妥建清

內(nèi)容提要伊壁鳩魯哲學(xué)作為晚期希臘哲學(xué)的代表，是希臘的城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟪前顐€(gè)體哲學(xué)，思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)，探求普遍性的善的知識(shí)之學(xué)轉(zhuǎn)為探求個(gè)人身體性快感之學(xué)的產(chǎn)物。希臘古典哲學(xué)以“為人生”為己任，視哲學(xué)為靈魂規(guī)勸之術(shù)，但是伊壁鳩魯則為生活而哲學(xué)，視哲學(xué)為“生活的藝術(shù)”，其以身體性的快感為目的的身體哲學(xué)（美學(xué)）思想否定靈魂不朽的觀點(diǎn)，深入詮釋“頹廢”時(shí)代個(gè)體幸福生活的可能。本文分疏了伊壁鳩魯哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，以期揭示晚期希臘生活哲學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞伊壁鳩魯希臘晚期城邦生活思辨哲學(xué)處世倫理學(xué)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕D83;B502.31〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2020）11-0113-10

作為介于希臘古典哲學(xué)與基督教哲學(xué)之間的晚期希臘哲學(xué)的代表，伊壁鳩魯（Epicurus）哲學(xué)通常被視為過(guò)渡型哲學(xué)形態(tài)。盡管學(xué)界對(duì)其哲學(xué)思想意見(jiàn)紛紜，譽(yù)之者如古羅馬的拉爾修（Diogenēs Laertius）、盧克來(lái)修，近現(xiàn)代的蒙田、盧梭、馬克思、叔本華、尼采等人，他們的思想世界之中時(shí)時(shí)流露出伊壁鳩魯哲學(xué)的“鄉(xiāng)愁”;晚近的朗（A.A.Long）、塞德利（D.N.Sedley）、努斯鮑姆（Martha Nussbaum）、英伍德（Brad Inwood）、格爾森（L.P.Gerson）、希爾茲（Christopher Shields）等人則不斷為伊壁鳩魯“翻案”，積極肯定伊壁鳩魯?shù)乃枷?。毀之者如古羅馬的西塞羅、普魯塔克，近現(xiàn)代的黑格爾、策勒爾（Edward Zeller）、文德?tīng)柊嘁约懊绹?guó)當(dāng)代哲學(xué)家諾奇克等人，皆認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中含有文化腐敗的思想，如是種種造成西方哲學(xué)史上的典型“事件”——“伊壁鳩魯現(xiàn)象”。①但不可否認(rèn)的是，由于希臘城邦共同體的消逝，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)揚(yáng)棄希臘古典哲學(xué)追求思辨理性的傳統(tǒng)，表征著希臘哲學(xué)史上理想主義的逐漸失落。

* 基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“百年中國(guó)文學(xué)傳播史的書(shū)寫(xiě)問(wèn)題研究”（18AZD032）;陜西省軟科學(xué)項(xiàng)目“大數(shù)據(jù)時(shí)代陜西省創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)發(fā)展問(wèn)題研究”（2019KRM014）

① 參見(jiàn)[古羅馬]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第489～544頁(yè);[古羅馬]盧克來(lái)修：《萬(wàn)物本性論》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第55～253頁(yè);[加拿大]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，譯林出版社，2001年，第271～274頁(yè);[法]盧梭：《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第37頁(yè);[法]伏爾泰：《哲學(xué)辭典》上卷，王燕生譯，商務(wù)印書(shū)館，1991年，第165～166頁(yè);[德]馬克思：《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1982年，第25～175頁(yè);[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年，第57～63頁(yè);[英]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第4頁(yè);[德]尼采：《快樂(lè)的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第31～43頁(yè);[德]叔本華：《作為意志與表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書(shū)館，2016年，第273頁(yè);A.A.Long，Hellenistic Philosophy：Stoics，Epicureans，Sceptics，University of California Press，1986; A.A.Long， D.N.Sedley，The Hellenistic Philosophers，vol.2，Translations of Principal Sources with Philosophical Commentary，Cambridge，1987;[美]安東尼·朗：《心靈與自我的希臘模式》，何博超譯，北京大學(xué)出版社，2015年;Inwood Brad， Gerson L.P.， Hellenistic Philosophy：Introductory Readings， Hackett Publishing Company，1997;[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第102頁(yè);[英]克里斯托弗·希爾茲（Christopher Shields）：《古代哲學(xué)導(dǎo)論》，馬明宇譯，北京大學(xué)出版社，2020年，第292～399頁(yè);[古羅馬]西塞羅：《論至善與至惡》，石敏敏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第7～12頁(yè);[古羅馬]普魯塔克：《古典共和精神的捍衛(wèi)：普魯塔克文選》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第1～46頁(yè);[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第7～8頁(yè); Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889，p.228;[德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第221頁(yè);[美]諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第52～55頁(yè)。

一、伊壁鳩魯哲學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)契機(jī)

就伊壁鳩魯哲學(xué)思想產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)契機(jī)而言，彼時(shí)希臘文化的黃金時(shí)代不復(fù)存在，馬其頓人業(yè)已占領(lǐng)希臘城邦的廣場(chǎng)，宣告了“世界時(shí)代（die Weltepoche）的終結(jié)和新時(shí)代的開(kāi)始”。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第36頁(yè)。肇始于公元前8—7世紀(jì)的城邦是希臘文明的搖籃，堪稱繼邁錫尼王國(guó)覆滅之后興起的新文明樣態(tài)。希臘城邦使得古典自由、平等的理念首次在實(shí)踐上成為可能，希臘在軸心時(shí)期的文化輝煌皆是城邦文明所結(jié)出的碩果。[法]韋爾南（J.P.Vernan）：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年，第37頁(yè);亦可參閱聶敏里：《西方思想的起源》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第14～15頁(yè)。希臘城邦的發(fā)展經(jīng)歷梭倫（Solon）、克里斯提尼（Cleisthenesis）的改革，直至伯利克里（Pericles）時(shí)代達(dá)到高峰，此后呈現(xiàn)出衰敗的景象。

一方面是城邦體制在其發(fā)展進(jìn)程中顯現(xiàn)出諸多危機(jī)，理想城邦與現(xiàn)實(shí)城邦的落差不斷增大，趨向“丸之走盤(pán)”的境地。盡管城邦普遍認(rèn)同抽象的正義、平等觀念，但是在具體的實(shí)踐中何為正義、平等往往難以厘清，結(jié)果城邦共同體的觀念逐漸淡化，個(gè)人主義思想日益活躍，城邦內(nèi)部的凝聚力逐漸喪失。柏拉圖在《理想國(guó)》中指出，城邦政體在榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體乃至僭主政體的變遷中呈現(xiàn)出日漸頹廢的趨勢(shì)。[古希臘]柏拉圖：《書(shū)信》第7封，王曉朝譯，人民出版社，2003年，325D～326C。蘇格拉底之死尤使柏拉圖深刻認(rèn)識(shí)到雅典城邦的不正義，繼而轉(zhuǎn)向理想城邦的建構(gòu)，期冀哲人王的出現(xiàn)能夠分辨現(xiàn)實(shí)城邦的正義。亞里士多德提出最好的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階層執(zhí)掌政權(quán)，如此既可以保護(hù)平民又可以保護(hù)富人，⑧[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，1295b35～40、1271b5～10。有利于調(diào)和平民階層和富人階層的矛盾，但實(shí)質(zhì)上城邦的分裂乃是歷史的必然。由于城邦中山地黨、平原派、濱海派諸階層的力量不斷變化，山地黨喜歡民主制，平原派喜歡寡頭制，濱海派則采取中庸之道，索倫改革時(shí)以山地黨和濱海派的聯(lián)合來(lái)防止平原派的寡頭統(tǒng)治，尚能維護(hù)城邦的公平正義，抵抗貧富分化，[古羅馬]普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》（Ⅰ），席代岳譯，北京時(shí)代華文書(shū)局，2020年，第246頁(yè)。然而隨著城邦手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的日益衰落以及戰(zhàn)爭(zhēng)的頻仍，城邦中各階層的貧富差距愈來(lái)愈大，最終城邦民主制與奴隸制之間的矛盾導(dǎo)致城邦的覆滅。[德]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯文集》第4卷 ，人民出版社，2009年，第136頁(yè)。

另一方面，伯羅奔尼撒之戰(zhàn)造成雅典城邦的衰落。綿延數(shù)年的希波戰(zhàn)爭(zhēng)以希臘聯(lián)軍的勝利而告終，雅典遂成為希臘城邦聯(lián)盟的盟主。[古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》（上），謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第81頁(yè)。然而，雅典霸權(quán)力量不斷增長(zhǎng)的同時(shí)，遭遇了斯巴達(dá)的抵抗，昔日共御外侮的盟友開(kāi)始互為仇讎，終于爆發(fā)了伯羅奔尼撒之戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)與其說(shuō)是單方的勝利，不如說(shuō)是雙方的失敗，只不過(guò)雙方失敗的程度有所不同而已。由于斯巴達(dá)法律體制只涉及戰(zhàn)士的德性，如果進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，那么斯巴達(dá)就能保持其強(qiáng)大，一旦其霸權(quán)建立，斯巴達(dá)便開(kāi)始衰敗。⑧而雅典則以更大的失敗而告終。雅典歷史上以“自足”為根基，但是城邦商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展日益突破經(jīng)濟(jì)自給自足的模式，結(jié)果雅典既要保持城邦制，又要與以職業(yè)軍人為主的斯巴達(dá)進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，這顯然會(huì)產(chǎn)生矛盾，雅典的民主制由此告終。雅典戰(zhàn)后一蹶不振：生產(chǎn)遭受?chē)?yán)重破壞，城邦民主政體被僭主政體所取代。

如是社會(huì)的劇變使得希臘人對(duì)于physis（自然）與nomos（人為約定）有了深刻的理解。在希臘社會(huì)早期，自然的原初本義為自主生長(zhǎng)、自我綻出，按照海德格爾的解釋?zhuān)氨拘浴笔窍ＥD人對(duì)于“自然”原初體悟的余音。[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第350頁(yè)。彼時(shí)人們認(rèn)為世間萬(wàn)物都是“自然的”“本性的”，如宇宙萬(wàn)象、nomos（社會(huì)風(fēng)俗）等都是physis。公元前5世紀(jì)之后出現(xiàn)對(duì)“自然物”的劃界，自然與technastos（人工制造的）相對(duì)應(yīng)，意為“自然”“本質(zhì)”，羅念生、水建馥：《古希臘語(yǔ)漢語(yǔ)詞典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第976頁(yè)。nomos亦屬于非自然之物。格思里（Guthrie）認(rèn)為nomos此時(shí)具有兩重含義：（1）基于傳統(tǒng)是否正當(dāng)?shù)挠^念而

形成的慣例或習(xí)俗;（2）正式通過(guò)的法律，亦即習(xí)俗與慣例的陳規(guī)化。W.K.C.Guthrie， A History of Greek Philosophy， vol.III，Cambridge University Press，1969， pp.56～57.physis與nomos的主要區(qū)別在于，前者是自然的，屬于普遍有效的“天條”，后者則是人為的，具有相對(duì)有效性。古希臘悲劇家索?？死账怪谋瘎　栋蔡岣昴芳词侵v述physis與nomos之間對(duì)立的悲劇故事。要之，physis與nomos的對(duì)立表明希臘社會(huì)人的覺(jué)醒，尤其是經(jīng)歷希波戰(zhàn)爭(zhēng)、伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的洗禮之后，人們逐漸認(rèn)識(shí)到城邦的法律、風(fēng)俗等并不是永恒的自然，而是必然的衰敗之物。

希臘人頹廢的時(shí)間感由此加劇，城邦政體的歷史如此，萬(wàn)物亦然，時(shí)間被經(jīng)驗(yàn)為衰退（degenerescene）的過(guò)程——而持續(xù)進(jìn)步的概念聞所未聞。Matei Calinescue， Five Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism， Duke University Press， 1987，p.152.希臘人由部分意義上的命運(yùn)觀向機(jī)遇意義上的命運(yùn)觀的轉(zhuǎn)變即是此種頹廢時(shí)間感日益濃重的明證?！懊\(yùn)”（moria）一詞在古希臘本為“部分”之意。[英]弗朗西斯·麥克唐納·康福德：《從宗教到哲學(xué)：西方思想起源研究》，曾瓊等譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2014年，第17頁(yè)。韋伯認(rèn)為命運(yùn)即是超神性的變化多端的自然力量的初始化身，“希臘人的‘命運(yùn)（moria）是個(gè)非理性的、（而且究其實(shí)）倫理上中立的、有關(guān)任何個(gè)人命運(yùn)之最基本方面的宿命?！盵德]韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第44頁(yè)?？v觀《神譜》中的天神烏蘭諾斯、其子克洛諾斯，雖然他們擁有無(wú)上的權(quán)力，但是冥冥之中仍然無(wú)法擺脫“子弒父”的悲劇運(yùn)命。而荷馬史詩(shī)《伊利亞特》彰顯的“命運(yùn)”是具有普遍性的，上至天宇諸神的禍福轉(zhuǎn)捩，下至人間庶民的喜怒哀怨，無(wú)不受制于命運(yùn)的操控，由此其指向空間化的共生的領(lǐng)域而不囿于時(shí)間維度中的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，并成為宰制性的永恒力量?；诖耍倮＃≒aul Tillich）曾把古希臘的歷史視為非歷史的詮釋類(lèi)型，認(rèn)為古希臘歷史的意義是悲劇性的，其并非定向于任何歷史性的或者超歷史性的方向，而是不斷循環(huán)，希圖回到原始的起點(diǎn)。今世的生命不是受制于超自然的人格神，而被前定的命運(yùn)所定。此種非歷史的詮釋極力贊美國(guó)家和個(gè)體生命中的榮耀之美，但是無(wú)法期待未來(lái)一維，更不能成全真正之希望，因而此種無(wú)希望的歷史意義的詮釋就是悲劇性的。[美]蒂利希：《系統(tǒng)神學(xué)》第3卷，盧恩盛譯，東南亞神學(xué)研究院協(xié)辦，1988年，第447頁(yè)。隨著公元前5世紀(jì)以降持續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)乃至動(dòng)亂，古希臘人陷溺于悲觀絕望的情緒之中，于是“命運(yùn)”觀由之前“分得的一份”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭既恍缘臋C(jī)遇”。[美]蒂丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，江蘇人民出版社，2012年，第160頁(yè)。一旦偶然的無(wú)常把握著人，沒(méi)有未來(lái)和希望給予人之命運(yùn)的指引，人類(lèi)的衰頹意識(shí)必然蔓延開(kāi)來(lái)。

柏拉圖在《政治家篇》中曾如此表達(dá)其頹廢的時(shí)間—?dú)v史觀：從前的時(shí)代是神統(tǒng)治的時(shí)代，彼時(shí)是一個(gè)異常美好的時(shí)代，人無(wú)憂無(wú)慮地幸福地生活著。神推動(dòng)著宇宙運(yùn)動(dòng)，太陽(yáng)并不是東升西落，而是西升東落的，人與動(dòng)物也不是自我生育和繁衍的，而是從土里出生的。[古希臘]蒂柏拉圖 ：《政治家篇》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，257B～311C。此后神逐漸不去管理宇宙，宇宙由于缺乏神性，介入了諸多物質(zhì)力量，導(dǎo)致宇宙混亂不堪，最終在邪惡之中被毀滅。于是神再次眷顧宇宙，重建宇宙秩序，讓普羅米修斯盜火，赫淮斯托斯帶來(lái)各種技藝等，人由此得以生存下去。但此時(shí)已不是神統(tǒng)治的時(shí)代，而是人統(tǒng)治的時(shí)代。相較于神統(tǒng)治的美好時(shí)代，人統(tǒng)治的時(shí)代已不甚美好。在柏拉圖看來(lái)，從神統(tǒng)治的時(shí)代到人統(tǒng)治的時(shí)代，歷史的發(fā)展是不斷退化的。

希臘城邦的衰落亦為環(huán)伺周邊的馬其頓提供了千載難逢的良機(jī)。有別于以尚文著稱的城邦制國(guó)家希臘，馬其頓則是地道的以尚武著稱的君主獨(dú)裁制國(guó)家。馬其頓國(guó)王腓力勵(lì)精圖治，經(jīng)過(guò)克洛尼亞（Chaeronea）一役，底比斯城被毀，馬其頓確立了對(duì)希臘的統(tǒng)治。此后科林斯聯(lián)盟的成立，使腓力又將馬其頓之于希臘的統(tǒng)治合法化。希臘的滅亡并不意味著君主制優(yōu)于城邦制，而是表明希臘的城邦制業(yè)已不合時(shí)宜。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第61頁(yè)。腓力的后繼者亞歷山大作為黑格爾意義上的世界精神人物，以其天才卓異開(kāi)啟希臘化的新時(shí)代。希臘化是一個(gè)希臘文化與東方文化融合的過(guò)程，不僅促使希臘文化在希臘化世界廣泛的傳播，亦使希臘文化與東方文化相互結(jié)合，進(jìn)而產(chǎn)生以希臘化哲學(xué)為代表的新的文化樣態(tài)。但是亞歷山大未及盡興沐浴新時(shí)代的陽(yáng)光就英年暴卒，為新時(shí)代留下濃重的陰影。圍繞著亞歷山大的遺產(chǎn)各方勢(shì)力不斷角逐，展開(kāi)了持續(xù)近半個(gè)世紀(jì)之久的戰(zhàn)爭(zhēng)，最后亞歷山大的將軍相繼稱王，亞歷山大橫跨亞非歐的帝國(guó)由此被三分，安提柯占據(jù)馬其頓，托勒密占據(jù)埃及，塞琉古占據(jù)敘利亞。從統(tǒng)一的帝國(guó)到三分天下，戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力的悲劇幾乎每天都在上演，權(quán)力與財(cái)富的爭(zhēng)奪不見(jiàn)停息。

同構(gòu)于晚期希臘頹廢（de-cadence）的社會(huì)政治狀況，晚期希臘文化亦顯現(xiàn)出頹廢文化的景象?！邦j廢”在此并非道德層面的指涉，而是以其來(lái)形容晚期希臘文化的過(guò)度繁榮。戈蒂耶曾以波德萊爾詩(shī)歌為例指出，頹廢時(shí)期的文化精致而發(fā)達(dá)，殊為重視個(gè)體的價(jià)值，頹廢文化正是文明異常成熟的表征，“所謂頹廢風(fēng)格無(wú)非是藝術(shù)臻至于極端成熟之境而顯現(xiàn)出的風(fēng)格，此種風(fēng)格乃是老邁文明的成熟所致：其精細(xì)而復(fù)雜，充滿著細(xì)微變化和不斷探索……”。Matei Calinescue，F(xiàn)ive Faces of Modernity：Modernism Avant-Garde Decadence Kitsch Postmodernism，Duke University Pres，1987，p.164.縱觀希臘化時(shí)期的哲學(xué)文化，不僅由希臘古典的城邦哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾晜€(gè)體的“生活的藝術(shù)”的實(shí)踐哲學(xué)，而且其自身更為技術(shù)化、精致化，正如希爾茲所言：“希臘化時(shí)期的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)從不避諱從事技術(shù)化的、高度復(fù)雜的哲學(xué)。他們所研究的問(wèn)題不可避免地促使他們發(fā)展并運(yùn)用了高度精細(xì)、時(shí)而反直觀、常常具有挑戰(zhàn)性的理論?！M管它們?cè)趯?dǎo)向上是實(shí)用的，卻驅(qū)使希臘化時(shí)期的各學(xué)派很快在哲學(xué)理論上做出高度技術(shù)化的創(chuàng)新”，[英]蒂克里斯托弗·希爾茲：《古代哲學(xué)導(dǎo)論》，馬明宇譯，北京大學(xué)出版社，2020年，第398～399頁(yè)。從而呈現(xiàn)出絢爛的頹廢文化景觀。

二、從城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)向后城邦個(gè)體哲學(xué)

晚期希臘哲學(xué)是繼智者學(xué)派與蘇格拉底哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向之后的第二次哲學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，并由希臘城邦共同體的失落等因素而被賦有新質(zhì)。就伊壁鳩魯哲學(xué)而言，此一轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為從希臘城邦共同體哲學(xué)轉(zhuǎn)向后城邦個(gè)體哲學(xué)。

作為城邦文明的產(chǎn)物，以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)尤為重視城邦共同體的善的知識(shí)的獲得。亞里士多德在《政治學(xué)》中總結(jié)性地闡述希臘城邦的重要意義。他認(rèn)為城邦是自然形成的，但是由于部分的實(shí)現(xiàn)需要依賴于整體，因此城邦是先于個(gè)人而出現(xiàn)的。[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，1253a20～25。城邦的出現(xiàn)改變了希臘人以王宮為中心的社會(huì)生活空間模式，形成一種特殊的“廣場(chǎng)政治”形式?！皬V場(chǎng)”既是一種以物易物的市場(chǎng)，更是一種思想交流的市場(chǎng)?！皬V場(chǎng)”所形塑的“競(jìng)賽”精神激勵(lì)著城邦公民通過(guò)語(yǔ)言文字和話語(yǔ)等非暴力的方式表現(xiàn)自我——自我是自由的而不是依附于他者的奴隸，公民的個(gè)性自由在城邦公共生活領(lǐng)域得到保證與實(shí)現(xiàn)。希臘城邦公共空間提供公民個(gè)性表現(xiàn)的“秀場(chǎng)”，個(gè)人可以通過(guò)公共生活空間充分表現(xiàn)個(gè)人的才能。[美]蒂漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第27頁(yè)。由此城邦共同體為個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)提供基礎(chǔ)，公民個(gè)體正是有賴城邦公共空間所提供的展示舞臺(tái)，個(gè)性才能得以淋漓盡致的表現(xiàn);與此同時(shí)，公民個(gè)體自由也為城邦共同體注入活力，使得城邦成為相互依存、相互協(xié)調(diào)的共同體。

職是之故，希臘哲學(xué)從城邦共同體出發(fā)，不斷尋求普遍的善的知識(shí)。蘇格拉底鑒于智者學(xué)派由感性出發(fā)所導(dǎo)致的個(gè)人主義和相對(duì)主義的危機(jī)，視善的知識(shí)為真正的知識(shí)，力圖重建城邦的知識(shí)、思想、信仰體系的新秩序。柏拉圖繼承乃師未竟的事業(yè)，以理念論來(lái)詮釋普遍的善，此種理念盡管源自神秘存在，卻是精神可以直觀的實(shí)體。柏拉圖在《理想國(guó)》中以“三床說(shuō)”力證現(xiàn)實(shí)世界與藝術(shù)世界的非真實(shí)性，揭示理念世界的優(yōu)位性與永恒性。理念作為超越性的存在實(shí)體與萬(wàn)象相分離，非理性難以洞見(jiàn)其幽深。柏拉圖認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)城邦善的理念才能分辨正義，而能夠認(rèn)識(shí)城邦善的理念的非哲學(xué)家莫屬。但是如斯理想的城邦安在哉？柏拉圖于是建構(gòu)理想國(guó)，此種理想城邦不僅是對(duì)于現(xiàn)實(shí)城邦的反諷，而且表征著柏拉圖不屈不撓的反抗精神與拯救情懷，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》所指出的，哲學(xué)誕生于現(xiàn)實(shí)世界沒(méi)落之際，其與現(xiàn)實(shí)政治并非同調(diào)，而是萌蘗于對(duì)舊有世界的反抗，“精神逃避在思想的空曠領(lǐng)域里，它建立一個(gè)思想的王國(guó)以反抗現(xiàn)實(shí)的世界?！盵德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1959年，第54頁(yè)。亞里士多德認(rèn)為城邦是基于最高的善而建立的，[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，苗力田主編，顏一、秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，1252a5～10。城邦的優(yōu)先性使得城邦之善超越于個(gè)體之善。如果說(shuō)城邦的出現(xiàn)是為了生活，城邦的持存則是為了好生活，那么最好的生活不是享樂(lè)生活、政治生活等假于他物而使人快樂(lè)的生活，而是如神一般的自足—自由的理性生活，“我們說(shuō)靈魂的善是主要的、最高的善。我們把善看作是靈魂的行為和活動(dòng)?！盵古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，1098b10～20。羅斑（Leon Robin）指出，亞里士多德所認(rèn)為的最大的幸福在于人的最好的部分即純粹思想的德性或優(yōu)點(diǎn)，“而純粹思想是在我們之中的神性的東西。亞里士多德問(wèn)道：因?yàn)槲覀兪侨?，我們就必須像一個(gè)人一樣地生活，因?yàn)槲覀兪怯兴赖姆踩?，?dāng)我們能夠使自己不朽，并且能夠過(guò)一種更高的生活時(shí)，也得像一個(gè)有死的凡人一樣地生活嗎？那更高的生活就是‘理論的生活、思辨的或默想的生活，這種生活的德性是‘智慧或純粹思想?！盵法]萊昂·羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，陳修齋譯，段德智修訂，商務(wù)印書(shū)館，2020年，第356～357頁(yè)。如是種種，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人所追求的城邦善的知識(shí)盡管最終充滿了悲劇色彩，但是不可否認(rèn)他們探尋城邦善的知識(shí)本身的正當(dāng)性和崇高感，其城邦善追求的問(wèn)題意識(shí)凸顯的是大寫(xiě)的人，最終目的亦是為了大寫(xiě)的人。

希臘化初期雅典城邦的覆滅，城邦共同體與個(gè)人之間相互依存的關(guān)系發(fā)生重大變化，個(gè)人失去個(gè)性表現(xiàn)的公共空間。面對(duì)頹廢的現(xiàn)實(shí)社會(huì)圖景，伊壁鳩魯?shù)热苏J(rèn)為既然外在的公共空間無(wú)所依憑，那么只能向內(nèi)轉(zhuǎn)退至自己的生活世界之中，尋找一種精神的自足和心靈的平靜。黑格爾指出，“在光輝的希臘世界里，主體和它的國(guó)家、它的世界有較多的聯(lián)系，比較更現(xiàn)實(shí)地存在在世界里。在現(xiàn)實(shí)世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里尋求現(xiàn)實(shí)世界中已經(jīng)找不到的諧和”。[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第5頁(yè)。

一方面，此種內(nèi)在的自由自足可以使個(gè)人保持自我的獨(dú)立性。個(gè)體面對(duì)各種外在因素，或者是各種欲望之物的誘惑，或者是各種威權(quán)之力的脅迫，只求內(nèi)心寧?kù)o即可獲得快樂(lè)。伊壁鳩魯學(xué)派的盧克來(lái)修曾指出：“當(dāng)狂風(fēng)在大海上卷起波濤，你從岸上看著別人在苦苦掙扎，會(huì)感到快樂(lè)。倒不是因?yàn)閯e人的遇難是件令人愉悅之事，而是你為自己免于災(zāi)難而感到慶幸。……自然的要求只是：去除身體的痛苦，讓心靈遠(yuǎn)離牽掛和恐懼，享受愉快的心情。”[古羅馬]盧克來(lái)修：《萬(wàn)物本性論》第2卷第1節(jié)《序詩(shī)》，《自然與快樂(lè)：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第84頁(yè)。盧克來(lái)修所描述的即是一種不動(dòng)心的境界，只有保持內(nèi)心的自由自足才能獲得最大的快樂(lè)。從美學(xué)思想史而言，盧克來(lái)修的此種說(shuō)法有可能影響到布洛的“審美距離”說(shuō)。布洛指出，審美是拉開(kāi)心理距離“觀看”的結(jié)果，如果主體以利害之心審視外物，則由于心理距離切近不可能獲得審美享受，只有拉開(kāi)心理距離，才能產(chǎn)生美。正如大霧彌漫的海上一艘船只航行著，如果總是擔(dān)心船只有觸礁之虞，那自然無(wú)法產(chǎn)生審美愉悅。但是不妨拉開(kāi)心理距離，以無(wú)關(guān)利害的眼光“觀看”船只在大霧彌漫的海上航行，那么此情此景亦是一種美。布洛試圖在此說(shuō)明審美不關(guān)乎物，而系于心，只有適當(dāng)?shù)乩_(kāi)心理距離去“觀看”，才會(huì)有審美之愉悅感。布洛的此種審美距離說(shuō)作為一種“審美態(tài)度”理論將審美定向于主體。就長(zhǎng)時(shí)段而言，布洛的此種審美距離說(shuō)與盧克來(lái)修的不動(dòng)心的快樂(lè)論確有相通之處，二者都強(qiáng)調(diào)快樂(lè)不是指向外物，而是系于主體的內(nèi)心，只要內(nèi)心獲得自由自足，縱使外界風(fēng)雨如磐，主體亦能得到審美的快感。

另一方面，此種內(nèi)在的自由自足亦是一種貴生、樂(lè)生的思想。由于棄絕與外在世界的聯(lián)系，作為孤獨(dú)的原子式的個(gè)體與城邦共同體中的個(gè)人是不同的。城邦共同體最重要的特點(diǎn)之一即是“公”，此種“公”既是一種城邦公民全體具有的共同的、共有的生活空間，也是一種個(gè)人的才能可以自由地表現(xiàn)的公開(kāi)、敞開(kāi)，正是在此公共空間之中為個(gè)人才能的表現(xiàn)提供公開(kāi)展示的可能。因此，此種公共空間以公開(kāi)的方式保證個(gè)人的私人面。但是隨著城邦的失落，個(gè)體成為無(wú)共同體依托的孤獨(dú)的個(gè)人，個(gè)人既未與外在的共同體相聯(lián)系，也無(wú)公開(kāi)展示私人才能的公共空間，結(jié)果個(gè)人陷溺于自我世界之中，伊壁鳩魯?shù)牟粍?dòng)心即是個(gè)人貴生、樂(lè)生的極致體現(xiàn)。

綜上，此種內(nèi)向遷徙固然能夠成全個(gè)體精神的自足，但是由于抽離個(gè)體存在的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等關(guān)系，此種個(gè)人自由便成為一種與以賽亞·柏林所說(shuō)的消極自由相類(lèi)似的自由形式——“消極自由”，不是采取一種直接的抵抗性策略，毋寧是一種反向性的“深層退卻”。②[英]以賽亞·柏林：《兩種自由觀念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2005年，第205頁(yè)。以此“放棄上路來(lái)克服道路上的障礙”的“消極”的方式，緩解外在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之于個(gè)人的壓抑，維護(hù)個(gè)體免于“不做”的自由。②希臘城邦的終結(jié)致使哲學(xué)追求城邦善的知識(shí)的激情逐漸熄滅，伊壁鳩魯哲學(xué)由希臘哲學(xué)追求普遍的善轉(zhuǎn)向追求個(gè)人的福祉，“個(gè)體”以此種“消極自由”的方式顯現(xiàn)：人受到外在現(xiàn)實(shí)的逼仄不斷轉(zhuǎn)向自我，通過(guò)放棄“走向社會(huì)”的一維，追求自我一己的幸福來(lái)疏解其與外在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的緊張，獲得貴身、保己的可能。作為后城邦時(shí)代的產(chǎn)物，相較于以追求城邦共同體的善為目的希臘古典哲學(xué)，伊壁鳩魯哲學(xué)則帶著一種“沉靜的憂傷”來(lái)追求個(gè)體自由。石敏敏：《希臘化哲學(xué)主流》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第10頁(yè)。在此意義上，葉秀山先生指出，相較于后世萊布尼茨所說(shuō)的單子，伊壁鳩魯原子式的個(gè)體具有一定的消極意義。葉秀山：《葉秀山全集》第4卷，江蘇人民出版社，2019年，第272頁(yè)。

三、從為人生而哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)樯疃軐W(xué)

就伊壁鳩魯哲學(xué)而言，希臘晚期哲學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為從為人生而哲學(xué)向?yàn)樯疃軐W(xué)的轉(zhuǎn)變。

作為希臘哲學(xué)母體的城邦文明有兩個(gè)特點(diǎn)值得關(guān)注：城邦社會(huì)生活的開(kāi)放性及其對(duì)話語(yǔ)交往的重視。城邦公共生活由于把任何重要的社會(huì)活動(dòng)都予以公開(kāi)化，舉凡貴族抑或是平民，只要是取得城邦公民資格，就具有平等討論城邦各種事務(wù)的權(quán)利。由此，城邦出現(xiàn)重知主義的現(xiàn)象。城邦公民通過(guò)語(yǔ)言文字的競(jìng)賽參與社會(huì)生活，使得語(yǔ)言文字由此前國(guó)王以及書(shū)吏階層的壟斷之物變成公共之物，公共事務(wù)的解釋權(quán)不是以財(cái)富的多寡、地位的高低來(lái)衡量，而是仰賴公民個(gè)人的思想、知識(shí)等素養(yǎng)，知識(shí)教育遂成為城邦社會(huì)的重要職能。城邦生活對(duì)于話語(yǔ)尤為重視。以希臘人文教育（paideia）而言，此種基于自由人性觀的教化活動(dòng)主要依托幾何、辯證法、邏輯等七種自由藝術(shù)，并以演說(shuō)家和哲學(xué)家為典范、以城邦生活為中心，其主要目的是為了完善人性，使城邦自由人既不同于以生產(chǎn)為職司的奴隸，也不同于未開(kāi)化的野蠻人。“廣場(chǎng)”的開(kāi)放性賦予公民平等參與社會(huì)生活的自由，自由意味著任何外在于主體自身的目的都失去了正當(dāng)性。于是公民訴諸話語(yǔ)而不是暴力等前政治的非自由的方式參與此種“廣場(chǎng)”活動(dòng)，城邦生活就成為自由人與非人的區(qū)別，成為人就意味著生活在城邦之中，盡管城邦之外并非不能生活，但是那種生活或者是奴隸們動(dòng)物式的生活，或者是私人生活領(lǐng)域的非自由狀態(tài)，都不是人的自由生活。在此意義上，人就是會(huì)說(shuō)話的存在。

城邦生活的公共性和重視話語(yǔ)的特點(diǎn)，使得希臘哲學(xué)出現(xiàn)重視純粹知識(shí)的思辨哲學(xué)傾向。自由作為城邦生活不同于私人生活的主要面向，不僅表現(xiàn)在人身自由層面，而且表現(xiàn)在知識(shí)追求層面。就前者而言，自由意味著個(gè)人擁有自主自決的能力，成為自己的主人而不是別人的奴隸，此是城邦之人與邦外之人的最大不同之處。就后者而言，自由意味著人對(duì)于知識(shí)的追求應(yīng)從知識(shí)本身出發(fā)，以知識(shí)為目的，而不是為知識(shí)之外的實(shí)用目的。亞里士多德認(rèn)為理論知識(shí)即是此種知識(shí)，而自由的人應(yīng)該以追求理論知識(shí)為最高的旨趣。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，982b9～29。在各種理論知識(shí)之中，相較于物理、數(shù)學(xué)等科學(xué)，哲學(xué)乃是最高的理論知識(shí)。無(wú)論是柏拉圖的理念論，還是亞里士多德的“存在”論，都是思辨的理論知識(shí)。柏拉圖的理念論不僅是本體論，而且是目的論和邏輯學(xué)。Edward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York Henry Holt and Company，1889， pp.140～145.從本體論而言，理念是真正的存在，萬(wàn)物分有理念才能存在，理念之于萬(wàn)物如同一之于多，一是存在的恒常如一，萬(wàn)物是生成的;從目的論而言，理念作為一切生成的目的或者創(chuàng)始因是一種善。事物之所以成其所是，是以理念為目的的，或者說(shuō)以理念為初始因，正是理念推動(dòng)著萬(wàn)物向著如其所是的形式發(fā)展;從邏輯意義而言，理念是邏各斯，它才是認(rèn)識(shí)事物的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德不僅批判性地反思柏拉圖的理念論將萬(wàn)物與存在相分離以及“第三者”的困境等問(wèn)題，而且把“存在”作為第一哲學(xué)的研究對(duì)象?！按嬖凇睙o(wú)物不是，只有第一哲學(xué)研究“存在”自身和本質(zhì)屬性，而“存在”本身與存在如何是同一的。不同于海德格爾的“Dasein”，海氏以“Da”賦之于“Sein”，視“Dasein”為具體的、有限性的存在，亞里士多德則將“存在”視為一般的、普遍性的“概念”——真正的存在非他，而是集萬(wàn)物的動(dòng)力因和目的因于一身的“不動(dòng)的推動(dòng)者”。結(jié)果亞里士多德將此種純粹思辨的知識(shí)推向高峰。正如基托（Kitto）所言：“這是一種有關(guān)存在的知識(shí)，一種有關(guān)至善的知識(shí)，實(shí)際上也就是一種有關(guān)神的知識(shí)?！谶@里，希臘思想家對(duì)內(nèi)在真實(shí)即‘邏各斯的探求達(dá)到了頂峰;言即上帝（the Word was God）。”[英]基托：《希臘人》，徐衛(wèi)翔、黃韜譯，上海人民出版社，1998年，第251頁(yè)。要之，城邦生活重知主義形塑了希臘的思辨哲學(xué)，此種思辨哲學(xué)以人之最高追求為己任，念茲在茲于人之靈魂的完善。這既不是前蘇格拉底哲學(xué)所追求的自然哲學(xué)，也不是智者學(xué)派所追求的主觀主義和相對(duì)主義哲學(xué)，而是以至善為中心的理想人生的哲學(xué)，“這種以人為目的的人的哲學(xué)，是希臘古典文明時(shí)代人文精神的最高表現(xiàn)?！币楹瘢骸豆糯ＥD與羅馬哲學(xué)》，葉秀山、王樹(shù)人總主編：《西方哲學(xué)史》第2卷，江蘇人民出版社，2005年，第765頁(yè)。

然而，當(dāng)思辨哲學(xué)形態(tài)發(fā)展至高峰后必然會(huì)發(fā)生哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。由于柏拉圖、亞里士多德將思辨哲學(xué)推向極致，致使嗣后的哲學(xué)無(wú)法突破此種思辨哲學(xué)的范式，于是此種范式不斷衰落。至于伊壁鳩魯時(shí)代，城邦共同體業(yè)已不復(fù)存在，依托于城邦公共生活的希臘思辨哲學(xué)成為“孤魂野鬼”，甚至成為時(shí)代混亂的重要因素。[德]約翰·居斯塔夫·德羅伊森：《希臘化史：亞歷山大大帝》，陳早譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第55頁(yè)。如是種種，都促使了希臘哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)需要從純粹思辨的世界回到無(wú)共同體所依托的個(gè)人的生活世界，不斷反思個(gè)人如何免于死亡的恐懼，怎樣才能享受現(xiàn)實(shí)的幸福等實(shí)踐問(wèn)題。在晚期希臘哲學(xué)的諸多拯救方案中，伊壁鳩魯學(xué)派以原子論的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，力主為生活而哲學(xué)，開(kāi)出“減法思維”的哲學(xué)治療藥方。

希臘“哲學(xué)治療”的傳統(tǒng)綿延悠久，早期的哲學(xué)治療主要是將邏各斯與醫(yī)學(xué)進(jìn)行類(lèi)比，認(rèn)為邏各斯之于人的靈魂的醫(yī)治一如醫(yī)藥之于人的身體的醫(yī)治。在希臘的史詩(shī)、抒情詩(shī)歌、悲劇等文學(xué)作品中，業(yè)已出現(xiàn)此種類(lèi)比性的邏各斯治療的說(shuō)法。[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第48頁(yè)。諸如荷馬史詩(shī)《伊利亞特》中福尼克斯向憤怒的阿喀琉斯講述代表神圣“邏各斯”的故事，期冀阿喀琉斯能夠紓解怒氣與阿伽門(mén)農(nóng)和好;詩(shī)人品達(dá)把自己的詩(shī)歌演講說(shuō)成具有讓靈魂擺脫困擾的“魔力”;悲劇《被縛的普羅米修斯》中則有邏各斯治愈憤怒的醫(yī)生的說(shuō)法等。此后，希臘哲學(xué)家恩培多克勒、德謨克利特、智者學(xué)派等人進(jìn)一步有更為詳細(xì)的邏各斯治療的見(jiàn)解。諸如恩培多克勒認(rèn)為哲學(xué)提供治療人類(lèi)疾病的藥物（pharmaka），德謨克利特則認(rèn)為“藥物治療身體的病態(tài)，而智慧除去靈魂的苦痛”。[美]諾爾曼·李萊佳德：《伊壁鳩魯》，王利譯，中華書(shū)局，2005年，第87頁(yè)。智者學(xué)派的安提豐、高爾吉亞、⑦汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社，1993年，第126、148頁(yè)。普羅泰戈拉⑦等人亦都認(rèn)為邏各斯乃醫(yī)治靈魂的良藥等。如是種種的說(shuō)法，邏各斯顯然取一種寬泛的意涵，包含語(yǔ)言、修辭等義項(xiàng)。直至伊壁鳩魯，把此種哲學(xué)治療與醫(yī)學(xué)治療之間的類(lèi)比視為實(shí)質(zhì)上的等同，力主減法思維的哲學(xué)治療，用以針對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的加法治療傳統(tǒng)。所謂加法治療主要采取加壓的方式，通過(guò)在人生層面加諸哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，以期抗衡或紓解人的痛苦。與此相反，減法治療主要采取減壓的方式，通過(guò)祛除種種加諸人生的價(jià)值體系，還原生命的自然、健康本色。包利民：《西方哲學(xué)中的治療型智慧》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第2期。這種減法治療以個(gè)人的快樂(lè)為至善，痛苦為至惡，在至惡與至善兩極，伊壁鳩魯不取加法以獲得快樂(lè)，而取減法以免于痛苦，實(shí)質(zhì)上免于痛苦即是最大的快樂(lè)。

伊壁鳩魯分析世人痛苦的諸多原因，首先，他認(rèn)為神與人是無(wú)關(guān)的。神之于人的影響主要在于靈魂的不朽及其地獄的懲罰。伊壁鳩魯否定此種有神論傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)神有神的世界，神應(yīng)該處在全然幸福的狀態(tài)，對(duì)于人的生活世界，神不應(yīng)操勞。[古希臘]伊壁鳩魯：《致希羅多德信》第11節(jié)，《自然與快樂(lè)：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第17頁(yè)。伊壁鳩魯?shù)拇朔N“有神”論表面上認(rèn)為神不是付諸闕如的存在，實(shí)質(zhì)上神在他的思想體系中只是一種象征——保留著神的形式抽去神的種種偉力，使神與人無(wú)關(guān)，從而消解了世人對(duì)于神的恐懼。因此，伊壁鳩魯?shù)拇朔N說(shuō)法使希臘有神論傳統(tǒng)所信奉的神名存而實(shí)亡，這與其說(shuō)是一種“有神”論，不如說(shuō)是一種激進(jìn)的“無(wú)神”論。

其次，他認(rèn)為死亡與人無(wú)涉。希臘古典的死亡哲學(xué)承認(rèn)死亡是一個(gè)事實(shí)，是人無(wú)法避免的命運(yùn)，其或者以靈魂不死，或者以自然事件來(lái)解釋死亡，從而抵消人之于死亡的恐懼。但是伊壁鳩魯在死亡問(wèn)題上更為徹底。從本體層面而言，伊壁鳩魯由原子論的自然哲學(xué)出發(fā)指出，原子是萬(wàn)物的本原，人的生死不過(guò)是原子聚散離合的自然現(xiàn)象。原子是人的身心構(gòu)成的始基，人是身心同質(zhì)的物質(zhì)性存在，身體與心靈（靈魂）具有原初的合一性，身體是心靈的存身之處，心靈則是支撐人的生命的重要組成部分。死亡的事實(shí)不是靈魂離開(kāi)肉身的解脫，而是身體與靈魂都分解為原子的過(guò)程。如果死亡就意味著身心解體，那么靈魂不死只是人的妄念。從死亡體驗(yàn)而言，伊壁鳩魯認(rèn)為死亡與人是無(wú)關(guān)的。感覺(jué)及感受是認(rèn)識(shí)真理的準(zhǔn)則，此種死亡體驗(yàn)作為一種人的感覺(jué)是不可能出現(xiàn)的。③[古希臘]伊壁鳩魯：《致梅瑙凱信》第一節(jié)《幸福的前提》，《自然與快樂(lè)：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第30頁(yè)。質(zhì)言之，死亡與自我之間是相互排斥的，自我無(wú)法體驗(yàn)死亡，死亡亦不能被自我所對(duì)象化，自我只有經(jīng)由他者的死亡才能認(rèn)知死亡。從死亡的目的而言，在感性的快樂(lè)追求之中，死亡意味著將“生命”集中于有限的自我，只有有限的自我才能不受外來(lái)的干擾，享受最大的“生命”的快樂(lè)。相反，“不死”則成為一種“負(fù)擔(dān)”，顯然與不受擾的快樂(lè)主義是相矛盾的。因此，從死亡的本體、體驗(yàn)?zāi)酥聊康牡葘用嫜灾劳鼋允遣豢膳碌摹?/p>

然后，他認(rèn)為身體和靈魂都是物質(zhì)性的，痛苦源于身體，但是心靈的痛苦尤甚。伊壁鳩魯指出，感受是由事物的原子流射進(jìn)入身體和心靈所形成的，盡管身體的感受是在先的，然而構(gòu)成心靈的原子較之構(gòu)成身體的原子更為精細(xì)和活躍，致使心靈具有認(rèn)知和生命的功能，它既可以保持對(duì)過(guò)去感受的記憶，也具有對(duì)未來(lái)感受的預(yù)知，因此心靈的痛苦感受是更為持久與劇烈的，“身體只能感受當(dāng)下向它顯現(xiàn)出來(lái)的東西，而心靈還能認(rèn)識(shí)過(guò)去和將來(lái)的事物。身體的痛苦當(dāng)然同樣令人痛苦，但若是相信今后某種巨大的惡將降臨到我們身上，并且要長(zhǎng)期忍受，那就會(huì)大大增加我們的痛苦感。”[古羅馬]西塞羅：《至善與至惡》第1卷第17節(jié)，石敏敏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第22頁(yè)。

最后，他對(duì)于欲望進(jìn)行分類(lèi)，旨在追求快樂(lè)的最大化。伊壁鳩魯認(rèn)為有的欲望是自然的，有的欲望是空虛的，而自然的欲望進(jìn)一步可以分為必要的欲望和自然的欲望。③欲望分類(lèi)本就是一種理性和審慎的辨析，借此確定對(duì)于幸福而言何種欲望是最合理的。在伊壁鳩魯看來(lái)，必要的自然欲望諸如吃喝拉撒等是很容易獲得滿足的，不必要的自然的欲望的滿足則需要一定的努力，但由于自然本身的財(cái)富非常豐富，此種欲望也是較容易滿足的。那種不自然且不必要的欲望則是一種想象出來(lái)的欲望，它是無(wú)窮無(wú)盡且難以獲得滿足的。在追尋幸福的過(guò)程中，如果以不自然且不必要的欲望的滿足為目的，那么只能得到更大的痛苦。要之，伊壁鳩魯欲望分類(lèi)的目的是身心的快樂(lè)，但快樂(lè)并不是日常意義上的積極快樂(lè)，而是一種去除痛苦的消極快樂(lè)。

綜上，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)不僅以個(gè)體感性認(rèn)識(shí)的真（真即是善）不斷消解希臘古典哲學(xué)追求普遍性的形而上學(xué)迷思，從而起到減法治療的效果，“哲學(xué)家論證，若無(wú)從醫(yī)治任何人類(lèi)疾苦，就是空洞的。因?yàn)檎缫婚T(mén)藝術(shù)不能驅(qū)逐身體疾病就毫無(wú)用處一樣，在哲學(xué)中，若不把靈魂的疾病驅(qū)逐出去，哲學(xué)也毫無(wú)用處”，[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第102頁(yè)。而且由于人的身體與心靈之間的聯(lián)系必須通過(guò)身心接觸才成為可能，伊壁鳩魯哲學(xué)認(rèn)為人的同一性是身體性的，而不是心靈的，此種人的身體同一性以快感為目的，盡管其強(qiáng)調(diào)心靈的快感優(yōu)位于肉身的快感，它既不同于柏拉圖、普羅提諾所秉持的身心二元論，也不同于高爾吉亞《海倫頌》中所揭橥的身體高于靈魂的觀點(diǎn)。于此而言，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)實(shí)是一種身體哲學(xué)（美學(xué)），其以身體/生活的藝術(shù)為目的，代表著希臘哲學(xué)新的發(fā)展。

四、從“知識(shí)是美德”轉(zhuǎn)向“快樂(lè)是善”

從“知識(shí)是美德”轉(zhuǎn)向“快樂(lè)是善”的此種轉(zhuǎn)向亦表現(xiàn)為從希臘哲學(xué)重視知識(shí)的真向伊壁鳩魯哲學(xué)重視倫理之善的轉(zhuǎn)變。

迄自泰勒斯以降，希臘的自然哲學(xué)家從自然追尋萬(wàn)物的本原，結(jié)果陷溺于“物”之紛紜以及因果關(guān)系之無(wú)窮，始終不能圓滿地解決真正的存在之問(wèn)，縱使赫拉克利特拈出“邏各斯”之說(shuō)，“邏各斯”亦只是揭示萬(wàn)物之間的關(guān)系，而并非萬(wàn)物的本原。鑒于希臘傳統(tǒng)的知識(shí)出現(xiàn)不確定性的危機(jī)，蘇格拉底和智者學(xué)派反思自然哲學(xué)探求知識(shí)的進(jìn)路，開(kāi)始由自然轉(zhuǎn)向人，對(duì)知識(shí)本身和知識(shí)主體進(jìn)行追問(wèn)，希臘哲學(xué)由此出現(xiàn)倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。但是智者學(xué)派所謂的知識(shí)以人的感性認(rèn)識(shí)為基準(zhǔn)，理論上陷溺于相對(duì)主義和主觀主義的危機(jī)，現(xiàn)實(shí)上則導(dǎo)致城邦意見(jiàn)紛紜。蘇格拉底反思城邦道德的本體依據(jù)善的問(wèn)題。從希臘詞源學(xué)而言，“arete”（αρετ）原義為用處、功能等。H.G.Liddle， R.Scott， An Intermediate Greek-English Lexicon， Peking University Press， 2015，p.115.從事物的本性來(lái)說(shuō)，“arete”是事物所具有的自然的本性，是事物的是其所是;從事物的特長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，“arete”是“好”和“善”，即美德。隨著physis與nomos相對(duì)的發(fā)展，“arete”才逐漸由自然本性轉(zhuǎn)義為社會(huì)生活中的美德。蘇格拉底以“善是什么”的抽象定義力圖解決智者學(xué)派的知識(shí)論困境，一方面其從知識(shí)論出發(fā)，視善的知識(shí)為具體事物的抽象之意，善的知識(shí)是真正的存在，萬(wàn)物分有善的知識(shí)才能存在;另一方面其從目的論出發(fā)，認(rèn)為萬(wàn)物發(fā)展的原因與目的都是善，此善不是智者所說(shuō)的感覺(jué)之愉悅，而是理性的目的，在此意義上知識(shí)即是美德。由此蘇格拉底以善的知識(shí)論和目的論為城邦的道德尋找本體根據(jù)。

蘇格拉底認(rèn)識(shí)到城邦的問(wèn)題所在，這是城邦的幸運(yùn)，但蘇格拉底終其一生也未能厘清對(duì)于善的知識(shí)的定義，善的問(wèn)題成為蘇格拉底學(xué)派的哲學(xué)“情結(jié)”。麥加拉學(xué)派的歐幾里得將“一”視為善，把它等同于上帝、心靈和智慧，但是他卻否定與善相對(duì)立的實(shí)在，“一”與多的關(guān)系問(wèn)題始終未能解決。犬儒學(xué)派的安提斯泰尼認(rèn)為善是一種屬于自身的存在，任何外在之物都不足取，此種取消主義的立場(chǎng)導(dǎo)致犬儒學(xué)派離群索居，以否棄生活的方式拒斥任何城邦的公共生活。居勒尼學(xué)派更是奉快樂(lè)為最高原則，以存在主義的態(tài)度追求積極的享樂(lè)生活。直至柏拉圖提出理念論，力圖詮釋善的問(wèn)題。柏拉圖將善納入理念論之中，認(rèn)為善的理念才是最高的理念，它是其他一切理念的理念。善的理念高于正義范疇，正義由于善的理念才能是有益的。只有善的理念，而非快樂(lè)或善的知識(shí)，才是真正的善——萬(wàn)事萬(wàn)物的初始因和目的因。就前者而言，快樂(lè)不全是善，因?yàn)橛行阂彩强鞓?lè)的。就后者而言，善的知識(shí)的說(shuō)法并未解決問(wèn)題，因?yàn)槿绻穯?wèn)知識(shí)，那么必然會(huì)認(rèn)為知識(shí)就是善的知識(shí)。柏拉圖認(rèn)為善的理念并不是人的頓悟所能認(rèn)識(shí)的，而是一個(gè)“漸悟”的過(guò)程，主要是經(jīng)由對(duì)于影像、個(gè)別事物、數(shù)的認(rèn)識(shí)才能至于對(duì)最高的理念之認(rèn)識(shí)。只有經(jīng)過(guò)此種靈魂的上升之路，方能達(dá)到對(duì)于善的理念的圓融體認(rèn)，如此才能分辨城邦的正義，變天下無(wú)道為天下有道。在此意義上，柏拉圖的善的理念是以真為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)過(guò)程的最高認(rèn)識(shí)對(duì)象。有別于柏拉圖的理念論，亞里士多德提出“存在”論，將“存在”本身即第一推動(dòng)者視為至善。第一推動(dòng)者作為不動(dòng)的推動(dòng)者，只能是純粹形式的存在，因?yàn)榉彩怯匈|(zhì)料的形式都是不斷運(yùn)動(dòng)的，唯有純粹的形式才能是不變的和不被推動(dòng)的。由于質(zhì)料是不完善的存在，故而純粹的形式是完善自足的。純粹的非物質(zhì)的存在只能是思想或精神，而思想是作為存在的思想，存在是作為思想的存在，思想與存在是同一的。因此，思想活動(dòng)對(duì)于思想自身的思想只有在神思之時(shí)，才能是至善、至真、至美的，“在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的?！盵古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，1072b15～31。哲學(xué)家的思辨活動(dòng)庶幾近之。

以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人為代表的希臘哲學(xué)承認(rèn)關(guān)于善的知識(shí)才是真正的知識(shí)，此種善作為知識(shí)自然是以普遍性的真為基礎(chǔ)的。但是至亞里士多德之時(shí)，此種關(guān)于至善的知識(shí)從知識(shí)體系而言業(yè)已達(dá)到極限，更何況此種至善的知識(shí)只有哲學(xué)家才能勉強(qiáng)體認(rèn)，致使后世哲學(xué)家有一種欲說(shuō)還休的無(wú)奈，如果循著亞里士多德關(guān)于至善的進(jìn)路，自然難有突破。誠(chéng)如策勒爾所言，“亞里士多德的影響標(biāo)志著一個(gè)開(kāi)端，亦是一個(gè)終結(jié)?！盓dward Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy， New York： Henry Holt and Company ，1889， p.221.正值城邦衰落的頹廢時(shí)代，面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與掠奪的恐懼及其所裹挾的由智者學(xué)派開(kāi)啟的主觀主義和個(gè)人主義之風(fēng)，伊壁鳩魯意識(shí)到希臘哲學(xué)關(guān)于善的知識(shí)的理想之路難以為繼，這才從德謨克利特、居勒尼學(xué)派等獲取思想資源，強(qiáng)調(diào)身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩擾就是最大的幸福。[古羅馬]伊壁鳩魯：《伊壁鳩魯基本要道》，《自然與快樂(lè)：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第37頁(yè)。