朱漢民

內(nèi)容提要張載在中國哲學史上最重要的貢獻，就是實現(xiàn)了對“天人之際”的本體詮釋和義理建構(gòu)。張載的太虛本體論，既傳承了漢儒的氣化生成論，又吸收了玄學本末、佛學體用的宇宙本體論，豐富和發(fā)展了儒家生生哲學。張載以“合虛與氣”而建構(gòu)人性論，批判佛老空無人生觀，發(fā)展出合乎儒家人道之實的人性論。張載還以“太虛”的精神境界解讀《禮運》，弘揚了儒家式的博愛精神。

關鍵詞張載天人之際太虛本體《西銘》

〔中圖分類號〕B244.4〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）11-0001-06

張載是宋學奠基的北宋五子之一，也是著名的關學學派創(chuàng)始人。張載在中國哲學史上最重要的貢獻，就是實現(xiàn)了對“天人之際”的重新詮釋和義理建構(gòu)，使儒學發(fā)展到一個新的歷史階段。韓愈呼吁復興儒學，但是儒學如果不改變漢唐時期的形態(tài)，則有志于復興儒學者也只能無力回天。張載認為：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢來學者大蔽也?！雹僖环矫?，漢唐儒者只關注政治倫理的人道而不知天道，故而他們的人生目標和精神境界是“求為賢人而不求為圣人”;另一方面，擅談高深天道、追求成佛成仙的佛老之學反而占據(jù)至尊地位，深刻地影響著士大夫的思想信仰。

如何完成新儒家“究天人之際”的義理建構(gòu)，為儒學解決“知人而不知天”的弊端？這成為張載等宋儒需要解決的頭等大事。

一、以“太虛”釋“天”

儒家本天，但是這一個“天”的內(nèi)涵一直是多元化的?！疤臁痹诓煌谋局蟹謩e是主宰之神、自然之氣、德性之理。張載的學術使命是建構(gòu)一個能夠既兼容三者、又超越三者的天道論。他之所以重視對《周易》的學術探討，是因為在儒家經(jīng)典體系中，只有《周易》能夠為儒家天道論提供最系統(tǒng)的學術資源。當然，在漢唐儒家的易學系統(tǒng)中，有漢代孟喜、京房與唐代孔穎達，他們的易學主“卦氣說”，即以陰陽二氣的運動變化解釋《易》理。他們認為，天地萬物和人類社會其實都是陰陽二氣構(gòu)成，且受陰陽變化的法則主宰。

為了應對佛老之學關于宇宙論問題的理論，張載首先需要繼承漢唐易學以陰陽二氣解《周易》的思想傳統(tǒng)，但是他更加需要發(fā)展以陰陽二氣為構(gòu)架的《周易》宇宙哲學。所以我們重新思考張載的《周易》哲學，簡單以“氣本論”似乎并不能夠彰顯他思想的深度和哲學的高度。其實，佛老之學在建構(gòu)宇宙論時，早已經(jīng)提出了比元氣論更為深刻的本體思維的宇宙論了。魏晉時期的玄學家通過本末的本體論思維，能夠從氣化的物象世界中追尋到形而上的本體，他們把氣化的物象世界看作“末”，將主宰物象世界根源看作“本”。王弼說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”②《老子指略》，《王弼集校釋》上冊，中華書局，1999年，第195、591頁。他認為必須是“無形無名”的“本”，才能夠解答“物之所以生，功之所以成”的根本問題。王弼解《周易》時，就是以本體論的思維，解決了這一個氣化世界的本體問題，他說：“故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也;由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也?！雹谒谧⑨尅肚浴放c《坤卦》時說：“天也者，形之名也;健也者，用形者也?！薄吨芤鬃ⅰど辖?jīng)·乾》，《王弼集校釋》上冊，中華書局，1999年，第213頁?！暗匾舱?，形之名也;坤也者，用地者也。”《周易注·上經(jīng)·坤》，《王弼集校釋》上冊，中華書局，1999年，第226頁。王弼將《周易》哲學，提高到一個宇宙本體論的高度。另外，唐代佛學華嚴宗也以“體用”的本體思維方法論述宇宙。華嚴宗認為：“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際?！薄度A嚴策林》，《大正藏》第45冊，臺北新文豐出版公司，1995年，第597頁。根據(jù)這一看法，佛法以法界為體，法界隨緣而起為用。華嚴宗以這種體用一體的方法闡釋了其色空無礙的真空觀、理事互通的理事無礙觀等佛教教義。禪宗還以“燈”與“光”喻體用關系，認為“燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般?！薄读鎵?jīng)·定慧品第四》，《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，中華書局，2008年，第185頁。

* 基金項目：國家社會科學基金重大項目“宋學源流”（19 ZDA028）;貴州哲學社會科學規(guī)劃國學單列課題重大項目“宋學學統(tǒng)研究”（19GZGX06）

① 《宋史·張載傳》，《張載集》，中華書局，1978年，第386頁。

張載在面對佛道精深本體論哲學的挑戰(zhàn)時，顯然不能夠僅僅依賴漢唐儒家以陰陽二氣為構(gòu)架的《周易》宇宙生化論。他面臨一個更加重要的任務，就是要吸收道學、佛學精深的宇宙本體論，才能夠超越釋老之學。所以，張載在元氣論的基礎上，追溯到一個更具超越性的“本體”——“太虛”。 正如二程將“天”歸之于“理”一樣，張載明確將“天”歸為“太虛”，他聲稱：“由太虛，有天之名?！雹啖鈴堓d：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第9、7、8頁。將儒家信仰的“天”詮釋為“理”或“太虛”，其實體現(xiàn)了宋儒一個共同的思想追求，就是希望建構(gòu)一個超越佛道的儒家形上學。張載進一步解釋說：

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。

張載究天人之際的太虛論

張載認為，物質(zhì)世界是聚散變化的“氣”構(gòu)成的，但是在此之上還有一個“無感無形”的超越性“氣之本體”。張載之學的“本體”是什么意思？“本體”是“本”與“體”構(gòu)成的中國哲學概念，“本”源于玄學以“本末”辨本根與末枝，“體”源于佛學以“體用”辨恒常與緣起，而張載將“本”與“體”結(jié)合起來建構(gòu)的“本體”論，恰恰體現(xiàn)了他在批判佛老之學時所發(fā)展出來的哲學智慧，他希望找到一個既是主宰的本根（玄學無形無名之“本”），又是恒常的性體（佛學色空無礙之“體”），成為兼主宰與恒常的宇宙“本體”。所以，張載還須為這一“本體”概念重新命名，他不得不選擇一個能夠表達“至靜無感，性之淵源”之名，故而將其稱為“太虛”?！疤摗辈⒉皇恰吨芤住坊蚱渌寮医?jīng)典的概念，而是來自道家學說。張載之所以選擇這一個概念來表述宇宙本體，是因為“太虛”比起《周易》中諸如“太和”“太極”，更加能夠表達“本體”應有的“至靜無感，性之淵源”的特征。正如張載所說：“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃今所固有，此鬼神所體物而不可遺也?！睆堓d：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第63頁。作為“本體”，應該不同于“可狀”“皆象”的氣化存在，而應該是一種“本虛而神”的無狀無象但是又有神性作用的形上本體。可見，宋儒既要繼承和復興儒學，更要建設和發(fā)展儒學，張載之所以愿意選擇道家的“太虛”為宇宙本體，顯然是因為他在此將發(fā)展儒學置于優(yōu)先地位，我們在那些具有創(chuàng)造性思想的宋儒那里均可以發(fā)現(xiàn)這一思想特質(zhì)。

宋儒在吸收佛老之學時必須有一個創(chuàng)新性發(fā)展，才能夠完成儒家形上學的哲學建構(gòu)，故而面臨宇宙本體的有無問題。一方面，宋儒必須強調(diào)氣化宇宙論的“實”“有”，才能夠避免佛老之學將宇宙歸結(jié)為“空”“無”;另一方面，他們必須為變動不居的世界探尋一個既具主宰性，又是恒常的“本體”，才能夠與形而下世界區(qū)別開來。這樣，周敦頤要在“太極”之上加一個“無極”，張載要在“氣”之上加一個“太虛”，二程朱熹要在“氣”之前加一個“理”。所以，張載要真正建立起儒家的形上學，就必須在有形有象的氣物之上確立無形無象的太虛本體，而且，張載強調(diào)，太虛與氣二者并不是一種“生”的關系：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。”⑩因此，張載特別提出“太虛即氣”的思想，以解決“體用殊絕”的根本問題。他說：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。②③⑦張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8、8、7、10頁。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣， 則無無。②

這里要注意，不能夠?qū)ⅰ疤摽占礆狻薄疤摷礆狻崩斫鉃樘摰韧跉猓@樣一種解釋沒有理解張載需要在氣之上，提出一個超越氣化世界“太虛”的深刻哲學意義。其實，這一個“太虛即氣”的“即”，就是“形神相即”的“即”，是指“太虛”與“氣”是一個相即不可分的整體。

張載的宇宙論哲學是由“太虛”與“氣”構(gòu)成，雖然他強調(diào)二者是“一體”，但二者是有顯著區(qū)別的。這樣，我們會看到，張載在解《易》時往往大量運用一些不同概念，包括“太和”“道”“太極”等，其實均是表達“太虛即氣”的運動整體，正如他所說：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊，相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于《易》者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道;學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。

在張載看來，盡管“太虛”永遠是“至靜無感”“湛一無形”的本體，但是它總是與氣一體而組成“太和”“易”“道”“太極”，作為“太虛”與“氣”的運動整體的太和，就是一個既包涵“浮沈、升降、動靜、相感”的太虛本性，又體現(xiàn)為“絪缊、相蕩、勝負、屈伸”的氣化過程。這恰恰是宋儒希望解決“樂天安命”問題的宇宙本體論哲學。

張載合虛與氣的宇宙哲學，既是宇宙生成論，又是宇宙本體論。所以臺灣學者勞思光認為，張載之學“仍是形上學與宇宙論混合之系統(tǒng)?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊軐W史》（三卷上），廣西師范大學出版社，2005年，第129頁。 以“形上學與宇宙論混合”來概括張載之學不能夠闡明其哲學貢獻，也不能夠闡明中國宇宙哲學的特點。其實，林樂昌認為張載之學是漢代儒家氣化論與魏晉隋唐佛老的本體論結(jié)合的宇宙本體論，既是“太虛無形， 氣之本體”的本體論，又是合虛與氣的生成論，即是一種兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學。林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學探微》，《中國哲學史》2008年第4期。確實，宋儒宇宙論，是一種將本體論與生成論結(jié)合的宇宙本體論。張載為什么會形成這一將本體論與生成論結(jié)合的宇宙本體論？如果說，自柏拉圖、亞里士多德以來，古希臘哲學皆取象于技藝制造，由人間工匠而講明制造的原理，那么，中國哲學以生生之德為綱，其最核心的取象就是男女交合生兒育女。吳飛：《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》，《哲學研究》2018年第1期。所以，以《周易》為代表的中國哲學提出的“生生之謂易”的觀念，總是將宇宙看作是天地自身的生生過程。古希臘哲學取象于技藝制造，故而尋找宇宙本體時會以“理式”（柏拉圖）、“四因”（亞里士多德）為世界形成的本體，顯然這是從工匠技藝制造引申出來的宇宙原理。而中國古代的“生生”哲學中宇宙本身就是一個生生不息的過程。張載在為新儒學建構(gòu)形上學的同時，還繼承了早期儒家的生生宇宙論哲學。這樣，他的“太虛即氣”的宇宙本體論，就可以解決亞里士多德需要“四因”才能夠解決的宇宙本體問題。張載認為：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！雹呶锵笸耆怯伞疤摗迸c“氣”相感而生，太虛其實包涵了世界萬物形成物象的形式、動力與目的，故而張載不需要為“氣”尋找外在動力，而可以將宇宙理解為天地自身的生生過程。張載將太虛與氣的感應看作是“神”，他說：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有?！睆堓d：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第63頁?！吧駝t主乎動，故天下之動，皆神為之也。”張載：《易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第205頁。張載將《周易》的氣化生成論，發(fā)展為一種合生成論與本體論為一體的宇宙本體論。一方面，他將氣化宇宙的本體歸結(jié)為“太虛”，體現(xiàn)出類似形式、動力與目的之本體論;另一方面，此太虛存在于氣化宇宙的過程中，體現(xiàn)為一種“絪缊、相蕩、勝負、屈伸”而生生不息的過程。可見，張載提出“太虛即氣”，豐富和發(fā)展了儒家生生的宇宙論哲學。

二、以“合虛與氣”釋人

張載提出“太虛即氣”的宇宙本體論，是為了解決漢唐以來儒者“知人而不知天”的局面，但是他通過對天道論的精深思考，其目的仍然是為了“知人”，即如他所說“得天而未始遺人”，⑥⑨B12張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第65、63、63、63～64頁 。堅持“思知人不可不知天”。⑦⑧B11張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第21、21、20、21頁。所以，張載《正蒙》在大講“太虛即氣”之后，馬上就展開人道的論述，他在詮釋人道論時也依據(jù)太虛論，他說：“萬物取足于太虛， 人亦出于太虛?！雹鈴堓d：《張子語錄》（中），《張載集》，中華書局，1978年，第324頁。

張載的人性論面臨兩個任務：其一，面對佛老之學則將人性問題引向“空”“無”，必須要將人性奠定在“誠”“實”的基礎上;其二，先秦以來儒家人性論有性善、性惡、性三品等，張載既要弘揚儒家性善論的主流思想傳統(tǒng)，同時還要對人的惡性作出理論說明。這兩個任務，均因張載已經(jīng)建構(gòu)了“太虛即氣”的形上學作為哲學基礎，故而能夠?qū)θ寮胰诵哉撟龀鲇兴枷肷疃鹊膭?chuàng)造性發(fā)展，能夠達到“高者仰之，卑者舉之，虛者實之，礙者通之”范育：《正蒙序》，《張載集》，中華書局，1978年，第5頁。的目標。

張載的宇宙世界是由“太虛”與“氣”構(gòu)成，同樣人也是由“太虛”與“氣”構(gòu)成的。張載在論述“性”時，總是強調(diào)它呈現(xiàn)于太虛與氣結(jié)合為具體的事物之中，他說：

合虛與氣，有性之名。張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

有無虛實通為一物者，性也。⑥

既然“合虛與氣”才會有“性之名”，那么“性”究竟是源于“太虛”還是源于“氣”？張載非常明確地指出，“性”是源于形而上之“太虛”“天”，他說：“天能謂性”“天所性者通極于道”“天所命者通極于性”。⑦張載之所以要強調(diào)“合虛與氣”“有無虛實通為一物”才有“性”的名稱，就在于“太虛”是從“氣之本體”，即是從天地世界的超越性本體而定名，“性”則是“虛與氣”結(jié)合的具體事物中的本體。所以，張載所講的“性”，既可能是天地萬物之性，也可能是專指人性。至于他講的普遍意義的“天性”，則是就其“天所命者通極于性”的超越意義上而言的。因為這一個“太虛”，既可以稱之為“天”，也可以稱之為“天性”。

但是，張載在《正蒙》中所講的“性”，主要是人性，因為他的天道論最終要落實于人道論。張載以“合虛與氣”而建構(gòu)人性論的第一個任務，就是批判佛老“以心為法，以空為真”的虛幻人生觀，建構(gòu)出合乎儒家人道之實的人性論。佛老之學以空、無為人之本性，張載要破佛老之說，既然“合虛與氣”才會有“性之名”，那么張載也會從“性”與“氣”兩個方面，來確立儒家人性論之“實”。

首先是形而上意義的“性”之實。既然“天所命者通極于性”，“性”本身就具有無形無象的“太虛”本體的特征，要將儒家追求立德立功立言的現(xiàn)實追求與無形無象的“太虛”本體連接起來，應該是第一個難題。張載通過對《中庸》的詮釋，由《中庸》之“誠”具有“實”的特質(zhì)，以確立“太虛”體現(xiàn)為“天之實”的意義。《中庸》有“誠者，天之道;誠之者，人之道?！笨梢?，在早期儒家經(jīng)典中，“誠”是連接天道和人道的關鍵。張載認為：

天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。誠明者，性與天道不見乎小大之別也。⑧

“誠”是打通天與人的關鍵，因為“誠”就是天命、天性，即所謂“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。”⑨“誠”是天性、天命的必然要求，也是人性、人道的實踐過程，二者完全是來自同一個普遍而永恒的必然法則，這樣它們均是“實”的。張載進一步對此作了理論論證：

誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。⑩

天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已欲仁孝而已。故君子誠之為貴。

張載之所以將“誠”看作解決天人同源的關鍵，是因為對天、人而言“誠”均是“實”的，仁人孝子的人之誠就是長久不已的天之誠。

再談張載“合虛與氣”論性之實。張載堅持從太虛與氣的結(jié)合論“性”，強調(diào)從現(xiàn)實世界豐富多彩的人物中考察性。張載特別強調(diào)“性”是在太虛與氣的“感”“通”中呈現(xiàn)出來的，所以他總是在虛與氣的相感中論述“性”具有“實”“誠”的特征。他說：

感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。

盡管“天”“太虛”“誠”是無形無狀的形而上者，但是它與形而下的陰陽二氣不斷相互感應，產(chǎn)生“屈伸、動靜、終始”的運動過程。人性也是虛與氣的結(jié)合，在二者的相感過程中，能夠體現(xiàn)太虛、天性、誠的本體，就是客觀真實的。張載區(qū)別了相感過程中的真實與虛假，他說：“‘屈信相感而利生，感以誠也;‘情偽相感而利害生，雜以偽也。”⑧⑨⑩張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第24、23、21、21頁。張載以“利生”“害生”區(qū)別真實與虛幻，正是為了批判佛老空無的人生觀念。他特別指出：“益物必誠，如天之生物，日進日息;自益必誠，如川之方至，日增日得?！雹蹚堓d：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第66、63頁。易學本來就強調(diào)宇宙的生生之德，張載強調(diào)宇宙生生過程就是太虛與氣的相感過程，同時也體現(xiàn)為人的生生不息的過程。張載從生生本體論的高度，批判了佛老之學消滅飲食男女的錯誤，認為這違背了大易的生生之德。他說：

有無虛實通為一物者，性也;不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？

儒家的生生之德，就體現(xiàn)在這種有無虛實通為一物的過程中，而人的飲食男女正是人的生生之德的體現(xiàn)，人類的生生不息恰恰建立在飲食男女自然需求的基礎之上?？梢姡钪姹倔w論與人生價值觀一定是緊密聯(lián)系在一起的。

“性”是為人之道的根本，其之所以重要，是因為“性”是人從太虛中所獲的天德、天理。在張載的宇宙論哲學中，“太虛”與“氣”凝聚而成天地萬物，“太虛”與“氣”凝聚而絪缊、相蕩、勝負、屈伸的自然過程，首先是一個天地演進的自然哲學問題。同時，張載還肯定這一自然過程包含著價值目的。在張載的哲學中，“太虛”體現(xiàn)出“神”的作用：“神則主乎動，故天下之動，皆神為之也。”張載：《易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年，第205頁。作為“太虛”之“神”既然“主乎動”，顯然會帶有倫理目的。故而張載將這些道德心性問題，與超越性的太虛、天性連接起來，他認為儒家人性論的“真理”，既存在于恒常不變的太虛之實中，也存在于虛與氣相感相通的生生不息的過程中。總之，張載提出一整套與佛老以空、無作為性之本完全不一樣的儒家人性哲學。

張載以“合虛與氣”而建構(gòu)人性論的第二個任務，就是要弘揚儒家性善論的主流思想傳統(tǒng)，同時還要對人的惡性作出理論說明，特別是要為儒家的修身工夫論提供哲學依據(jù)。

所以，張載進一步將儒家的倫理規(guī)范、道德心性上達至超越性的太虛，使儒家倫理學達到形上學的哲學高度。顯然，張載同樣面臨著將儒家的務實追求與“太虛”連接起來的難題。如前所述，“太虛”在宇宙世界的生生過程中是“主乎動”，此“生生”本身就代表一種倫理目的。早期儒家《四書》中推崇的種種德目如誠、仁、德、善，張載均理解為太虛、天性的自然呈現(xiàn)。他說：

虛則生仁，仁在理以成之。⑥張載：《張子語錄》（中），《張載集》，中華書局，1978年，第325、326頁。

天地以虛為德，至善者虛也。

無所感而起，妄也;感而通，誠也。張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第 28頁。

太虛不僅是宇宙本體，也是人類根本價值的來源，儒家倡導的“誠”“仁”“善”等道德價值，最終均根源于太虛，可以追溯到太虛與氣相互感應的生生過程。

由于張載的人性根源于太虛，追溯到太虛與氣相互感應，所以張載的人性論就產(chǎn)生兩種表述：一種是直接溯源于太虛本體的性，張載稱之為“天地之性”;一種是太虛與氣結(jié)合時凝結(jié)于氣物之中的性，張載稱之為“氣質(zhì)之性”。他說：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。

張載在宋儒中最早提出將人性分為天地之性與氣質(zhì)之性，這一種人性論的提出，代表宋儒建構(gòu)的人性論發(fā)展到一定理論水準，也代表儒家人性論進入一個新的歷史階段。一方面，張載提出的“天地之性”，其實是指人性就是“天性”，它就是太虛本體在人性中的具體落實，即如他所說：“天所性者，通極于道;氣之昏明，不足以蔽之。”⑨這一代表天、太虛的性，就是指天地之性，也是張載講到的：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！雹馇懊嬷v到過“誠”“仁”“善”的道德價值均源于太虛本體，具體也就是源于“天地之性”。這是張載在繼承孟子性善論的基礎上，對儒家人性論的一個重大發(fā)展。孟子的性善源于人心的惻隱、羞惡、是非、辭讓之情，這是一種建立在心理學基礎之上的性善論。但是，孟子的性善論是儒家有關政教思想的理論基礎，宋儒繼承了早期儒家的政教思想，需要弘揚孟子的性善論，故而通過合太虛與氣論性，將孟子的性善論奠定在宇宙本體論的基礎之上。

另一方面，張載又提出“氣質(zhì)之性”的說法，兼容了先秦以來不同人性論的提法，特別是能夠充分考慮現(xiàn)實人性的復雜性，對人性中表現(xiàn)出來的不道德現(xiàn)象的根源也作出理論說明。張載說：

湛一，氣之本，攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者，屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未喪本焉爾。張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第22頁。

張載以合太虛與氣論性，為多元人性論提供了哲學本體論的論證：“天地之性”源于太虛之本體，這一本體是超越于氣之上的“湛一”本性，是表達太虛“湛一”本性的“誠”“仁”“善”等道德價值;而“氣質(zhì)之性”則是凝滯、局限于“氣質(zhì)”之內(nèi)的本性，這是“情偽相感而利害生”表現(xiàn)出來的特性，這一種相感不能夠呈現(xiàn)太虛“湛一”本性，導致人的“口腹于飲食，鼻舌于臭味”“欲累其心，以小害大”等一系列只能夠表達氣質(zhì)的“攻取之性”。要克服“氣質(zhì)之性”對“天地之性”的影響，使人性歸于至善狀態(tài)，就必須通過克己以變化氣質(zhì)：“氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)，惟其能克己則為能變，化卻習俗氣性，制得習俗之氣?！睆堓d：《經(jīng)學理窟·學大原上》，《張載集》，中華書局，1978年，第281頁?？酥茪赓|(zhì)的負面影響，就能夠使人回歸太虛本性。

由此可見，張載在天道論中，提出太虛與氣結(jié)合化生天地萬物，并以太虛為宇宙本體的自然哲學;與此相關的人道論中，提出天地之性與氣質(zhì)之性結(jié)合，并以天地之性為圣賢君子之本的道德哲學。與這一種類型的人性論相關，張載提出了二重的工夫論。他認為與人性論相關，人的“知”也有兩種，即“見聞之知”與“德性之知”，顯然，“見聞之知”只是對氣物的外在見聞，只有“德性之知”才能夠達到對太虛天德的領悟，正如張載所說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞?！睆堓d：《正蒙·大心篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。正如張載在本體論上，堅持只有太虛才是世界本體一樣，他在工夫論上，也強調(diào)只有“德性之知”才是真知，因為只有“德性之知”才是對太虛天德的認知。

張載以“太虛”釋天，以“虛與氣”釋人，他最終還以太虛重新解讀《禮記》，故而能夠超越親親之愛、禮義等差，拓展出一種無等差的人類博愛精神。張載《西銘》中兼有親親與博愛的思想，源于《禮記·禮運》。漢唐經(jīng)學家一直將《禮運》中“大同”與“小康”看作是兩個歷史階段和兩套價值體系。但是張載在《禮記說·禮運》的開篇中說：“嘗觀《禮運》，有時混混然，若身在太虛中意思，宏大然不能得久?！雹茛迯堓d：《禮記說·禮運第九》， 林樂昌編校：《張子全書》，西北大學出版社，2015年，第336、338、336頁?？梢?，張載是以一種“若身在太虛中意思”的宇宙意識與天地境界來理解和解釋，從而將“大同”與“小康”兩個階段、兩套價值融通為一。在張載的“太虛即氣”的宇宙論中，太虛是無形無象、無差別的本體，氣構(gòu)成有形有象、有差別的器物，與此虛氣相即一致的是禮本于太虛（天），張載說：“禮本于天，天無形，固有無體之禮;禮有形，則明于地。明于地，則有山川、宗廟、五祀、百神，以致達于喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘，是見于跡也。蓋禮無不在，天所自有，人以節(jié)文之也?！雹菰趶堓d的思想中，天、太虛均代表無形無象的本體，與此相關的精神境界是無親疏差別的“大同”與博愛;而地、氣物則是有形有象的世界，與此相關的倫理精神是有親疏差別的“小康”與親親之愛。正如張載的太虛與氣是相即不離一樣，他心目中的“大同”與“小康”、大道與禮義、堯舜與六君子（禹、湯、文、武、成王、周公）同樣是相互融通的。張載認為，三代時期堯舜之所以能夠“大道之行”，是因為“‘大道之行，游心于形跡之外，不假規(guī)規(guī)然?！雹匏J為體現(xiàn)大同價值的“大道”與體現(xiàn)小康倫理的“禮義”是不排斥的，“大道之行”無非是堯舜能夠“游心于形跡之外”，此形跡就是有形之禮。

作者單位：湖南大學岳麓書院

責任編輯：王曉潔