姜維端

關鍵詞：柏拉圖;文藝復興;主體主義;理性主義;數(shù)學本體論發(fā)。拜占庭帝國較為完整地保存了柏拉圖的著作，在君士坦丁堡陷落之后，文藝復興時期學者們對這批自東方回歸的哲學遺產(chǎn)的編輯、翻譯、保護和傳承.無疑是他們對歐洲哲學做出的最大貢獻。更重要的是，在文藝復興時期確立起的作為重要哲學家的柏拉圖形象，為后來300年的柏拉圖詮釋提供了基本模板。

實際上，在9、10世紀的拜占庭學者眼中，柏拉圖的價值還基本集中在其作品的文學性質(zhì)上，對話的內(nèi)容及其所包含的哲學思想則為人所忽視。但到了11世紀，柏拉圖主義在哲學上的復興開始了。其中貢獻最為突出的當屬偉大的拜占庭學者普賽琉斯（Micheal Psellos），他在波菲利和普羅克洛斯的啟發(fā)下為柏拉圖研究注入了新的生命力，由此拜占庭成為柏拉圖主義的中心，它的影響輻射到了東方與拉丁西方。普賽琉斯贊同并繼承了奧古斯丁對柏拉圖的看法，認為他是最重要的異教哲學家，因為柏拉圖的思想在前基督的所有哲學中最接近上帝的啟示。普賽琉斯對拜占庭的文化傳統(tǒng)有著相當重要的意義，他改變了拜占庭大學的課程安排，加人了希臘經(jīng)典作品的研讀，尤其是荷馬和柏拉圖，并將他們解釋為對基督天啟的預示。正是因為這些努力，希臘文明才能一直在正教傳統(tǒng)中被不間斷地傳承延續(xù).并為15世紀拉丁西方內(nèi)部醞釀起柏拉圖主義的復興提供充足的文本依據(jù)和理論支持。

雖然嚴格意義上中世紀結(jié)束于1453年君士坦丁堡的淪陷，但早在13世紀末，意大利就開始出現(xiàn)了對古典手稿的研究和注釋，模仿古典作品寫作的拉丁文詩歌和散文也逐漸普遍起來，大學與中等教育中開始出現(xiàn)羅馬時期的作品?？梢哉f，不晚于14世紀初期。人文主義的許多特征就已經(jīng)在意大利出現(xiàn)了。人文主義奠定了文藝復興的基調(diào)，但是它并不完全與哲學相重合。道德哲學只是人文主義教育的五門基本科目中的一門。值得注意的是，“意大利文藝復興不應當被局限于文本的重獲和傳播。它的一個最重要的特點是提出了一種新的教育的理想形態(tài).……人文教育的理想是對個人人格的充分發(fā)展。古典著作被看作主要的教育途徑;而道德訓練、個性發(fā)展、身體鍛煉和美感的覺悟也同樣不能忽略;這種博雅教育的理想并不會與對基督教信仰的接受和實踐相沖突。相反，那是人文教育最理想的結(jié)果”。博學與文雅是這個時代的追求，與經(jīng)院哲學枯燥乏味的形式和內(nèi)容相比，塞涅卡、西塞羅、維吉爾等古典拉丁作者不僅文辭雅致，而且更富有人文關懷，這些都與不關心善好生活的邏輯學和自然哲學完全不同，古典作品正是在這種背景下重新得到了人們的重視與青睞。由于這些羅馬作家都相當推崇古希臘的文化與思想，古希臘作品經(jīng)由他們的推崇得到了人們的重視。而被重新發(fā)現(xiàn)的希臘文本其意義之所以較拉丁文本更為重要，是因為幾個世紀以來拉丁西方翻譯的希臘作品多集中在與基督教神學相關的主題上，其他作品的翻譯在中世紀的背景下幾乎不可能出現(xiàn);我們今天能夠如此順利地獲得關于荷馬、索福克勒斯、盧克萊修與柏拉圖等人的著作。實應歸功于文藝復興時期學者們的努力。

在古典文化復興的趨勢中，柏拉圖自然不可能被人們所忽視，但由于人文主義博雅的興趣與旨歸，一開始他所得到的并不是客觀的研究，而是以一種近乎想象的方式被推崇。彼特拉克（Francesco Petrarca）便是其中的杰出代表。盡管他所熟悉和大量引用的柏拉圖文本只有《蒂邁歐篇》，但他仍然堅信。柏拉圖是比亞里士多德更加偉大的異教哲學家，因為他比其他所有人都更接近基督教的真理，能夠與基督教教義完美地契合。

同樣出于對柏拉圖的信任，列奧納多·布魯尼（Leonardo Bruni）這名15世紀早期最重要的亞里士多德翻譯家也著手翻譯柏拉圖的作品，他期望從中獲得與上帝之道更接近的真理。他在1405年編譯了《斐多篇》的新譯本，1410年翻譯了《高爾吉亞篇》，由于在這名最智慧的異教哲學家那里看到了和基督徒一樣的信仰，他還將這兩篇對話獻給了教皇。然而，當他在1424年翻譯了《斐德羅篇》，在1435年譯注了部分《會飲篇》之后，他對柏拉圖的信任受到了不小的打擊，其中影射的同性戀愛、輪回觀等立場讓他無法接受。更不用說主張共妻共產(chǎn)的《理想國》了。布魯尼的幻滅其實也在情理之中，一方面，僅憑人文主義者構想出的信念并不足以支撐復興柏拉圖哲學的重任，另一方面，這個時期柏拉圖著作仍只有少部分被翻譯成拉丁文.沒有充分的文本依據(jù)自然無法做出客觀的認識與理解。

雖然布魯尼不再翻譯柏拉圖的作品。但翻譯和編輯古典作品的熱情卻并未消退。隨著拜占庭學者西遷規(guī)模的不斷擴大。大量希臘原典被帶回到西方.它們隨即被翻譯成了拉丁文。隨著這些作品的大量翻譯，西方學者們才開始擁有以客觀而非想象的方式來認識與評價希臘文化和柏拉圖思想的基本條件。除了翻譯之外，深受希臘文化浸染的拜占庭學者們對古代傳統(tǒng)的解讀，更是給西方的基督教世界帶來了巨大的挑戰(zhàn)，也帶來了新的契機。

1439年的佛羅倫薩公會雖然沒能挽回東羅馬帝國的頹勢。但希臘代表團的幾位學者卻為文藝復興的發(fā)展注入了新的動力，尤其是拜占庭學者普列東（Plethon，本名Georgius Gemistus）的到來。最晚不超過1423年。希臘文版的柏拉圖全集在西方就已經(jīng)能夠獲得了，但是“對柏拉圖做不同于文學翻譯的哲學研究，還基本沒有開始。事實上。這項工作開始于普列東的到來”。在公會召開期間，普列東寫作了一篇題為《論亞里士多德與柏拉圖之間的差異》（De Differentiis Aristotelis et Platonis）的著名文章。在其中他想要從思想上證明柏拉圖比亞里士多德更適合作為基督教教義的哲學依據(jù)。他指出，一方面，在創(chuàng)世問題上。亞里士多德從來沒有將上帝理解為造物主，而只看作不動的推動者;另一方面，在靈魂問題上，雖然《論靈魂》（408b19-20）與《形而上學》（1070a26-27）中有過靈魂不朽的描述，但他的倫理學卻認為“沒有任何好的事情在人現(xiàn)世生活結(jié)束之后等待著他”（Nicomachean Ethics 1115a26—27）。而柏拉圖在這兩方面以及其他許多問題上所給出的回答與基督教精神極為契合。這篇用希臘文寫成的文章所要求的哲學素養(yǎng)超過了當時大多數(shù)意大利學者的能力，因此在當時并沒能產(chǎn)生足夠的影響。但在拜占庭世界這篇論文引起了不小的爭論。尤其是特拉布松的喬治（George ofTrebizond）強烈地反對將柏拉圖置于亞里士多德之上。并認為柏拉圖是敵基督的代表;而普列東的學生貝薩里翁主教（Cardinal Bessarion）隨即對喬治展開反駁并捍衛(wèi)老師的觀點?？梢哉f，這場爭論是不可避免的，雖然從表面上看，雙方的分歧主要是在對柏拉圖與亞里士多德的看法上，而且似乎是由普列東的文章偶然地引起的，但實際的情況可能并沒有這么簡單。這場爭論的關鍵其實是，信仰基督教的學者們在不斷地探索在一個新的時代中什么是可以合理地納入神學信仰中去的東西。其實在古代，沒有人會在亞里士多德與柏拉圖之間做出非此即彼的選擇。到新柏拉圖主義時期人們?nèi)匀徽J為他們二者是一致的.并且通過對亞里士多德的研究可以更好地理解乃師的觀點。直到亞里士多德主義在中世紀成為基督教神學的正統(tǒng)并且完全統(tǒng)治了大學的課程時，柏拉圖與亞里士多德之間的對立才逐漸被凸顯。

當人文主義開始關注個人的發(fā)展與完善時，亞里士多德主義的優(yōu)勢在這里就變成了一種劣勢。雖然普列東等人都屬于拜占庭世界，似乎并沒有受到人文主義的直接影響，但選擇就個體靈魂及其不朽的問題來批判亞里士多德便已經(jīng)很能夠說明問題了。這場爭論看似是在為這兩位古代哲學家進行辯護，但根本上是在圍繞著基督教的信仰展開爭論，而柏拉圖與亞里士多德師生之間的裂隙卻在這場爭論中被越拉越大——文藝復興時期的學者（至少從彼特拉克開始）為了反對經(jīng)院哲學將柏拉圖一步步塑造成亞里士多德的對立面。普列東在形而上學、倫理學、宇宙論、知識論、心理學等方面對這師生二人展開了對比性的考察，以突顯他們之間的差異和不同，這些差異隨著特拉布松的喬治與貝薩里翁主教的對壘而被愈發(fā)放大。不得不承認，我們今天對這兩名思想家的理解仍在某種程度上受制于15世紀所塑造的這個框架。

二費奇諾的柏拉圖詮釋

雖然普列東的演講當時并未在西方產(chǎn)生直接的反響。但他的學養(yǎng)還是間接地影響并吸引了許多西方學者（P217-218）.其中的佼佼者就包括馬爾西利奧.費奇諾（Marsilio Ficino）。1462年科西莫·梅蒂奇（Cosimo deMedici）將一棟位于卡雷吉（Careggi）的房舍送給費奇諾，在這里，費奇諾翻譯出了柏拉圖存世的全部作品，這是柏拉圖對話第一次被完整地翻譯成另一種語言;同樣是在這里，費奇諾創(chuàng)建了一個新的柏拉圖學園，這不僅完成了普列東的愿望。而且這所學園——它更像是一個“松散的友人學派。而不是按后來數(shù)世紀中的學院方式牢固建立起來的機構”——最終成為文藝復興時期柏拉圖主義研究的重鎮(zhèn)。作為學園的靈魂人物，費奇諾對柏拉圖的理解既對學園內(nèi)部，也對當時整個歐洲乃至今天的柏拉圖研究產(chǎn)生了莫大的影響。

作為15世紀最著名的柏拉圖主義者，“費奇諾既屬于古代哲學命運多舛的歷史，也屬于那個被我們稱作‘現(xiàn)代的觀點和態(tài)度形成的時代”。文藝復興時期的人文主義氛圍在他的寫作風格、關注的問題與理解問題的方法上產(chǎn)生了重要影響。他并沒有對經(jīng)院哲學嗤之以鼻。而是以“了解之同情”的態(tài)度汲取其中的養(yǎng)分。耐人尋味的是，盡管在西方歷史上是費奇諾第一次從希臘原本翻譯出柏拉圖的全部作品，按道理說他對柏拉圖的認識不可謂不真切，可他對這位哲學家的理解卻依舊遵循著典型的新柏拉圖主義的話語和觀念。當然，將柏拉圖與柏拉圖傳統(tǒng)中的其他哲學家區(qū)分開來進行解讀，其實這是非常晚近的時期才發(fā)展出來的一種習慣。在歷史上的大部分時間里。對柏拉圖的理解都是與新柏拉圖主義哲學家聯(lián)系在一起的.文藝復興的柏拉圖主義也不例外。費奇諾將普羅提諾視為最偉大的柏拉圖詮釋者。同時也是將柏拉圖進行體系化的最偉大的建構者。不過，費奇諾不僅僅是一個柏拉圖的翻譯者，他還是一名思想家，通過他的評注和哲學創(chuàng)作，費奇諾提供了一個閱讀和闡釋柏拉圖哲學的框架，它將對文本的忠實與柏拉圖所“暗示”的關于智慧的基督教式理解結(jié)合起來。盡管他承認柏拉圖對話的主題具有多樣性。但他仍然認為柏拉圖潛在的哲學見解是統(tǒng)一的。

費奇諾想要以新柏拉圖主義為榜樣來構建一個復雜的形而上學體系，這在他看來也是柏拉圖本人的目標。在費奇諾的代表作《柏拉圖的神學》（Theologia Platonica de immortalitate animae）一書中，他就提出了一個關于靈魂的體系哲學，這個體系以新柏拉圖主義關于實體的等級秩序為依據(jù)，并以經(jīng)院哲學的論證方式來對其進行捍衛(wèi)。和普羅提諾一樣，費奇諾一方面精心構建宇宙的等級結(jié)構與模式，另一方面。作為個人靈魂朝著更高等級的存在和真理逐步上升以至于最后能夠直接認識上帝的唯一途徑，“沉思（contemplation）”在他這里如同在普羅提諾那里一樣重要。費奇諾在普羅提諾三實體說的基礎上將宇宙視為由五個實體組成的等級秩序：上帝、天使的心靈、理性的靈魂、性質(zhì)和形體。他有意修改了普羅提諾的圖式，一方面是要使圖式更加對稱。另一方面是要強調(diào)人的靈魂在這個等級秩序中的特殊地位，從而為人的尊嚴提供一種形而上學的依據(jù)和確認。在他看來，靈魂是上帝所創(chuàng)造的萬物的中項，它處于較高存在物和較低存在物的中間，同時具有前后兩者的某些屬性。靈魂在宇宙的等級秩序中之所以如此重要，是因為個人靈魂的沉思生活可以使人從肉體、從所有外在事物和日常經(jīng)驗中超脫出來，在返回到自身的同時，還能夠在逐漸上升的過程中發(fā)現(xiàn)理智世界、超越的理念乃至直接認識和洞見上帝本身。這種對上帝的認識是人的生活和存在的終極目標;只有在這種認識中，人類心靈的不安才會得到安撫，永恒的真理才能得以顯現(xiàn)。在沉思的內(nèi)在上升中，無形之物的實在性、觀念的和上帝自身的實在性才會被發(fā)現(xiàn)和證實。

在確定了宇宙的等級秩序的基礎之上，費奇諾特別強調(diào)實在的不同等級之間的連續(xù)性原則，因為各等級之間的區(qū)分雖是必要的，但如果將這種差異固化為靜態(tài)的等級體系，那么各等級之間將是一種彼此外在的關系，而我們對世界的理解就會隱含著某種斷裂，甚至是相對化的危險。為了使世界成為一個既包含差異又從根本上具有統(tǒng)一性的整體。費奇諾從一種更為活躍和更加動態(tài)的關系來理解這個世界。他確信宇宙必定是一個動力系統(tǒng)，能動的力量與親和力把它的各個部分和等級集合在一起。而這個彌合各等級間空隙的中介物就是靈魂。在對《會飲篇》所做的評注里，費奇諾追隨柏拉圖和偽狄奧尼修斯（pseudo-Dionysius）的觀點，把愛視作萬物統(tǒng)一的宇宙論原則，看作是世界的紐帶（vinculummundi），而在《柏拉圖的神學》中，相同的角色被分配給了理性靈魂：靈魂因其具有思考和愛的能力而成為自然的中心、萬物的中項和聯(lián)結(jié)萬物的紐帶。

除了靈魂的沉思和愛以外，對費奇諾來說，靈魂不朽也是他的一個中心信條。在他那里，通過靈魂的沉思直接認識上帝是人存在的終極目的。所以我們必須相信靈魂的不朽和來世的生活。因為以人生之短促和有限，不可能完全達到洞見上帝這個目標，而這個與人的自然目的相對應的自然欲望如果無法最終實現(xiàn)，那么這將是與自然秩序的完滿性和上帝的智慧不相符合的。由此，靈魂不朽便成了費奇諾形而上學的題中應有之意。我們也才能夠理解為什么費奇諾會將《柏拉圖的神學》這部著作的副標題命名為“論靈魂的不朽”。費奇諾關于靈魂不朽的思考啟發(fā)了許多16世紀的思想家。而在1512年的拉特蘭會議（Lateran Council）上，靈魂不朽被正式宣布為公教信條。這其中不能說沒有費奇諾的功勞。

費奇諾在他對柏拉圖的翻譯、評注和研究中，“詳細闡述為什么基督教神學能夠而且必須使用柏拉圖式的論證與推理，還發(fā)展出了一套關于古代的神啟歷史的學說來保證他所設定的柏拉圖哲學的神圣起源。這套學說又構成了論證基督教與柏拉圖主義的親緣性的歷史論據(jù)”，但他這樣做的目的并不是讓哲學成為神學的婢女，相反“費奇諾想要通過這一切來取消哲學與宗教的分界”。。伴隨著希臘原典的回歸以及費奇諾等人對柏拉圖的翻譯和闡釋，柏拉圖主義這股中世紀哲學中的潛流終于有了蔚為大觀之勢。但有所不同的是，奧古斯丁透過柏拉圖看到了上帝的超越和永恒、看到了他作為創(chuàng)造者的絕對權威、看到了人的原罪和有限性以及對上帝恩典的絕對依賴：而費奇諾則透過柏拉圖更多地看到了個人靈魂的沉思與愛在理解宇宙大全的活動中所具有的中心地位。就像文德爾班指出的那樣，“在古代思想的發(fā)展過程中，個體主義傾向和精神生活中的冥思默禱是同步的，它的最終結(jié)果就是導致了一種熾熱的愿望，即通過靈魂之最深層的活動直接和徹底地把握神圣本體，亦即徹底和完整地跟神圣本體合為一體?！樟_提諾試圖采用感性術語為宇宙之精神統(tǒng)一性建立概念”，并“把‘復歸上帝限定為個人之神秘的出神狀態(tài)”。費奇諾以一種新的形式繼承了由普羅提諾所塑造的柏拉圖形象，并在他對柏拉圖本原學說和靈魂觀念的闡釋當中，大大凸顯了人在上帝所創(chuàng)造的這個世界里所具有的與眾不同的意義，進而奠定了文藝復興的人文主義和近代以“反思”為特征的主體主義哲學的形而上學基礎。反過來，人文主義的興起則為從笛卡爾到康德的歐洲哲學家們對柏拉圖觀念論所做的主體主義闡釋提供了重要的思想前提。

費奇諾之后.無論是在他的學園中還是柏拉圖主義者的行列都出現(xiàn)了許多杰出的人物，例如著名的喬萬尼·皮科·德拉·米蘭多拉（Giovanni Picodella Mirandola）與弗朗切斯科·達·狄亞切托（Francesco da Diacceto）。雖然皮科等人也在一些具體的主張上或批判或發(fā)展了費奇諾的思想。但是都并沒能匹敵費奇諾的地位與意義.無論是在翻譯的層面①還是在哲學本身的層面（皮科那篇關于人的尊嚴及人在宇宙中的地位的演講，在一定程度上也是以費奇諾的靈魂觀念及其背后的宇宙等級秩序為基礎的）。在費奇諾身上，我們既能看到新時代的朝霞。也能看到古典精神的余暉。他的復雜性成就了他的魅力，他的影響遍及歐洲大陸，也深入各種文化門類。在他之后若想再一次看到古典精神的復歸.還需要再等近400年。當然，即便在古典精神得以復興的德國哲學那里，柏拉圖能夠作為典范出現(xiàn)仍然應當歸功于費奇諾的影響。

三

柏拉圖主義與數(shù)學本體論的形成

在費奇諾之后，16世紀一開始，西方世界就出現(xiàn)了令人目不暇接的一系列思想文化事件。一方面.16世紀前20年可謂文藝復興的高潮：達·芬奇在創(chuàng)作《蒙娜麗莎》，拉斐爾正在梵蒂岡宮殿的墻上創(chuàng)作壁畫，西斯廷大教堂也由米開朗基羅繪制著穹頂。伊拉斯謨發(fā)表了《愚人頌》之后，一邊在英國為亨利七世設計陵墓，一邊重新譯注了拉丁文版的《圣經(jīng)》，馬基雅維利正在撰寫《君主論》，莫爾則完成了《烏托邦》。另一方面，文藝復興兼容并包的文化面向又孕育著一場超越傳統(tǒng)的新變革。1517年，馬丁·路德在維滕貝格（Wittenberg）發(fā)布的《九十五條論綱》標志著宗教改革運動的正式開始。這場思想革命可以算作是歐洲思想史上最為深刻和深遠的轉(zhuǎn)折之一，它不僅在短短的幾十年中就席卷了歐洲所有的國家，影響了從信仰到文化等人們生活的一切領域，而且終止了在文藝復興時期依然具有極大影響力的中世紀的思想傳統(tǒng)。這場接續(xù)人文主義精神的思想變革在許多重要的方面重塑了歐洲的思想與文化。他將傳統(tǒng)的權威視為愚昧和落后的象征，為新的科學方法的出現(xiàn)與發(fā)展鋪平了道路，近代的科學與哲學一開始能夠以一種完全嶄新的、不訴諸傳統(tǒng)思想的方式橫空出世，與宗教改革有著密不可分的關聯(lián)。

在轟轟烈烈的宗教改革運動中，中世紀的傳統(tǒng)逐漸淡化成為一個模糊的背景。近代意義上的自然科學開始從自然哲學家那里生發(fā)出來了?？萍嫉倪M步在16世紀變得非常明顯，一方面，這與當時如達·芬奇（Leonardo da Vinci）那樣的卓越的“高級工匠”的成就密不可分，他們不僅發(fā)明創(chuàng)造了許多機械設備.更重要的是對機械與運動原理甚至自然本身做出的研究與評論;另一方面，無論是早期的自然哲學，還是中世紀那些為科學研究做出不可忽視的貢獻的學者們的思想，與17世紀正式形成的自然科學最根本的區(qū)別在于，前者沒能找到一種具有根本有效性的一貫的研究自然的方法，尤其是沒有發(fā)現(xiàn)數(shù)學方法的根本意義，對這一點的意識正是在16世紀的歷史中形成的——值得注意的是，柏拉圖觀念論思想中的數(shù)學維度正是文藝復興與近代早期柏拉圖研究中的另一個重要的領域。

從中世紀到文藝復興時期，柏拉圖都未能進入西方大學的教學課程體系，即便是費奇諾等人也只能在大學之外講授和研究柏拉圖的思想。第一個專門研究柏拉圖主義的教授職位在1578年出現(xiàn)在費拉拉大學（Universita degli Studi di Ferrara），它的設置基本上是為了滿足一名學者個人的愛好與要求，他就是著名的弗朗切斯科·帕特里齊（Francesco Patrizi da Cherso）。雖然深受人文主義的影響，但帕特里齊仍然可以算作是一位自然哲學家，因為他“試圖系統(tǒng)地解釋自然世界，他是以一種獨立于亞里士多德并與之相對立的、新的獨創(chuàng)的方法來做這種解釋的”。這樣的嘗試本身與古典思想的關系已經(jīng)相當細微了，盡管做出嘗試的思想家本人還在其他興趣和關注方面與傳統(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。與人文主義者一樣，帕特里齊也因為認為亞里士多德無法與基督教教義相契合而排斥他，但也正出于這個原因促使他相當完整地閱讀和研究過亞里士多德的思想。雖然這并沒能改變他對亞里士多德的否定態(tài)度。關于柏拉圖，他最主要的研究興趣乃是數(shù)學。在任何時代，柏拉圖對數(shù)學家們都具有相當強烈的感召力。盡管并非所有的柏拉圖主義者都會重視數(shù)學的方面。帕特里齊對柏拉圖哲學中有關數(shù)學的思想給予了極高的評價與重視，這在某種意義上也反映了那個時代的興趣?？墒俏覀?nèi)匀恍枰斏?，不能輕易地將帕特里齊算作是一個柏拉圖主義者，因為他的思想來源與所關心的問題相當多元，其中亦不乏與柏拉圖相左之處;不過，他在很大程度上受柏拉圖的影響，并且成功地將柏拉圖的數(shù)學思想介紹給他的同時代人，這一點并不需要質(zhì)疑。他只是和那時的許多思想家一樣，擁有后人望塵莫及的淵博罷了。

1543年，哥白尼著名的《天體運行論》（De Rev.ohtionibus Orbium Coelestium Libri Sex）就已經(jīng)出版了，雖然日心說在當時遭到了許多批評，但是將數(shù)學的方法運用于科學研究的技巧已經(jīng)引起了人們極大的關注。盡管如此，數(shù)學作為科學的基本手段的合法性本身卻并沒有得到充分的論證。正是在這樣的背景下，帕特里齊完成了他的著作《一般哲學新論》（Nova de Universis Philosophia），這本書共分四大部分，在被命名為Pancosmia（全部宇宙）的最后一個部分中，他著重討論了物理世界的原則問題。他將物理世界的本原劃分為四種：空間、光、熱與濕氣?？臻g是一切有形物的第一本原，其他三者從屬于空間，并且相當具有古希臘甚至是前蘇格拉底的色彩。在對空間的討論中，帕特里齊區(qū)分了數(shù)學空間與物理空間，前者是純粹的、不包含任何物體的先天的空間，后者則是源自數(shù)學空間的，它包含物體及其運動。在區(qū)分這兩種空間的基礎上.他明確指出，數(shù)學，尤其是幾何學先于并優(yōu)于物理學，這一點相當具有柏拉圖的色彩。在解析幾何發(fā)明之前，數(shù)學的主體是幾何而不是代數(shù)。正如純粹空間先于物理的物體一樣，幾何學（數(shù)學）同樣比物理學具有更加純粹、更加基礎性的意義。通過對空間觀念的闡述。帕特里齊為數(shù)學的本原性地位奠定了基礎。這一點不僅對科學的發(fā)展而言意義重大，而且向人們揭示了一個不同于新柏拉圖主義傳統(tǒng)的柏拉圖形象。雖然帕特里齊本人并沒有有意識地區(qū)分柏拉圖與新柏拉圖主義，但對數(shù)學的強調(diào)卻是新柏拉圖主義不甚關心的問題。而帕特里齊卻將柏拉圖對數(shù)學知識和數(shù)學對象的重視視為他與亞里士多德之間最顯著的差異。

無獨有偶，在帕特里齊和哥白尼之后，數(shù)學對于科學研究的意義變得愈發(fā)重要，典型的例子便是著名的約翰尼斯·開普勒（Johannes Kepler）。由于糟糕的視力，開普勒無法像當時的天文學家，如他的老師第谷（Tycho Brahe）那樣專注于天文學的觀察和測繪;然而在他看來，觀察必須與理論和預設聯(lián)系在一起才能發(fā)揮真正的價值與作用，他對數(shù)學抱有一種強烈的癡迷，“他只關心天體的數(shù)學表現(xiàn)，并認為唯有它能夠提供解釋物理對象的可能”。正是這名被第谷抱怨運用了太多先天的方法。沒有用更適合天文學的后天方法的開普勒。最終提出了具有劃時代意義的行星運動三大定律。積極接受了開普勒的學說的伽利略（Galileo Galilei）同樣深諳數(shù)學的重要性，他不但在研究中大量運用了數(shù)學的方法。甚至有時會為了數(shù)學運算的合理性而忽略對經(jīng)驗事實的符合。因為在他看來，亞里士多德物理學強調(diào)事物之間的質(zhì)的區(qū)別，使得人們無法用一個普遍的、統(tǒng)一的法則來理解世界的秩序，伽利略認為，亞里士多德的物理學方法本質(zhì)上是經(jīng)驗的，這種物理學過于依賴感覺經(jīng)驗。不可能揭示宇宙的真實結(jié)構和秩序。相反，自詡為一個柏拉圖主義者的伽利略堅信。柏拉圖關于理念世界和現(xiàn)象世界的區(qū)分是一個偉大的洞見，感官無法為我們揭示世界的理性秩序，感覺經(jīng)驗的領域是不真實的，而以數(shù)學概念為代表的理念世界是獨立于可感世界之外的真實存在。它不依賴于時間、空間和人的主觀意識。所以在伽利略看來。自然中的這種理性秩序和嚴格的必然性來自它那基本的數(shù)學特征。并進一步將柏拉圖關于兩個世界的區(qū)分改造成兩種不同的存在：一種是絕對的、客觀的、不變的和數(shù)學的東西，它體現(xiàn)為質(zhì)量、廣延、位置和運動等可以通過數(shù)學的定量研究把握的第一性質(zhì)或首要性質(zhì);另一種則是相對的、主觀的、變動的和可感的東西。它體現(xiàn)為因人的感官差異而呈現(xiàn)出多樣性的第二性質(zhì)或派生性質(zhì);前者是神和人的知識的領域。后者則是意見和錯覺的領域。正是出于這樣的立場，伽利略和他的前輩帕特里齊一樣對柏拉圖推崇備至。并最終成功地用量的物理學，即數(shù)理物理學取代了亞里士多德的質(zhì)的物理學。

四近代理性主義中的柏拉圖

正是從16世紀下半葉開始，數(shù)學作為科學最基礎的研究方法的地位經(jīng)由自然哲學家與近代早期自然科學家們的努力而逐漸確立了起來，出于他們的目的與訴求。柏拉圖哲學長期以來被忽視的數(shù)學傾向又重新浮現(xiàn)出來。對數(shù)學的重視不僅意味著對柏拉圖思想做出以復古為創(chuàng)新的詮釋，更重要的是，數(shù)學不同于恩典，它是人們完全依靠自身的理智能力展開和發(fā)明的，就像《美諾篇》里的奴隸小孩一樣。將數(shù)學確立為科學研究的基本方法，正是理性脫離信仰的束縛尋求自身的獨立性的明確表現(xiàn)。另外，正如帕特里齊對兩種空間的區(qū)分一樣，數(shù)學被看作純粹的、先天的、不包含有形物體的超越的領域，這一方面的確有助于天文學、力學等學科客觀地研究和考察對象的屬性，另一方面，數(shù)學純粹的先天性質(zhì)與經(jīng)驗的后天特征被從根本上區(qū)別開來。毋庸置疑，數(shù)學本身不依賴于經(jīng)驗，在經(jīng)驗中人們永遠無法獲得概念上的圓，二者之間的確存在質(zhì)的差別，這也是柏拉圖認為幾何學有助于靈魂擺脫意見的干擾的原因。帕特里齊、伽利略等自然哲學家們正確地注意到了這一點，但是和將柏拉圖的本原學說理論化的柏拉圖主義者們一樣，他們也把理念與現(xiàn)象的對立作為一個普遍的原則固定下來。雖然伽利略、培根、霍布斯等人都相當重視經(jīng)驗的觀察與實驗，但在這個數(shù)學本體論（mathematical ontology）的框架中，就像康德后來所宣告的那樣，“理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻絕不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行;因為否則的話，那些偶然的、不根據(jù)任何現(xiàn)行擬定的計劃而做出的觀察就完全不會在一條必然法則中關聯(lián)起來了，但這條法則卻是理性所尋求且需要的”。換言之，經(jīng)驗與自然被看作充滿差異和流變的領域，它根本無法證成理性在現(xiàn)象世界中的具有普遍有效性和實在性，因而它只能作為無形式的材料等待被各種人的理性的立法來賦予確定的形式：如果沒有理性的重新構造，經(jīng)驗就只是無意義的雜多而已。它就像一堆沒有形狀的沙土，根據(jù)理性的要求而被塑造出前者所需要的形態(tài)。

在培根、霍布斯這些近代經(jīng)驗主義的奠基人物那里，我們卻看到了近代理性主義的另一種表現(xiàn)，可以說，經(jīng)驗論與唯理論的相似遠比二者的差異更加根本。正是這種將理性思維與感性經(jīng)驗對立起來的做法。使得近代哲學始終陷于二元論的泥淖無法脫身。這種二元論雖然承繼古代便已經(jīng)出現(xiàn)的傾向一路發(fā)展而來，但在近代又呈現(xiàn)出了以往沒有的特殊面向，即理性的主觀化。在新柏拉圖主義、中世紀哲學或費奇諾那里，無論憑借沉思還是對上帝的信仰與愛，抑或來自上帝的恩典，人始終能夠通過某種超越于自身之外的力量同普遍性的根據(jù)聯(lián)系在一起，盡管這種力量本身無法被理性所認識。可是，在文藝復興、宗教改革和近代科學興起之后，人們認識世界所依據(jù)的不再是上帝。而是數(shù)學與人類的理性。那么，在普遍與特殊、一與多被完全對立的情況下，如何運用理性說明人的理性所能夠認識的就是世界的普遍秩序和原則.便成一個不可回避的問題。

隨著帕特里齊、伽利略等人所推動的數(shù)學本體論的發(fā)展。近代哲學將主體主義的二元論發(fā)揚光大。主體與客體、普遍與特殊、理性與感性的對立便開始成為哲學不得不討論的主題，并且促進了近代哲學的一些基本觀念的形成.而這種對立同樣是以對柏拉圖的二元論理解為根據(jù).又反過來影響了學者們闡釋柏拉圖思想本身的視角。雖然培根、霍布斯、笛卡爾、洛克等人都試圖通過徹底拋棄權威與傳統(tǒng)的方式重新展開哲學的研究與探討，但是再精湛的建筑師也無法造出空中樓閣。他們理解世界的方式本身扎根于那個不斷變化但又一以貫之的柏拉圖傳統(tǒng)。而反過來，那些近代哲學的批評者也不可能脫離這個近代思想的形而上學預設。例如17世紀英國的劍橋柏拉圖主義（Cambridge Plato.nism），他們雖然反對笛卡兒和霍布斯，但卻同樣將柏拉圖理解為另一種形式的二元論。因而他們反對的只是笛卡兒將物質(zhì)與心靈看作同等重要的實體，并不反對這二者的絕對分離：他們捍衛(wèi)人的自由和自主性，反對霍布斯的機械決定論，所依據(jù)的基本信念正是道德原則和真理的超越性與永恒性。他們認為人的心靈是通過理性和道德原則裝備起來的。對于堅持二元論的劍橋柏拉圖主義者來說，心靈在存在論上先于物質(zhì)，心靈的真理優(yōu)于感官認識。在近代思想家的心目當中，柏拉圖與二元論之間無疑已經(jīng)可以畫上等號了。

不過。理性主義哲學還是從側(cè)面推進了柏拉圖思想的復興。由于拒斥任何形式的神秘主義和物活論的世界觀，從16世紀末開始，許多思想家開始批判新柏拉圖主義和神秘主義的柏拉圖解釋，其中最有代表性的當屬萊布尼茨（Gotffried Wilhelm Leib。niz）。作為“第一位愿意將自己置身于哲學傳統(tǒng)中的近代哲學家”，他明確地將文藝復興時期的新柏拉圖主義者（主要是費奇諾）與柏拉圖本人區(qū)分開。另外，萊布尼茨還為《斐多篇》和《泰阿泰德篇》撰寫了一些拉丁語的簡寫版，并在一定程度上推動了柏拉圖對話的法語翻譯。盡管萊布尼茨并不一定愿意被貼上“柏拉圖主義者”的標簽，但是他仍然將柏拉圖視為“最偉大的唯心主義者”（即在與物質(zhì)主義相對的意義上），甚至認為如果把柏拉圖的思想以更加嚴格的體系的方式表達出來，就會與他自己的哲學思考極為相近?？墒菃栴}在于，心靈與物質(zhì)、思維與廣延、觀念與實在、主體與客體之間的對立.使得理性主義哲學家在借助柏拉圖來捍衛(wèi)“天賦觀念”的同時。也將柏拉圖拉進了近代二元論的軌道.柏拉圖的理念論也因此而打上了更加鮮明的主體主義和唯心主義印記。

將柏拉圖與新柏拉圖主義區(qū)分開來，并且反對關于柏拉圖的神秘主義詮釋，其實都體現(xiàn)了啟蒙時代對于理性的自主性的追求。繼上帝這個絕對的超越者取代了事情本身的邏各斯的根據(jù)性地位之后，在啟蒙時代.人和人的理性能力又取代上帝來為自然和自身立法——沒有什么可以逃避理性法庭的審查、甚至是理性的重新構造，無論是笛卡爾還是霍布斯都無比堅信這一點的正確性。但我們會驚奇地發(fā)現(xiàn).當有限的人類賦予自己的理性以絕對的權威之后，理性的主觀化和主體主義哲學，竟然要求那個曾經(jīng)對智者嗤之以鼻的柏拉圖，來為新版的“人是萬物的尺度”這樣一個普羅泰戈拉式的理想進行辯護，而真正的柏拉圖卻依舊對人們隱藏著自身。雖然在不久之后的18世紀。歐洲就將迎來柏拉圖研究的全面復興，但由于延續(xù)千年的傳統(tǒng)與時代精神的影響，想要真正回到他本人的思想中去，仍然有重重阻隔需要跨越。

五結(jié)語

盡管在普列東和費奇諾那里，柏拉圖思想中的數(shù)學本體論傾向尚未得到充分的重視.然而無論是重構柏拉圖與亞里士多德哲學之間的差異.還是通過與基督教教義的結(jié)合強調(diào)柏拉圖哲學中超越性的面向，這些詮釋都將重心放在永恒不變的、非經(jīng)驗的理念之上，并且不斷加深著理念與可感事物之間的斷裂。雖然區(qū)分理念與可感事物的確是柏拉圖哲學的標志之一。然而這二者在目的論的基色之下呈現(xiàn)出相當復雜的關系?？墒?，在近代早期，正是由于二元論為數(shù)學本體論、主體主義與主觀理性的興起和發(fā)展提供了堅實的基礎，柏拉圖對理念與現(xiàn)象、恒常與流變、一與多之間關系的辯證反思才逐漸被簡化為非此即彼的對立。而理念論之所以會在隨后的詮釋史中被塑造為二元論哲學的經(jīng)典代表，恰恰植根于這一詮釋范式。