劉 平

“白蓮教”是中國歷史上一個(gè)響亮的名號(hào)，研究中國宗教史、秘密社會(huì)史與農(nóng)民戰(zhàn)爭史的學(xué)者尤為關(guān)注，不僅經(jīng)常使用，而且時(shí)加探究。100多年來，關(guān)于白蓮教的創(chuàng)教源流、信仰體系、組織結(jié)構(gòu)、發(fā)展演變等具體問題的研究，革命家與學(xué)者頗多論述，也存在諸多爭論，但很少有人質(zhì)疑“白蓮教”之有無。

自“白蓮教”一詞出現(xiàn)以來，“白蓮教”與“邪教”“異端”是劃等號(hào)的。由于傳統(tǒng)專制王朝的意識(shí)形態(tài)偏見，明教(轉(zhuǎn)入地下的摩尼教)、白蓮宗(凈土宗異端)等教派在社會(huì)上產(chǎn)生影響后，就開始了“被妖魔化”的歷程，被貼上“吃菜事魔”“魔教”“白蓮菜”“邪教”“反動(dòng)會(huì)道門”等標(biāo)簽。新中國建立之初，一方面要摧毀“舊世界”的信仰遺產(chǎn)，故有取締反動(dòng)會(huì)道門等運(yùn)動(dòng)；另一方面，因?yàn)橐_立農(nóng)民為主體的“新民主主義革命”“社會(huì)主義革命”政權(quán)的合法性，特別抬高歷史上的農(nóng)民起義(大多與宗教或宗教異端有關(guān))，中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史研究得以繁盛數(shù)十年。改革開放后，“農(nóng)戰(zhàn)史”日漸冷落，至20世紀(jì)90年代末，以鎮(zhèn)壓法輪功為主要內(nèi)容的“反邪教運(yùn)動(dòng)”大規(guī)模興起，所有帶有“白蓮教”“封建迷信”色彩的教派、氣功團(tuán)體、觀念又被打回“邪教”原型。

在遙遠(yuǎn)的西方，一位荷蘭學(xué)者獨(dú)辟蹊徑，專注于“白蓮教”，對這一國人司空見慣的名詞或概念提出質(zhì)疑：中國歷史上存在過“白蓮教”這一教派嗎？白蓮教究竟是一個(gè)虛擬的通稱，還是一個(gè)實(shí)在的個(gè)體，抑或只是一個(gè)施加迫害的標(biāo)簽？(1)Barend J. ter Haar, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History, 初版于E. J. Brill, 1992；再版于University of Hawaii Press, 1999.該書書名直譯為《中國宗教史上的白蓮教》，中譯本出版時(shí)，定名《中國歷史上的白蓮教》。田海在該書導(dǎo)論部分提出了幾個(gè)重要概念，成為我們理解其觀點(diǎn)的基礎(chǔ)：1.宗教“運(yùn)動(dòng)”——擁有共同的、獨(dú)具特色的宗教信仰和活動(dòng)內(nèi)容的這類宗教團(tuán)體，被稱為宗教“運(yùn)動(dòng)”(movement)。2.宗教“傳統(tǒng)”——本文立足于學(xué)術(shù)史發(fā)展脈絡(luò)，將梳理以楊訥為代表的白蓮教存在論、馬西沙的白蓮教階段論與田海的白蓮教否定論，并作出相應(yīng)的評價(jià)。

一、以楊訥為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)

許多宗教團(tuán)體、甚或是單個(gè)的人，會(huì)擁有共同的宗教理想，雖然其表達(dá)方式不同，但是如果他們的共同理想足夠明顯，作者就會(huì)使用“傳統(tǒng)”(tradition)一詞。3.“教”——在宗教歷史上，宗教導(dǎo)師總是扮演了極為重要的角色，他們以書面或口頭形式留下了一系列信仰和規(guī)矩(teachings)。田海想使“教”這個(gè)詞語恢復(fù)其本來意義，即由傳教者或其弟子留下來的經(jīng)文教義。參見田海：《中國歷史上的白蓮教》，第12-14頁。中譯本由劉平、王蕊翻譯，列入劉平、(美)裴宜理主編的“中國秘密社會(huì)研究文叢”(商務(wù)印書館2017年11月)。按，本文寫作時(shí)，使用的是英文版及其頁碼；中譯本標(biāo)注英文版頁碼，可參考。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)定“白蓮教”是一個(gè)統(tǒng)一的教派或一個(gè)通稱，民國時(shí)期以陶成章、向達(dá)、陶希圣等為代表，1949年后以李世瑜、楊訥等為代表。(2)有關(guān)白蓮教的研究論著，新中國建立前有陶成章：《教會(huì)源流考》(1908年)，后收入《浙案紀(jì)略》，1910年(現(xiàn)據(jù)《陶成章集》，北京：中華書局，1986年)；向覺明(向達(dá))：《明清之際之寶卷文學(xué)與白蓮教》，《文學(xué)》1934年第2卷第6號(hào)；陶希圣：《元代彌勒白蓮教會(huì)的暴動(dòng)》《明代彌勒白蓮教及其他“妖賊”》，分別載《食貨》1935年第1卷第4期、第9期；陳覺玄：《白蓮教抗元運(yùn)動(dòng)與大明王朝的建立》，《大學(xué)月刊》1945年第4卷第5-6期。新中國建立后主要有陳詩啟、鄭全備：《試論清代中葉白蓮教大起義》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》1956年第3期；方慶瑛：《白蓮教的源流及其和摩尼教的關(guān)系》，《歷史教學(xué)問題》1959年第5期；李世瑜：《青幫、天地會(huì)、白蓮教》，《文史哲》1963年第3期，以及《白蓮教正義》，《歷史教學(xué)》1987年第9期；夏家駿：《清代中葉的白蓮教起義》，北京：中華書局，1974年；蔣維明：《川楚陜白蓮教起義》，成都：四川人民出版社，1985年；喻松青：《明清白蓮教研究》，成都：四川人民出版社，1987年；王兆祥：《白蓮教探奧》，西安：陜西人民教育出版社,1993年；楊訥：《元代白蓮教研究》，上海：上海古籍出版社，2004年。港臺(tái)地區(qū)主要有李守孔：《明代白蓮教考略》，包遵彭編：《明代宗教》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1968年；莊吉發(fā)：《清代嘉慶年間的白蓮教及其支派》，《臺(tái)灣師大歷史學(xué)報(bào)》1980年第8期；宋光宇：《中國秘密宗教研究情形的介紹(二)——白蓮教》，《漢學(xué)研究通訊》1988年第7卷第2期；戴玄之：《中國秘密宗教與秘密會(huì)社》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1991年；黃景添：《白蓮教與明代建國》，香港：中華書局，2007年。在海外學(xué)者中，歐大年(Daniel L. Overmyer)、韓書瑞(Susan Naquin)、吉岡義豐與野口鐵郎等也基本持此論。(3)Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religion： Dissenting Sects in Late Traditional China, Cambridge: Harvard University Press, 1976(中譯本：歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海：上海古籍出版社，1993年)；Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China, the Eight Trigrams Uprising of 1813, New Haven: Yale University Press, 1976(中譯本：韓書瑞：《千年末世之亂：1813年八卦教起義》，陳仲丹譯，杭州：江蘇人民出版社，2010年)；吉岡義豐：《現(xiàn)代中國之諸宗教——民眾宗教之系譜》，東京：佼成出版社，1974年(臺(tái)灣改名《中國民間宗教概說》，中國臺(tái)北：華宇出版社，1985年)；野口鐵郎：《明代白蓮教史之研究》，東京：雄山閣，1986年。關(guān)于白蓮教的英文博士論文有：Yung-deh Richard Chu, An Introductory Study of the White Lotus Sect in Chinese History, Columbia University,1967. Cecily Miriam McCaffrey, Living through Rebellion： A Local History of the White Lotus Uprising in Hubei, China, Ph. D Dissertation, University of California, San Diego, 2003. Wensheng Wang, White Lotus Rebels and South China Pirates： Social Crises and Political Changes in the Qing Empire, 1796-1810, Ph. D Dissertation, University of California, Irvine, 2008.雖然這些學(xué)者在具體表述上存在諸多差異，但總體上認(rèn)可中國宗教史上存在“白蓮教(派)”或者“白蓮教系統(tǒng)”。(4)國內(nèi)主流辭典基本上認(rèn)定白蓮教是一個(gè)統(tǒng)一教派，詳見《中國大百科全書·宗教》，北京：中國大百科全書出版社，1988年，第18頁；任繼愈主編：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第425-426頁；鄭天挺、吳澤、楊志玖主編：《中國歷史大辭典》上卷，上海：上海辭書出版社，2000年，第815頁；《辭源》，北京：商務(wù)印書館，2010年修訂本重排版，第2364頁。

在諸多研究著作中，楊訥的《元代白蓮教研究》可謂傳統(tǒng)觀點(diǎn)的代表，最具影響?？傮w上看，楊訥認(rèn)為“白蓮教”是事實(shí)上存在的宗教教派，“白蓮宗”與“白蓮教”并無本質(zhì)上的不同，白蓮宗就是白蓮教，是一個(gè)新的佛教宗派。而“白蓮教”與“白蓮社”有聯(lián)系也有區(qū)別。茅子元所創(chuàng)的白蓮宗與之前的白蓮社一樣，崇奉阿彌陀佛，以往生凈土為修行宗旨，強(qiáng)調(diào)“自信自行，自修自度”，(5)普度編：《廬山蓮宗寶鑒》卷6，《修進(jìn)功夫》，楊訥：《元代白蓮教資料匯編》，北京：中華書局，1989年，第101頁。故白蓮社與白蓮宗-白蓮教存在信仰上的共同關(guān)系，但兩者之間沒有組織關(guān)系。白蓮教確立了較為嚴(yán)密的師徒關(guān)系和宗門關(guān)系，以“普覺妙道”四字為“定名之宗”，確立分散在各地的信徒之間的宗門關(guān)系。并說茅子元?jiǎng)?chuàng)建的“白蓮教”可以稱作“白蓮社”，但在茅子元之前建立的“白蓮社”卻不能稱作“白蓮教”。(6)楊訥：《元代白蓮教研究》，第24、115頁。按，《元代白蓮教研究》系楊氏相關(guān)研究之集成。實(shí)際上，楊氏很早以前就發(fā)表了頗有影響的《元代的白蓮教》，載中國元史研究會(huì)主辦的《元史論叢》第2輯，1983年，以及出版《元代農(nóng)民戰(zhàn)爭史料匯編》(1985)、《元代白蓮教資料匯編》(1989)等。他考慮了“白蓮教”出現(xiàn)之前的情況，卻沒有分析“白蓮教”出現(xiàn)之后，依然有諸多并未遭到朝廷迫害的“白蓮凈土”信仰者存在于明清社會(huì)之中(田海稱之為“白蓮傳統(tǒng)”)。近年有學(xué)者稱，“明末無異元來、紫柏弟子錢士升還對《廬山蓮宗寶鑒》贊嘆有加，宣德四年更將之編入藏經(jīng)等等資料顯示，(茅)子元所創(chuàng)的白蓮宗，應(yīng)有為教界其他人士所肯定的面相未被學(xué)者挖掘出來”。(7)釋印謙：《白蓮宗析論》1，《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第5期，第47頁。

明清官府與佛教正統(tǒng)以及后來研究白蓮教的學(xué)者把元朝及其后來出現(xiàn)的各種以“白蓮”為名號(hào)的結(jié)社均視為白蓮教，楊訥歸納說：“元代白蓮教(白蓮宗)情況很復(fù)雜，其稱謂也不僅是蓮宗和蓮教，還稱白蓮社(《元史》記至大元年‘禁白蓮社’)、白蓮會(huì)(杜萬一‘指白蓮會(huì)為名作亂’)，指的都是以白蓮為名的宗教社會(huì)。我們還在《大明律》中看到，明初仍稱白蓮教為白蓮社。白蓮教(宗)的派別、信仰，并不以稱宗稱教或稱社稱會(huì)標(biāo)志出來”； “‘白蓮教’和‘白蓮宗’都是歷史上的稱謂，其內(nèi)涵是那時(shí)已經(jīng)確定了的，不能根據(jù)我們今天的需要另作規(guī)定”。(8)楊訥：《元代白蓮教研究》，第188、187頁。盡管如此，我們從楊訥的論述及相關(guān)史料中，看到的是白蓮宗有“蓮教”之自稱，并無“白蓮教”之自稱；自稱“蓮教”自然沒有貶義，后來指稱的“白蓮教”則等同于“邪教”。兩者不是一回事。

承繼楊訥的元代白蓮教研究，喻松青對明清時(shí)期的白蓮教進(jìn)行了探討。喻松青認(rèn)為明清時(shí)期的“白蓮教”既是一個(gè)單獨(dú)的教派，也不斷融合其他教派，是一個(gè)通稱。她認(rèn)為，“明代的‘邪教’，除白蓮教外，還有其他教派，尤其是萬歷以后，教派林立，名目繁多”，但是，“各個(gè)教派的淵源和思想，有所不同。有的是從元末明初直接傳下來的白蓮教，有的是白蓮教的支派或和白蓮教有關(guān)的(如灤州王森的聞香教)；有的和白蓮教本來不同，有所區(qū)別，自成系統(tǒng)，但逐漸白蓮化了的(如山東即墨羅靜的羅教)；有的則已不可考。不過總的說來，各教派的信仰、組織等情況是大同小異的，原來差異較大的，也逐漸趨歸一致，互相混同。所以我認(rèn)為這些所謂的‘邪教’可以用白蓮教總其名”。(9)喻松青：《明清白蓮教研究》，第11-12頁。凡為“教”或“教派”者，必有創(chuàng)教源流、教主、教義等基本要素，喻氏語焉不詳，一蹴而就于“白蓮教”，乃習(xí)慣使然，與前述楊訥的“白蓮教(宗)的派別、信仰，并不以稱宗稱教或稱社稱會(huì)標(biāo)志出來”觀點(diǎn)一致。

而且，她在行文過程中對“白蓮教”“白蓮菜”“白蓮社”“白蓮會(huì)”等概念的使用基本上是不加區(qū)別的，如“教徒有妻子，半僧半俗。他們謹(jǐn)戒殺生，嚴(yán)避葷酒，茹素念佛，男女一起集會(huì)，懺悔修行，號(hào)白蓮菜”；“后來朝廷將茅子元問了妖妄惑眾的罪，流放江州(江西九江)，白蓮菜被取締。元代的白蓮教，除仁宗時(shí)一度受到朝廷的承認(rèn)和護(hù)持，曾公開傳教外，仍屬嚴(yán)禁之列”；“洪武十九年(1386年)，新淦彭玉琳，‘自號(hào)彌勒佛祖師，燒香聚眾，作白蓮會(huì)，……謀為亂’”。(10)喻松青：《明清白蓮教研究》，第3-5頁。這些是自稱還是他稱？標(biāo)簽還是實(shí)質(zhì)性結(jié)社？含混不清。造成這種情況，主要是因襲“朝廷”思維，對于諸多史料未加以仔細(xì)辨別。

與楊訥和喻松青不同，連立昌認(rèn)為南宋時(shí)期茅子元建立的是“白蓮宗”。白蓮宗在元代中期發(fā)生分化，下層白蓮道人因不滿社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在教義中引進(jìn)了彌勒救世思想。在元末，這種變化了的白蓮宗(會(huì))與元以前的佛教異端彌勒會(huì)(含香會(huì))融合在一起，形成了白蓮教，屬于“元末衰世的產(chǎn)物”。白蓮教形成之后的發(fā)展情況如何呢？連立昌的表述似有自相矛盾之處。一方面，他指出明初不斷有白蓮教起義，如彭玉琳、唐賽兒等；另一方面，他又指出在明初高壓政策下，民間秘密教門中人忌諱白蓮教這一稱呼，沒有人自稱為白蓮教。這其中既有本身就不是白蓮教的唐賽兒，也有本身就是白蓮教的張普祥。所以明代的“白蓮教”僅僅是一個(gè)泛稱，實(shí)際上已經(jīng)沒有一個(gè)以此命名的教門了。進(jìn)而，連氏將新出現(xiàn)的眾多教名進(jìn)行了分類，認(rèn)為除了避諱之外，部分新的教名在教義上有了新發(fā)展，其實(shí)就是出現(xiàn)了新的教派。除了白蓮教色彩濃厚的教派外，還有佛教禪宗傾向和道家傾向以及取義不明的一些教派。這些教派采取“三宗五派”“九桿十八枝”等細(xì)胞分列式的組織形式也是元代白蓮教所不曾有的。(11)連立昌、秦寶琦：《元明教門》，譚松林主編：《中國秘密社會(huì)》第2卷，福州：福建人民出版社，2002年，第2-7、80-85、119-121、378頁。

關(guān)于清代的情況，1981年出版的《清中期五省白蓮教起義資料》因循傳統(tǒng)說法，將這次大規(guī)模農(nóng)民起義認(rèn)定為白蓮教起義。(12)中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史室、資料室編：《清中期五省白蓮教起義資料》第1冊，南京：江蘇人民出版社，1981年，“編例”第1頁。按，清廷稱呼此次起事者為“教匪”“邪匪”。學(xué)界也多沿襲這一說法，將這次起義稱為“川楚白蓮教起義”。20世紀(jì)90年代，從馬西沙開始，由“白蓮教”發(fā)動(dòng)這場起義的說法遭到質(zhì)疑，后來有學(xué)者進(jìn)一步展開研究，認(rèn)為起義系清代新興教派所發(fā)動(dòng)，如秦寶琦認(rèn)為是“混元教與收元教所發(fā)動(dòng)”，(13)秦寶琦：《中國地下社會(huì)》第1卷《清前期秘密社會(huì)》，北京：學(xué)苑出版社，1993年，第210頁。曹新宇則認(rèn)為由收元教發(fā)動(dòng)，與白蓮教無關(guān)。(14)曹新宇等：《清代教門》，譚松林主編：《中國秘密社會(huì)》第3卷，福州：福建人民出版社，2002年，第75頁。他們沒有從宏觀上否定白蓮教，只是在具體個(gè)案上展開研究，這也是近年來民間宗教研究的一種趨勢。

二、馬西沙的修正

馬西沙在其與韓秉方合著的《中國民間宗教史》(15)中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年初版1冊，2004年修訂版上下冊。第二章“彌勒救世思想的歷史淵流”中對白蓮教、元末農(nóng)民起義等相關(guān)問題進(jìn)行了初步梳理，稍后他對以楊訥為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了批評，其觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在《白蓮教辯證》一文：1.白蓮教是彌陀凈土宗與天臺(tái)宗混合的世俗化教派；2.元末農(nóng)民起義應(yīng)該稱為香會(huì)起義(或香軍起義)；3.明清民間宗教不應(yīng)統(tǒng)稱為白蓮教。我們可以把馬西沙的觀點(diǎn)歸納為“白蓮教”階段論，也就是說，歷史上確有名為白蓮教的教派(彌陀凈土宗與天臺(tái)宗混合的世俗化教派)，主要存在于元代前中期，一般認(rèn)為的元末白蓮教起義實(shí)為香會(huì)起義，要分清白蓮教與其他民間宗教的界限。(16)馬西沙：《白蓮教辯證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1-13頁。

關(guān)于白蓮教，馬西沙認(rèn)為：“茅子元?jiǎng)?chuàng)白蓮菜的時(shí)代，尚不完全具備‘邪教’特點(diǎn)和組織體系，僅為一異端的凈業(yè)結(jié)社組織。只是到了元代，才形成分化，一部分白蓮道人發(fā)展了茅子元宗教理論中的異端成分，并把組織體系完全獨(dú)立化，逐漸形成了白蓮教?！?17)馬西沙：《白蓮教辯證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1頁。進(jìn)入明清時(shí)代，“白蓮教”已不復(fù)存在。換言之，真正的白蓮教只存在于元代。這一觀點(diǎn)與連立昌很接近，區(qū)別在于連立昌提出白蓮教形成于元末。

馬西沙與楊訥的主要分歧在于對白蓮教與彌勒凈土信仰關(guān)系的認(rèn)識(shí)，由這一認(rèn)識(shí)上的差異又引出兩人關(guān)于元末農(nóng)民起義是白蓮教起義還是香會(huì)起義的爭論。

在分析白蓮教與彌勒凈土信仰關(guān)系時(shí)，楊訥指出，“在元代滲入白蓮教并且終于使它大為改觀的是彌勒凈土信仰；更準(zhǔn)確地說，是‘彌勒下生’故事”。他認(rèn)為，“彌勒和彌陀畢竟是有不解之緣的，彌勒的名字在主要的彌陀經(jīng)典中屢屢出現(xiàn)，阿彌陀佛的許多神異就是通過釋迦與彌勒的對話介紹出來的”；“白蓮教淵源于彌陀凈土，彌勒在白蓮教徒的信仰中自然也占一席之地”；“由于彌勒、彌陀難分難解的親緣關(guān)系，一部分白蓮教徒可以毫不費(fèi)力地接過‘彌勒下生’傳說來為己用?！畯浝障律皇亲诮袒孟?，沒有確定的社會(huì)內(nèi)容，它可以被利用于不同目的”。(18)楊訥：《元代白蓮教研究》，第128、131-133、134頁。從邏輯上來說，楊訥之論可以成立，但從元末實(shí)際情況而言，崇奉彌陀凈土的白蓮教為何以彌勒凈土的“彌勒下生”、摩尼教(明教)的“明王出世”為號(hào)召，必須以證據(jù)說明，否則屬于想當(dāng)然。

至于馬西沙所說元末農(nóng)民起義是香會(huì)主導(dǎo)的觀點(diǎn)，我們從佛教史、凈土宗演變的實(shí)際情況來看，彌勒和彌陀是兩種不同的信仰，不能隨便改“宗”；所謂元末“白蓮教起義”并沒有以“白蓮宗”的彌陀為號(hào)召，而是以明王、彌勒為號(hào)召；彌勒如何滲入彌陀，讓元末“白蓮宗”忽然改觀，至今仍然是一個(gè)謎。馬西沙無法解開這個(gè)謎，只好從所謂的“香會(huì)”尋求突破，不幸的是，“作者證‘白蓮教’與其他民間宗教之異同，其基本依據(jù)還是在白蓮教的規(guī)定性上”；“作者所以要否認(rèn)白蓮教曾受到其他民間宗教特別是摩尼教、彌勒信仰的影響，是因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)，那么元明清時(shí)代打著‘彌勒下生’旗號(hào)、燒香聚眾者就不能在彌勒信仰與白蓮教中被區(qū)分開了，作者也就無從提出創(chuàng)見(即馬西沙氏提出‘香會(huì)’‘香軍起義’用以取代‘白蓮教’‘紅巾軍起義’的觀點(diǎn)。筆者注)”。(19)張傳勇：《白蓮教的名實(shí)之辨——讀〈中國民間宗教史〉》，《中國史研究》2001年第4期，第170頁。

正是從彌勒和彌陀不能隨便改“宗”的立場出發(fā)，馬西沙認(rèn)為，彌陀凈土信仰是白蓮教的根本信仰，凡是信仰彌勒而不是彌陀的教派均不能視為白蓮教：“明中葉仍有‘白蓮教’活動(dòng)，但這些‘白蓮教’并不信仰彌陀凈土思想，大都以彌勒下生為號(hào)召，這種‘白蓮教’僅有白蓮教之名，而無白蓮教之實(shí)了。本質(zhì)是彌勒教的信仰了?！彼信e明代正德、嘉靖年間的李福達(dá)“白蓮教案”，“這種‘白蓮教’不但與宋茅子元所倡白蓮教迥然不同，與元代普度的白蓮教也沒有任何內(nèi)在聯(lián)系了。明代諸多所謂‘白蓮教’大抵應(yīng)作如是觀”。明代成化、正德年間創(chuàng)立的羅教，“其教義既不同于向往西方極樂世界的白蓮教，也不同于倡彌勒下生的彌勒教”，羅教所開創(chuàng)的信仰世界是“白蓮教”所難以包容的。不僅如此，“明、清時(shí)代，多類民間教派還受到道教內(nèi)丹道的啟迪與滋養(yǎng)，眾多的教派都以內(nèi)丹道作為修持的根本，這種特點(diǎn)更與白蓮教迥異”。除了彌勒信仰之外，馬西沙還提出“無生老母”和“三世應(yīng)劫”觀念也不能算到白蓮教體系；林兆恩的“三一教”、劉沅的“劉門教”與張積中的“黃崖教”是由知識(shí)分子的學(xué)術(shù)團(tuán)社轉(zhuǎn)化而成的民間教派，更不能視作白蓮教。(20)馬西沙：《白蓮教辯證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第8頁。

關(guān)于白蓮教的最終歸宿，馬西沙認(rèn)為白蓮教在明清時(shí)代已經(jīng)消失，“人們再也找不到一支真正以彌陀西方凈土為信仰，以家庭寺院為組織，以普、覺、妙、道為道號(hào)的白蓮教了。宋、元時(shí)代的白蓮教，在漫長的歷史演變中，已經(jīng)融進(jìn)了波瀾壯闊的民間宗教運(yùn)動(dòng)的大潮之中，已不具備主宰的地位了”。當(dāng)然，部分民間教派也受到了白蓮教的影響，比如以“普”為號(hào)。(21)馬西沙：《白蓮教辯證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第9頁。那么，《明史》與《明實(shí)錄》等官書記載的明前期出現(xiàn)的大量白蓮教起義及其以后出現(xiàn)的無時(shí)不在的白蓮教案件又該如何對待呢？官府、文人與百姓可不管你是彌勒還是彌陀的??！

至于元末農(nóng)民起義是否為白蓮教起義，楊訥依據(jù)《元史》指出，“欒城人韓山童祖父，以白蓮會(huì)燒香惑眾”，“潁上之寇，始結(jié)白蓮”，這兩條記載無論是“白蓮會(huì)”還是“白蓮”，指的都是白蓮教。(22)楊訥：《元代白蓮教研究》，第158-159頁。而馬西沙認(rèn)為元末農(nóng)民起義是香軍起義。雖然元末有一大批白蓮教徒參加了起義，甚至成為骨干成員，但是白蓮教并非起義的主力和倡導(dǎo)者。白蓮教的彌陀信仰在這次起義中幾乎沒有任何影響力，這次起義的首倡民間教派是香會(huì)，即彌勒教會(huì)和摩尼教的混合教派。所謂“彌勒教”，按百度百科詞條云：彌勒教最早于梁武帝時(shí)期創(chuàng)立，創(chuàng)始人傅大士，其后數(shù)百年間，不斷吸收佛教、道教、摩尼教諸教部分思想，最后形成白蓮教。筆者認(rèn)為，這是一個(gè)籠統(tǒng)而無意義的解釋，傅大士是佛教本土化的一個(gè)關(guān)鍵人物，頗多創(chuàng)見，不限于解釋彌勒；佛經(jīng)中早有《彌勒上生經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》，但說傅大士創(chuàng)建彌勒教則毫無依據(jù)；有些人還把北魏法慶之亂、北宋王則之亂直至元末紅巾軍大起義指為彌勒教發(fā)展的線索，更是附會(huì)之言——把歷史上彌勒信仰的一些現(xiàn)象想象成一個(gè)實(shí)體性的“彌勒教”了。

除了元末起義，馬西沙還否定了明清時(shí)期諸多重大民間宗教教派的起義是白蓮教起義。如明末徐鴻儒起義是聞香教起義，清中期川陜楚等五省農(nóng)民起義是混元教和收元教起義，嘉慶十八年的起義是八卦教起義。(23)馬西沙：《白蓮教辯證》，《世界宗教研究》1993年第4期，第9頁。這種以個(gè)案實(shí)證研究來推翻籠統(tǒng)而模糊不清的成見具有積極意義，但正如筆者在上面提到的，他沒有解釋為何會(huì)出現(xiàn)這種白蓮教無時(shí)不在的現(xiàn)象。

故而，馬西沙的觀點(diǎn)，對于辨明傳統(tǒng)所說的元代白蓮教、他本人使用的香會(huì)或香軍，與明清民間教派的區(qū)別是有幫助的，但他沒有說明明前期為什么有那么多的“白蓮教”起義與案件，即使是在明中期至清代依然如故。

三、田海的觀點(diǎn)

(一)“白蓮教”的概念史研究

1992年，當(dāng)時(shí)任教于荷蘭萊頓大學(xué)的田海教授(24)田海現(xiàn)任德國漢堡大學(xué)教授，他1984年于荷蘭萊頓大學(xué)畢業(yè)后，即留校任教。1990年，他在許理和(Erik Zürcher，以及韓書瑞)的指導(dǎo)下完成了博士論文。2008年至2018年，他先后任德國海德堡大學(xué)中國社會(huì)與經(jīng)濟(jì)史C3教授、萊頓大學(xué)中國歷史教授、牛津大學(xué)邵逸夫中文講座教授等職。田海對文化史與宗教史有濃厚興趣，此外，還廣泛研究種族認(rèn)同、暴力與恐慌、社會(huì)組織等問題。他認(rèn)為宗教維度是中國傳統(tǒng)生活的中心，而傳統(tǒng)文化與文化模式至今仍然發(fā)揮著影響。田海目前較重要的研究著作有三部：第一部為1992年出版的《中國歷史上的白蓮教》；第二部是《中國三合會(huì)的儀式與神話：創(chuàng)造認(rèn)同》(The Ritual and Mythology of the Chinese Triads： Creating an Identity，Leiden：E. J. Brill，1998)；第三部是《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與代罪》(Telling Stories： Witchcraft and Scapegoating in Chinese History，Leiden：E. J. Brill，2006)。出版了《中國歷史上的白蓮教》一書。與中國學(xué)者研究斷代或?qū)ｎ}之類的視角相比，該書最突出的特點(diǎn)在于將以往零碎的有關(guān)白蓮教概念的辨析集中起來，將白蓮教的語義分析置于從兩宋至清末這一長時(shí)段的歷史語境之中，對白蓮教進(jìn)行了概念史的重構(gòu)。(25)田海的研究代表了歷史研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。從20世紀(jì)五六十年代開始，史學(xué)研究開始關(guān)注一些重要概念的語義變遷，逐漸形成概念史。李宏圖認(rèn)為，“概念”在“歷史進(jìn)程中所表現(xiàn)出的這種時(shí)間性和多重性日益受到思想史家們的重視，由此逐漸開辟出了概念史研究，并成為具有獨(dú)特理論和方法支撐的專門領(lǐng)域。其主要內(nèi)容是通過研究概念在時(shí)間和空間中的移動(dòng)、接受、轉(zhuǎn)移和擴(kuò)散來揭示概念是如何成為社會(huì)和政治生活的核心，討論影響和形成概念的要素是什么，概念的含義和這一含義的變化，以及新的概念如何取代舊的概念。實(shí)際上，重點(diǎn)是要研究在不同的時(shí)期，概念的定義是如何發(fā)生變化，一種占據(jù)主導(dǎo)性定義的概念是如何形成，概念又是在什么樣的社會(huì)條件下被再定義和再概念化。同時(shí)，又在什么情況下會(huì)發(fā)生概念的轉(zhuǎn)換，甚至消失，最終會(huì)被新的概念所取代”。參見李宏圖：《概念史：歷史研究的新進(jìn)展》，《文匯讀書周報(bào)》2011年1月7日，第3版。田海借鑒了西方學(xué)界有關(guān)種族歧視研究所使用的“標(biāo)簽”(label)與“成見”(stereotype)兩個(gè)術(shù)語，指出宋元時(shí)期存在“白蓮傳統(tǒng)”及“白蓮運(yùn)動(dòng)”，這一傳統(tǒng)原本具有積極的意義并被作為“本名”使用，后來逐漸變?yōu)槟Ｊ交男敖膛c叛亂意義的標(biāo)簽——“白蓮教”。所謂“白蓮教”是官方與文人逐步建構(gòu)的概念，事實(shí)上并不存在，只是一個(gè)“假名”。另一方面，宋元時(shí)期的白蓮運(yùn)動(dòng)被繼承下來。無為教繼承了“舊式的非精英大眾層面的白蓮運(yùn)動(dòng)”，“明末僧人祩宏、憨山德清、紫柏真可(達(dá)觀)所領(lǐng)導(dǎo)的精英民間佛教運(yùn)動(dòng)，則繼承了文人學(xué)士層面的白蓮社”。而“民間佛教徒使用道人或道民的名號(hào)，領(lǐng)導(dǎo)或發(fā)動(dòng)公共福利建設(shè)(比如建橋)”(26)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第218、219頁。則是第三類繼承，即比較分散的繼承。

借用“標(biāo)簽”和“成見”的概念對白蓮教歷史進(jìn)行分析，與傳統(tǒng)的研究有很大不同。以“夜聚明散”和“吃菜事魔”為例，傳統(tǒng)觀點(diǎn)的代表者楊訥側(cè)重于解釋原因與考證史實(shí)。關(guān)于“夜聚明散”，他指出，“因?yàn)榻掏街杏性S多是勞動(dòng)群眾，他們白天需要干活謀生，故而夜間參加宗教活動(dòng)”，“但是，由于聚的多半是下層人民，又是在夜間，官府難以督查，因而也給各種性質(zhì)不同的反官府力量提供了活動(dòng)機(jī)會(huì)，成為他們組織群眾、醞釀鬧事的場所，而鬧事的頂點(diǎn)就是造反。這在官府看來自然是邪道，但我們不應(yīng)這樣看，因?yàn)檫@同密傳生死、亂說災(zāi)祥之類是不同性質(zhì)的事”。關(guān)于“吃菜事魔”，楊訥批駁了吳晗關(guān)于宋元之際明教與白蓮教已經(jīng)混合的論斷，指出：“明教本就含有佛教成分。但白蓮教與明教除了源頭上有點(diǎn)關(guān)系，可說是互不相涉?！?27)楊訥：《元代白蓮教研究》，第76、114頁。而在田海看來，“夜聚曉散”“男女混雜”“吃菜事魔”這三個(gè)詞就是一種“成見”，“被用來貶損這類宗教現(xiàn)象，而非描述。因而，這些詞語傳達(dá)的信息只是使用者的態(tài)度問題，而無助于我們對宗教現(xiàn)象本身的理解”。(28)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第13頁。田海的分析很有道理，楊訥所謂勞動(dòng)群眾“夜間參加宗教活動(dòng)”，當(dāng)然最有可能參加的是政府認(rèn)可的佛道之類宗教活動(dòng)，怎么會(huì)變成貶義而且違法的“吃菜事魔”呢？

除了借用概念外，田海還建構(gòu)了一些重要概念。如“許多宗教團(tuán)體、甚或是單個(gè)的人，會(huì)擁有共同的宗教理想，但他們對于理想的表達(dá)方式，無論是宗教的還是社會(huì)的，可能會(huì)千頭萬緒。如果他們的共同理想足夠明顯，我就會(huì)使用‘傳統(tǒng)’(tradition)一詞”。作者用“白蓮傳統(tǒng)”(White Lotus tradition)或“文人理想”(literati ideal)來指代文人類型的團(tuán)社，而平民類型的集會(huì)具有大量鮮明的特征，被冠以“白蓮運(yùn)動(dòng)”(White Lotus movement)。(29)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第11、49頁。

田海強(qiáng)調(diào)，“我們不僅要關(guān)注宗教現(xiàn)象本身的變化，還要關(guān)注名稱使用的變化。對于白蓮教名號(hào)的研究將產(chǎn)生一個(gè)解釋性結(jié)果——不僅要解釋其中所包含的不同內(nèi)容(這方面已經(jīng)被很多學(xué)者關(guān)注)，還要研究人們使用這一名號(hào)時(shí)所處的歷史及社會(huì)背景”。在對宋元時(shí)期白蓮運(yùn)動(dòng)的歷史與社會(huì)背景的分析中，田海批評了以往學(xué)者的做法：“如果史料的可靠性極高的話，后來的史料可被用于稍前的時(shí)代，可把它們看成是同一時(shí)代的史料，這種史實(shí)要么發(fā)生在稍早的時(shí)代，要么同處于大的宗教背景之下。同樣道理，不同地域的史料，也可相互結(jié)合起來使用?！蓖ㄟ^分析，田海認(rèn)為，“宋元時(shí)期，念誦佛號(hào)、咒語與佛經(jīng)是世俗佛教居士生活的重要組成部分。人們希望，這樣做可以使他們在現(xiàn)世獲得實(shí)實(shí)在在的利益，并且堅(jiān)信這種抽象的虔誠也能帶給他們長遠(yuǎn)的好處”。與此相關(guān)的是元代僧人普度衛(wèi)教的問題，“由于白蓮傳統(tǒng)所擁有的諸多內(nèi)容類似當(dāng)時(shí)的世俗佛教，那么普度所批評的那些信仰與實(shí)踐，并不是白蓮運(yùn)動(dòng)所特有的”。(30)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第9-10、5、45、72頁。

(二)“白蓮教”——建構(gòu)的概念

與傳統(tǒng)觀點(diǎn)“元末白蓮教大起義”以及馬西沙的白蓮教徒融入元末“香軍起義”不同，田海指出，“舊式的白蓮運(yùn)動(dòng)，以及滋養(yǎng)它的白蓮傳統(tǒng)，在元末起義時(shí)期依然十分活躍。當(dāng)時(shí)之人從未把它與元末起義相聯(lián)系”；“白蓮教與韓山童所引發(fā)的元末紅巾軍起義之間有確切聯(lián)系，是在很晚以后的事情。到明末時(shí)，紅巾已成為數(shù)不勝數(shù)的宗教起義的一個(gè)顯著標(biāo)志，但是沒有人直接把它與白蓮教相聯(lián)系”；“據(jù)我所知，最早提到白蓮教與元末起義之間存在明確關(guān)聯(lián)的，是在描述1796—1804年的‘白蓮教’起義之時(shí)，它把白蓮教的根源追溯到元末的紅巾軍起義”。也就是說，所謂“白蓮教”的歷史是后人逐步建構(gòu)完成的，“(清中葉‘川楚白蓮教起義’時(shí))劉之協(xié)與其他人的供詞記錄十分關(guān)鍵地證實(shí)了人們既存的‘理解’：白蓮教是‘隱藏于其后’的。在供詞記錄的謄抄和總結(jié)的過程中，后來的作者省去了教派的本名，而代之以白蓮教這一名號(hào)。在總結(jié)性的供詞中，大量的重要信徒都把白蓮教這一名號(hào)作為本名，這種有選擇性的抄寫行為自然而然地產(chǎn)生了這種印象：白蓮教就是本名”。(31)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第88、89、194頁。

在田海看來，白蓮教這一名號(hào)在明代中期開始成為一個(gè)貶損含義的“標(biāo)簽”，“無論這個(gè)被貼上標(biāo)簽的現(xiàn)象與之前舊式白蓮運(yùn)動(dòng)或白蓮傳統(tǒng)有多少相似之處，它都已經(jīng)與這一名號(hào)被使用的內(nèi)涵毫不相干了”；“白蓮教這一名號(hào)不斷地被與叛亂、低級的幻術(shù)、危險(xiǎn)的‘末劫觀’(不只是彌勒教)甚至還有業(yè)鏡等現(xiàn)象聯(lián)系在一起……。在1525年之后，白蓮教這一名號(hào)用于‘解釋’大量互相之間并無關(guān)系的各種宗教與幻術(shù)團(tuán)體所帶來的威脅”。(32)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第127、128頁。那么，“白蓮教”是如何成為一個(gè)貶損含義的“標(biāo)簽”呢？

田海考察了“白蓮教”名號(hào)傳播中的人際網(wǎng)絡(luò)，“對白蓮教及異端觀念的形成起重要作用的，不是受到這一被標(biāo)簽化的現(xiàn)象本身的影響，而是這些作者特殊的個(gè)人及官職背景”，“這些作者之間確實(shí)存在著非常多的私人關(guān)系。而且，他們通常都有居士的身份，在他們生平的某些階段，也曾擔(dān)任維護(hù)思想正統(tǒng)的官職”。(33)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第181頁。確實(shí)，明清時(shí)期，攻擊宗教異端與“邪教”最力的不一定是官府，而是自詡為正統(tǒng)的宗教界人士或是居士，居士中若有曾經(jīng)受過儒家正統(tǒng)教育的官員，則攻擊最力。

田海還根據(jù)后世官員在解決具有相同特征的問題時(shí)查閱相關(guān)記載與案例的經(jīng)歷，來說明“白蓮教”名號(hào)的建構(gòu)。比如有關(guān)1557年集體恐慌的史料，“不斷地為理解和描述后來發(fā)生的事件以及理解某一行為的進(jìn)程提供范例”。這一思路在1622年的白蓮起義中被再次強(qiáng)化，“1622年起義以及對這些事件的不同處理(史實(shí)上的與小說中的)所導(dǎo)致的后果便是，在文人學(xué)士精英看來，白蓮教、叛亂、宗教教義、巫術(shù)之間存在關(guān)系，而且這種觀念也越來越根深蒂固”。此后，“任何宗教團(tuán)體都可被歸于白蓮教，因而任何團(tuán)體都有煽動(dòng)叛亂的嫌疑。這一觀念開啟了永無止境的迫害之門，而設(shè)定迫害界限的除了主管官員的個(gè)人觀念及偏向以外，別無其他”。(34)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第145、175、166頁。

至于這一現(xiàn)象產(chǎn)生的深層次原因，田海這樣分析道，晚明時(shí)期，“科舉體系已經(jīng)開始非常成功地維護(hù)著極端狹隘的正統(tǒng)思想：朱熹的理學(xué)成為標(biāo)準(zhǔn)，任何事情都必須以此為準(zhǔn)繩。而且，宗族世系的理想不斷發(fā)展，其強(qiáng)度與影響已然不可小覷，而宗族理想與民間佛教行為是直接抵觸的。明朝的文人學(xué)士通常依靠宗族的財(cái)力支持以完成學(xué)業(yè)、參加科舉考試，他們?nèi)绻尤敕磳ψ谧謇硐氲淖诮蹋厝粫?huì)使自己疏遠(yuǎn)自己的宗族，無法完成自身學(xué)業(yè)”。到晚明時(shí)，“精英階層與非精英階層的民間佛教徒之間的分歧不斷擴(kuò)大，使得宋元時(shí)期大規(guī)模存在的集體活動(dòng)以及宗教、哲學(xué)之共同繁榮的情況已經(jīng)不復(fù)存在”。(35)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第182頁。這種觀點(diǎn)與我們正統(tǒng)史學(xué)中的明清時(shí)期是“封建專制集權(quán)達(dá)到鼎盛”的觀點(diǎn)頗為一致。

四、比較性評價(jià)

我們知道，南宋高宗紹興初年茅子元?jiǎng)?chuàng)立的白蓮宗崇奉阿彌陀佛，后來的所謂白蓮教則崇奉彌勒佛；白蓮宗是凈土宗異端，白蓮教則被所有正統(tǒng)宗教排斥。對白蓮教這一概念不加辨析的使用是否是一種群體無意識(shí)或下意識(shí)？其實(shí)楊訥、戴玄之(36)戴玄之：《中國秘密宗教與秘密會(huì)社》，第103頁。等學(xué)者對白蓮教、白蓮會(huì)、白蓮社等概念都做出過分析，因?yàn)獒槍Φ哪繕?biāo)是一時(shí)一事的，故最終結(jié)論遂歸于白蓮教之真實(shí)存在。田海系統(tǒng)地分析了長時(shí)段歷史背景下“白蓮教”這一概念的語義變遷，認(rèn)為“宗教團(tuán)體具有潛在的反叛性特征基本上是模式化觀念的產(chǎn)物，正如它們被認(rèn)定缺乏改進(jìn)，或者是背離了已經(jīng)確立的佛教、道教、儒學(xué)傳統(tǒng)。我期望我的研究可以使宗教團(tuán)體最終脫離模式化觀念與歷史神話的束縛。盡管思想意識(shí)的迫害史與這些團(tuán)體的社會(huì)宗教史是緊密糾纏在一起的課題，學(xué)者在對它們進(jìn)行分析的時(shí)候還是應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分”。他評價(jià)中國學(xué)者對于中國宗教的研究“還沒有突破純粹的描述階段”。(37)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第227、221頁。實(shí)則不盡然，中國學(xué)者以考證見長，國外學(xué)者以理論見長，各有特色。但在白蓮教本身之模糊不清與相關(guān)史料有限的情況下，視角的轉(zhuǎn)換無疑是研究的重要突破點(diǎn)。歐大年評價(jià)道：“這部書反對了一些學(xué)者的觀點(diǎn)，包括我自己，曾經(jīng)使用這一術(shù)語來指代一種類型或類別的大眾宗教教派。……這部著作結(jié)合了細(xì)致的文本研究與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治?，是一個(gè)重要的新貢獻(xiàn)?！?38)Barend J. Ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History, review by Daniel L. Overmyer, The Journal of Asian Studies, Vol.51, No.4 (Nov.1992), pp.908-909.韓森(Valerie Hansen)認(rèn)為：“田海的《中國歷史上的白蓮教》一書坦率地說是一部杰作。寬廣的視野，橫跨宋到清數(shù)朝，指出白蓮這個(gè)詞開始作為一種自我參照，或者本名，在16世紀(jì)退化成為一種貶損的標(biāo)簽?！?39)Barend J. Ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History, review by Valerie Hansen, T'oung Pao, Second Series, Vol.79, Fasc.4/5 (1993), pp.367-374.德國萊比錫大學(xué)的蘇為德(Hubert Seiwert)認(rèn)為：“田海的書是一部內(nèi)容充實(shí)且令人興奮的作品，值得認(rèn)真審視。也是一項(xiàng)充分紀(jì)錄歷史信息，充滿鼓舞人心的解釋的研究?！?40)Barend J. ter Haar,The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Sinica Leidensia 26， review by Hubert Seiwert, Monumenta Serica, Vol.42(1994), pp.521-529.加州州立大學(xué)的石漢椿(Richard Shek)稱贊此書“是一項(xiàng)關(guān)于中國民間宗教歷史上白蓮傳統(tǒng)/運(yùn)動(dòng)的發(fā)人深省的具有修正意義的研究。它挑戰(zhàn)了長期存在而且至今仍舊被采用的(歷史上)存在著一個(gè)連續(xù)的白蓮傳統(tǒng)的觀點(diǎn)”。(41)Barend J. Ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History，review by Richard Shek, China Review International, Vol.3, No.1, Spring 1996, pp.274-277.

當(dāng)然，質(zhì)疑之聲也隨之而來，田海博士論文導(dǎo)師之一的韓書瑞教授就認(rèn)為該書“追述了白蓮教教義的早期歷史，并爭論說，‘白蓮’是由明清教派的敵人用來稱呼它們的名字，是教外者所貼的‘標(biāo)簽’，所以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者應(yīng)該避免使用這一術(shù)語。盡管我同意他的邏輯，但在他對這一熟悉的名稱的懷疑上，我感到很遺憾。這個(gè)名詞強(qiáng)調(diào)了這一宗教內(nèi)部的聯(lián)系，我相信它擁有足夠的標(biāo)識(shí)性和內(nèi)聚力，可以成為自己的名字。由于缺乏這樣一個(gè)單獨(dú)的名稱，我們被限制在各種模糊的替代名稱上，但它們并不能夠充分強(qiáng)調(diào)這種共享的歷史和信仰。這些替代名稱包括：民間宗教運(yùn)動(dòng)(popular religious movements)、異端教派(heterodox sects)、異議教派(dissenting sects)、中國教派主義(Chinese sectarianism)、中國教派宗教(Chinese sectarian religion)、民間教派主義(folk sectarianism)、大眾教派主義(popular sectarianism)、秘密宗教、民間宗教、民間秘密教派。所以，稱為‘白蓮教’會(huì)更簡單些”。(42)韓書瑞：《山東叛亂：1774年王倫起義》，劉平、唐雁超譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，中文版“序”，第2-3頁。筆者也曾經(jīng)提出，“白蓮教雖然在元末農(nóng)民大起義中形成，但它始終沒有形成一個(gè)完整的宗教或組織，只是成為后世種種教門、秘密宗教的代名詞或曰一種歷史現(xiàn)象而已”。(43)劉平：《中國秘密宗教史研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第74頁。

那么白蓮教這個(gè)概念究竟在多大程度上具備宗教迫害的含義呢？嘉慶帝關(guān)于“川楚五省白蓮教大起義”的評論表明，政府往往不是出于宗教因素的考慮而是鎮(zhèn)壓反叛的需要，“至于白蓮教之始，則為騙錢惑眾，假燒香治病為名，竊佛經(jīng)仙箓之語，衣服與齊民無異，又無寺宇住持，所聚之人皆失業(yè)無賴之輩，所以必流為盜賊，是又僧道之不若矣。然天下之大，何所不有？茍能安靜奉法，即燒香治病，原有惻怛之仁心，在朝政之所不禁，若藉此聚眾弄兵，漸成叛逆之大案”；“夫官軍所誅者，叛逆也，未習(xí)教而抗拒者殺無赦！習(xí)教而在家持誦者原無罪也?！拾咨徑膛c叛逆不同，乃顯而易見之理。設(shè)若賊營中有一二僧道，豈盡行沙汰二氏乎？有一二生員，豈遂廢科舉之典乎？然則白蓮教之為逆者，法在必誅；其未謀逆之白蓮教，豈忍盡行剿洗耶？白蓮教與叛逆不同之理既明，則五年以來所辦理者，一叛逆大案也。非欲除邪教也。然聚眾斂錢，終流為不靖，是在良有司實(shí)心訓(xùn)導(dǎo)”。(44)清仁宗：《邪教說》，中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史室、資料室編：《清中期五省白蓮教起義資料》第5冊，南京：江蘇人民出版社，1981年，第165-166頁。蘇為德也指出，“官員已經(jīng)學(xué)習(xí)的歷史經(jīng)驗(yàn)教給他們：在動(dòng)亂的時(shí)期，這種結(jié)構(gòu)(跨省的教派網(wǎng)絡(luò))很容易轉(zhuǎn)變成叛亂的核心。對中國官員而言，其最重要的職責(zé)是阻止社會(huì)動(dòng)亂，而動(dòng)亂的原因主要是宗教的還是經(jīng)濟(jì)的則無關(guān)緊要，重要的是具備一個(gè)超地方性的通信網(wǎng)絡(luò)的宗教團(tuán)體參與到了其中。更重要的是宗教教義經(jīng)常通過提供必要的煽動(dòng)民眾的宣傳證明其能力”。(45)Barend J. Ter Haar，The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Sinica Leidensia 26, review by Hubert Seiwert, Monumenta Serica, Vol.42(1994), pp.521-529.可以說，很久以來，宗教或秘密宗教之聚眾-造反功能是皇帝及其官員最為關(guān)注的。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為,“白蓮教是一個(gè)歷史性的、(或)社會(huì)性的宗教團(tuán)體”。(46)田海：《中國歷史上的白蓮教》，第220頁。似乎從茅子元開始，白蓮教就逐步形成、發(fā)展，一脈相承，直至明清時(shí)代。后來的觀點(diǎn)認(rèn)為白蓮教只存在于元代(馬西沙)或形成于元末(連立昌)，白蓮教在明清時(shí)代已經(jīng)不復(fù)存在，取而代之的是眾多的新興教派。田海認(rèn)為歷史上的“白蓮教”只是政府和文人制造的概念，而事實(shí)上存在著一條從茅子元到無為教(包括僧人祩宏、憨山德清等)的綿延不斷的白蓮傳統(tǒng)的線索。其實(shí)無論是楊訥，還是田海，都在追尋一條宗教傳統(tǒng)延續(xù)的線索。換言之，即尋找斷裂之外的繼承性。就田海而言，他論述的重點(diǎn)在于質(zhì)疑“白蓮教”的概念，對這種繼承性的論證尚有欠缺，比如從白蓮宗到白蓮教、從崇奉彌陀到崇奉彌勒的轉(zhuǎn)化，以及類似教派為何被貼上“白蓮教”的標(biāo)簽等問題。在史料并不充分的情況下，民間教派的發(fā)展存在著多源并存式發(fā)展的可能，即并不僅僅只是茅子元繼承了慧遠(yuǎn)的蓮社遺風(fēng)，眾多自稱白蓮的教派可能是與茅子元、普度并存的白蓮信仰者。

故而，竊以為，如果說歷史上確有白蓮教的話，那是專指南宋茅子元?jiǎng)?chuàng)立的白蓮宗，屬于佛教凈土系統(tǒng)，因白蓮宗并未以此自稱，故屬于外人指稱；后世意義上的“白蓮教”，乃明清王朝對于各種主要含有彌勒救世思想的民間教派的攻訐之詞，或曰標(biāo)簽性用語；同時(shí)認(rèn)為，由于傳統(tǒng)慣性的原因，用“白蓮教”指稱那些具有融合白蓮宗、摩尼教與彌勒信仰等宗教教義，后來又糅合佛、道、巫術(shù)(如扶乩)的民間教派未嘗不可，但要注意區(qū)分“標(biāo)簽”與“史實(shí)”、宏觀與個(gè)案之間的差距。

明清時(shí)期的教派與白蓮教的聯(lián)系主要是在組織形式(推動(dòng)正統(tǒng)宗教世俗化)方面。以茅子元?jiǎng)?chuàng)立的白蓮宗為代表的民間教派組織，打破了正統(tǒng)佛教及其背后的皇權(quán)束縛，深入民眾之中，促使教義、修行方式、組織形式都盡量符合民眾的實(shí)際需要，成為佛教世俗化的重要力量。明清時(shí)期民間教派的發(fā)展繁榮與佛教在這一時(shí)期的衰落蛻變(民國時(shí)期人間佛教的興起)，顯示出中國宗教的發(fā)展趨勢。