郭 武

所謂“黃老學(xué)”，乃是近現(xiàn)代學(xué)者提出的一個名詞，用指戰(zhàn)國秦漢時期托黃帝之名、宗老子之說且“采儒墨之善、撮名法之要”的新興道家學(xué)派。但事實上，先秦及秦漢典籍中并無所謂“黃老學(xué)”一詞，(1)不過，秦漢以后典籍中有“黃老學(xué)”一詞，其意卻指通常所謂“道教”。如范埛、林禹《吳越備史》卷四(《欽定四庫全書》影印本，北京：中國書店，2018年，第273頁)載吳越國王后“頗尚黃老學(xué)，居常被道士服”；參見《洞霄圖志》卷五(《欽定四庫全書》影印本，第161頁)則載李洞神“自幼不茹葷酒，嗜黃老學(xué)，七歲入洞霄受度，刻意道法，戒行嚴潔”。僅有“黃老言”“黃老術(shù)”或“黃老道德之術(shù)”等語，如說漢相曹參“聞膠西有蓋公善治黃老言”而學(xué)之，“其治要用黃老術(shù)”，(2)《史記·曹相國世家》，北京：中華書局，1959年，第2029頁。竇太后“好黃老之術(shù)”“好《老子》書”，(3)《史記·儒林列傳》，第3177、3123頁。以致“(景)帝及太子(武帝)、諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術(shù)”，(4)《史記·外戚世家》，第1975頁。此外，《史記》《漢書》關(guān)于“黃老術(shù)”的記載還有很多，如《史記·陳丞相世家》載陳平“本好黃帝老子之術(shù)”，《史記·田叔列傳》載田叔“學(xué)黃老術(shù)于樂巨(臣)公”，《漢書·楚元王傳》載劉德“少修黃老術(shù)”，等等。等等?！妒酚洝芬懔袀鳌愤€有太史公關(guān)于黃老之學(xué)傳承的一段說明：

樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。(5)《史記·樂毅列傳》，第2436頁。

由上，可知當(dāng)時所謂“黃老言”或“黃老術(shù)”，不僅有《老子》等作為經(jīng)典，而且還有師徒之間的傳承授受。故秦漢雖無“黃老學(xué)”之詞，但“黃老言”或“黃老術(shù)”作為一種可以傳授的“學(xué)”卻是存在的。

所謂“黃老道”，則是“黃老學(xué)”在東漢時期的發(fā)展形態(tài)?！逗鬂h書》中有許多關(guān)于“黃老道”的記載，如《王渙傳》載：“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀?！?6)《后漢書·循吏列傳》，北京：中華書局，1965年，第2470頁。《皇甫嵩傳》載：“初，巨鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過，符水呪說以療病，病者頗愈。百姓信向之。”(7)《后漢書·皇甫嵩朱儁列傳》，第2299頁?！秳⒀蓚鳌纷⒁兜渎浴酚钟洠?/p>

熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道。(8)《后漢書·劉焉袁術(shù)呂布列傳》注，第2436頁。

因為張角后來創(chuàng)立的 “太平道”是最早的道教組織之一，所以人們一般認為“黃老道”乃是道教的前身。關(guān)于“黃老道”及其淵源“黃老學(xué)”，學(xué)界已有不少研究成果，只是，其中的一些問題似乎尚未被完全說透。以下，試結(jié)合“黃老學(xué)”向“黃老道”發(fā)展的歷程，以及學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究，對其中一些問題再作討論。不妥之處，祈望方家教正！

一、“黃老學(xué)”的內(nèi)容及其作為“術(shù)”之特點

漢代“黃老學(xué)”的源頭，學(xué)界一般認為是戰(zhàn)國時期齊國的“稷下學(xué)”。關(guān)于齊國“稷下學(xué)”，史籍曾有不少記載，例如：

昔齊宣王立稷下之宮，設(shè)大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻之徒皆游于齊。(9)徐干撰、孫啟治解詁：《中論解詁·亡國》，北京：中華書局，2014年，第341頁。明陳士元撰《孟子雜記》引《中論》此言時“宣王”作“桓公”，但后又有按語曰：“孟子齊宣王時人，徐稱‘桓公’，誤?！泵鞫f撰《七國考》引《郡國志》云：“齊桓公宮城西門外有講堂，齊宣王立此學(xué)也，故稱為稷下學(xué)，即稷山館也。”王云五編：《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第500冊第51頁、第77冊第221頁。

(齊)宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髠、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。(10)《史記·田敬仲完世家》，第1895頁。

自騶衍與齊之稷下先生如淳于髠、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！……慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。(11)《史記·孟子荀卿列傳》，第2346-2347頁。

對于“稷下學(xué)”中黃帝與老子結(jié)合的現(xiàn)象，學(xué)界一般認為它是在有關(guān)黃帝之傳說影響日增的背景下，受“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)黃帝”(12)《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》，長沙：岳麓書社，2015年，第 209頁。風(fēng)氣的影響，或由于作為黃帝胄裔的田齊在篡權(quán)姜齊之后有“揚皇考昭統(tǒng)”的訴求，或因為當(dāng)時道家有抗衡“祖述堯舜，憲章文武”的儒家尊顯之需要，而最終出現(xiàn)的。(13)詳請參閱郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，郭沫若：《十批判書》，北京：中國華僑出版社，2008年；劉蔚華、苗潤田：《黃老思想源流》，《文史哲》1986年第1期；王明：《道教通論·序——兼論黃帝在中國民族文化史上的地位和作用》，牟鐘鑒等：《道教通論——兼論道家學(xué)說》，濟南：齊魯書社，1991年。此外，蒙文通先生則通過詳考稷下諸子的學(xué)說及相關(guān)典籍，認為“黃老學(xué)”乃是由稷下各派學(xué)者相互融合、漸趨接近而自然形成的，并非“由一個道家雜取各家學(xué)說而后形成的”，同時指出：“司馬談?wù)f的道家，顯然是雜家，這就是黃老。它和莊周一流的道家是不同的。司馬談?wù)f的道家，和劉班九流所謂的道家，內(nèi)容也是有區(qū)別的。司馬談?wù)f道家‘以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形，有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因物與合’?？芍摕o為本’是南北道之所同，故同稱道家。而‘因循為用’則是北方道家所獨有之精義。可以說黃老之精華即在此，其最后起而能壓倒百家亦在此?！眳⒁娒晌耐ǎ骸堵哉擖S老學(xué)》，《先秦諸子與理學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第192頁。而關(guān)于“黃老學(xué)”的思想內(nèi)容，早期學(xué)者一般依據(jù)相關(guān)人物的著述(或其他文獻的征引)進行討論，且多引用漢代司馬談《論六家要旨》的如下表述：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守”。虛者道之常也，因者君之綱也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黒乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉？(14)《史記·太史公自序》，第3289、3292頁。

后來，隨著長沙馬王堆漢墓《老子》與《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》等“黃老帛書”在20世紀70年代的出土，人們對“黃老學(xué)”的認識更加豐富，有關(guān)“黃老帛書”產(chǎn)生時間、形成地域與“黃老學(xué)”內(nèi)容的深入爭論也隨之而起。例如，關(guān)于“黃老帛書”的產(chǎn)生時間，有戰(zhàn)國前期、戰(zhàn)國中期、戰(zhàn)國末期與秦漢之際等說；關(guān)于“黃老帛書”的產(chǎn)生地域，有齊、楚、越、鄭諸說;(15)詳請參閱張增田：《〈黃老帛書〉研究綜述》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2001年第4期，第111-118頁。而關(guān)于“黃老學(xué)”的內(nèi)容，諸家則多沿《論六家指要》“采儒墨之善，撮名法之要”及“以虛無為本，以因循為用”的思路，并圍繞相關(guān)文獻來具體闡發(fā)，或強調(diào)黃老學(xué)“對百家之學(xué)的整合”，(16)白奚：《論先秦黃老學(xué)對百家之學(xué)的整合》，《文史哲》2005年第5期，第35-39頁。或詳說黃老學(xué)的“崇道”“貴因”“尚法” 和“輔以德”，(17)劉蔚華、苗潤田：《黃老思想源流》，《文史哲》1986年第1期，第24-33頁?；蛞詾辄S老學(xué)的“重點在于它的政治思想”，即統(tǒng)攝“文武并用, 刑德并舉”“精公無私，皆斷于法”“無執(zhí)無處，無為而治”“保民、愛民和養(yǎng)民”“‘貴賤有恒位’的等級思想”等內(nèi)容。(18)余明光：《黃老思想初探——讀長沙馬王堆漢墓三號出土的古佚書〈黃帝四經(jīng)〉》，《湘潭大學(xué)學(xué)報》1985年第1期，第24-33頁。雖然表述不盡相同，但都承認黃老學(xué)派具有強烈的經(jīng)世精神。(19)詳請參閱景紅：《80年代中期以來黃老學(xué)研究綜述》，《管子學(xué)刊》1998年第3期，第3-5頁。

應(yīng)該說，以往學(xué)界對于黃老學(xué)的研究具有很高價值，不過，其種種爭論也暗示有關(guān)“黃老學(xué)”的認識尚待深入。一個重要的問題是，既然稷下先生們著書“言治亂之事”的目的是“以干世主”，且黃老學(xué)在秦漢時期多被稱為“術(shù)”而非“學(xué)”，司馬談亦謂其“指約而易操，事少而功多”，則其內(nèi)容也應(yīng)該是可供“操作”的，而非必為高深玄奧的理論學(xué)說。誠然，擁有著述的黃老學(xué)也是一種“言”，理論學(xué)說本來可以作為行為實踐的指導(dǎo)，但黃老學(xué)既被世人視為一種“術(shù)”，則它所“言”必有其具體的實施對象。以往學(xué)者多樂于討論黃老學(xué)的一些概念，非常重視其說高深玄奧的一面，但卻忽視其可供“操作”的應(yīng)用層面，這樣做不但有“只見樹木，不見森林”之嫌，而且可能造成不知黃老學(xué)之“落腳點”究竟在何處的尷尬，令高深的理論學(xué)說無所附著。

二、漢代黃老學(xué)的“轉(zhuǎn)向”及其內(nèi)在邏輯

實際上，黃老學(xué)種種抽象理論的“落腳點”，乃在于“治國”與“治身”兩個問題上。關(guān)于這一點，陳鼓應(yīng)先生曾在《關(guān)于先秦黃老學(xué)的研究》一文中高屋建瓴地指出：

治身與治國是道家兩個重要的組成部分?！独献印分饕勚螄?，兼談治身，莊子承楊朱而談治身，尤重于個人精神境界的提升。黃老道家中，帛書《黃帝四經(jīng)》僅談治國，《管子》四篇(《內(nèi)業(yè)》《白心》《心術(shù)》上下)則是治國治身二者兼顧，而《內(nèi)業(yè)》偏重治身，《心術(shù)上》則偏重治國。讀司馬談《論六家要旨》中所標舉的道家，有兩個要點，即“以虛無為本，以因循為用”以及對于形神關(guān)系的重視，《心術(shù)上》即以前者為主題，而《內(nèi)業(yè)》則以后者為主題。(20)陳鼓應(yīng)：《關(guān)于先秦黃老學(xué)的研究》，丁原明：《黃老學(xué)論綱》，濟南：山東大學(xué)出版社，1997年，第2頁。

這里所謂“治身”與“治國”，某種程度上實即后世道教所追求的“度己”與“度人”。(21)按：道教的信仰主旨實不如傳統(tǒng)學(xué)界所認為的那樣，純粹是追求自我得救的“長生成仙”，而是還有與“度己”同樣重要的“度人”，亦即強調(diào)救助他人、服務(wù)社會。詳請參閱郭武：《“度人”與“度己”：關(guān)于當(dāng)代道教發(fā)展的一點思考》，《世界宗教文化》2017年第6期，第86-91頁。又，元代馬端臨《文獻通考·經(jīng)籍考》云：“道家之術(shù)，雜而多端，先儒之論備矣。蓋清浄一說也，煉養(yǎng)一說也，服食又一說也，符箓又一說也，經(jīng)典科教又一說也?！眳⒁婑R端臨：《文獻通考》，北京：中華書局，1986年，第1810頁。由此可見道教內(nèi)容之龐雜，并非修煉求仙之一端。筆者認為，無論道家或道教的學(xué)說多么高深龐雜，其實都是落腳于這兩個具體問題，只是在不同時期偏重有所不同。例如，戰(zhàn)國稷下“學(xué)黃老道德之術(shù)”的慎到、環(huán)淵、接子、田駢等，《史記·孟子荀卿列傳》曾明確指出他們的特點是“書言治亂之事，以干世主”，亦即以“治國”為主。而司馬談對當(dāng)時道家(黃老道)“以虛無為本，以因循為用”的具體解釋，如“虛者道之常也，因者君之綱也，群臣并至，使各自明也”等，也表明其說多屬有關(guān)“君臣”相處之道，屬于一種“君人南面之術(shù)”。(22)關(guān)于道家之學(xué)，《漢書·藝文志》(北京：中華書局，1962年，第1732頁)曾言：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！敝劣跐h初相國曹參，采用“休息無為”之術(shù)，奠定“文景之治”基礎(chǔ)，更是黃老治國的成功范例。不過，當(dāng)戰(zhàn)亂遠離、民漸富足之后，漢代統(tǒng)治者對“無為而治”的黃老學(xué)漸失興趣，而更青睞于主張“以教化為大務(wù)”(23)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?503頁。的儒家學(xué)說。史載喜好黃老之言的竇太后去世后，“武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)，而公孫弘以治《春秋》為丞相封侯，天下學(xué)士靡然向風(fēng)矣”，(24)《漢書·儒林傳》，第3593頁。漢武帝更在大儒董仲舒的鼓動下(25)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第2523頁)載董仲舒曾向漢武帝上對策曰：“愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！倍傲T黜百家，表彰六經(jīng)”。(26)《漢書·武帝紀》，第212頁。雖然此后黃老學(xué)仍然繼續(xù)流傳，但重心已經(jīng)偏離前期的“治國”，而轉(zhuǎn)向“治身”方面發(fā)展了，如喜好黃老的淮南王劉安曾“招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作為《內(nèi)書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬言”。所謂“《內(nèi)書》二十一篇”即現(xiàn)存的《淮南子》(《淮南鴻烈》)，其《精神訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《泰族訓(xùn)》諸篇對“養(yǎng)神”“養(yǎng)形”等“治身”問題多有闡發(fā)，(27)《漢書·淮南衡山濟北王傳》，第2145頁。詳請參閱孫以楷主編：《道家與中國哲學(xué)·漢代卷》第一章第四節(jié)《〈淮南子〉——黃老道學(xué)的集大成》，北京：人民出版社，2004年，第89頁。而《中篇》八卷即《枕中書》(《枕中鴻寶苑秘書》)，多言神仙黃白之事，亦屬“治身”之秘笈。東漢以后，史書有關(guān)“黃老”的記載仍然不少，不過其所涉內(nèi)容卻多屬于“養(yǎng)性”“治身”之范圍了，如《后漢書·光武紀》載：

(光武帝)每旦視朝，日側(cè)乃罷，數(shù)引公卿郎將講論經(jīng)理，夜分乃寐?；侍右姷矍趧诓坏。虚g諫曰：“陛下有禹湯之明，而失黃老養(yǎng)性之福，愿頤愛精神，優(yōu)游自寧?！?/p>

此外，《后漢書》還記有很多喜好“黃老”之人，如“好黃老言，清靜少欲”的樊瑞，“少好黃老，清靜寡欲”的任隗，“善說老子，清靜不慕榮名”的淳于恭，“好黃老，不肯為吏”的樊融，“少好老子，隱于華陰山中”且“終身不仕”的高恢。(28)見《后漢書》之《光武紀》《樊宏傳》《任光傳》《淳于恭傳》《樊曄傳》《梁鴻傳》，北京：中華書局，1965年，第85、1125、753、1301、2492、2768頁。他們喜歡的“黃老”，顯然也屬于“治身”之類。

對于上述黃老學(xué)由“治國”向“治身”的轉(zhuǎn)變，不少研究成果也曾談及，不過或許是由于受主流意識形態(tài)的影響，以往學(xué)界多在列舉現(xiàn)象后將原因歸結(jié)為外在的社會環(huán)境，如階級矛盾的激化、儒家學(xué)說的競爭、統(tǒng)治階層的態(tài)度等，(29)詳請參閱許抗生：《略說黃老學(xué)派的產(chǎn)生和演變》，《文史哲》1979年第3期；吳光：《論黃老學(xué)派的形成與發(fā)展》，《杭州大學(xué)學(xué)報》1984年第4期；丁懷軫：《秦漢時期道家思想的演變》，《江淮論壇》1992年第1期；余明光、譚建輝：《黃老學(xué)術(shù)向黃老道教之轉(zhuǎn)變》，《湘潭大學(xué)學(xué)報》1995年第5期；姚圣良：《黃帝傳說的發(fā)展演變與黃老學(xué)的階段性特點》，《青海社會科學(xué)》，2008年第4期。此外，一些有關(guān)“黃老學(xué)”的通論性著作亦曾談及此點，茲不贅列。而較少考慮道家(黃老學(xué))本身的因素。事實上，正如前述陳鼓應(yīng)先生所言，“治身”與“治國”本來是道家學(xué)說的組成部分，而《論六家要旨》中的道家(黃老學(xué))除了“以虛無為本，以因循為用”之外，還非常重視形神問題，所謂：“不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”此外，漢代黃老學(xué)著作《老子道德經(jīng)河上公章句》在注解老子“道可道，非常道”句時，曾明確地以“可道”為“經(jīng)術(shù)政教之道”，而以“自然長生之道”為“常道”，(30)王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第1頁。從中可見其在“治國”與“治身”之間的價值取向。如此，則漢代黃老學(xué)的重心逐漸由“治國”向“治身”轉(zhuǎn)變，實也屬其本身發(fā)展的邏輯需要，因為治身才是“常道”。況且，漢代統(tǒng)治者后來也并未完全拋棄黃老學(xué)，如漢武帝實際上非如通常所謂“獨尊儒術(shù)”，而是一直熱衷于黃帝、太一、神仙、黃白之術(shù)。(31)詳請參閱卿希泰主編：《中國道教史》第一卷第一章第三節(jié)《方仙道的活動與秦皇、漢武的神仙迷信》，成都：四川人民出版社，1996年，第68-73頁。所以，不能將黃老學(xué)在漢代演變?yōu)椤包S老道”的原因完全歸結(jié)于外部環(huán)境，也應(yīng)該同時考慮其本身發(fā)展的邏輯需要。

三、從“黃老學(xué)”到“黃老道”：方士、佛教與皇室的推動

“黃老學(xué)”在漢代向“黃老道”的發(fā)展，一個重要的因素是諸多方士的介入，其中尤以追求成仙不死的“方仙道”為著。這種介入，實際上在秦皇漢武乃至更早的時期就已開始，如《史記·封禪書》載戰(zhàn)國燕齊“方仙道”及其活動：

自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也。(32)《史記·封禪書》,第1368-1369頁。

蒙文通先生又據(jù)《莊子》《楚辭》《淮南子》《抱樸子》諸書，篦理出戰(zhàn)國時期的“仙道”主要有行氣、藥餌、寶精三派。(33)蒙文通：《晚周仙道分三派考》，原載《圖書季刊》第8期(1948年)，又見蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，第133頁。而關(guān)于秦始皇、漢武帝的求仙活動，許多論著也曾引《史記》之《秦始皇本紀》《孝武本紀》等記載予以說明，并以為這些活動乃是“黃老學(xué)”轉(zhuǎn)向“黃老道”的重要推力，如卿希泰主編《中國道教史》言：

從前面所述方仙道的活動可以看出，方仙道是戰(zhàn)國至秦漢間方士所鼓吹的成仙之道，其著名的代表人物，在戰(zhàn)國末年為宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高等人；秦始皇時有徐巿(即徐福)、韓終(眾)、侯公、石生、盧生等人；漢武帝時有李少君、謬忌、少翁、欒大、公孫卿等神仙方士。他們宣揚長生成仙的信仰；聲稱黃帝是長生成仙的榜樣而備加推崇，儼然奉之為祖師；提出了多種修煉成仙的方術(shù)，主要是尋仙人和不死之藥，以及祠灶祭神等，特別是倡導(dǎo)化丹砂為黃金的煉丹術(shù)，是方仙道的突出特點和重大貢獻。方仙道所具有的這些信仰神仙、崇奉黃帝、主張服食丹藥成仙等特征，表明它是道教孕育過程的重要階段。(34)卿希泰主編：《中國道教史》第一卷，第73頁。

李剛《論黃老道》一文更有“黃老道是黃老學(xué)和方仙道結(jié)合的產(chǎn)物”一節(jié)，以為“從漢武帝開始，黃老學(xué)和方仙道逐漸結(jié)為一體，向著黃老道演變”。(35)李剛：《論黃老道》，《宗教學(xué)研究》1984年第S1期，第15-25頁。其他如鄭杰文、梁宗華、張世響等，也多持這種看法。(36)鄭杰文：《方仙道的產(chǎn)生和發(fā)展》，《中國道教》1990年第4期；梁宗華：《方士與黃老道論略》，《民俗研究》1995年第4期；張世響：《燕齊方仙道與道教的出現(xiàn)》，《齊魯學(xué)刊》2004年第4期。應(yīng)該說，“方仙道”及其求仙活動確是“黃老學(xué)”轉(zhuǎn)向“黃老道”的重要推力，不過，在這個過程中起作用的并非僅屬“方仙道”一系人物，而是包括“方技”與“數(shù)術(shù)”兩類人物，亦即通常所謂“方術(shù)之士”?？肌妒酚洝し舛U書》所言“方仙道”，僅有“形解銷化，依于鬼神之事”數(shù)語說明，《史記集解》則釋“形解銷化”為“尸解”。至于“以陰陽主運顯于諸侯”的騶衍及其“終始五德”說，似乎不能與“方仙道”完全等同，其說在后世的泛濫，乃是“燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通”的結(jié)果，而這里所謂“方士”也不能與“方仙道”完全等同，應(yīng)該是全體“方術(shù)之士”的簡稱(詳下)。也就是說，所謂“方仙道”最初乃以追求不死和仙藥為務(wù)，并雜以“鬼神之事”，但后來或許也與其他“方士”一樣應(yīng)用過“五德終始”之說；他們在推動黃老學(xué)“治身”之術(shù)發(fā)展，以及黃老學(xué)的“宗教化”過程中，起到了重要的作用。

再考《漢書·藝文志》，可知漢代實將各種學(xué)、術(shù)分為六大類型，即“六藝”“諸子”“詩賦”“兵家”“數(shù)術(shù)”“方技”，所謂：“大凡書，六略三十八種，五百九十六家，萬三千二百六十九卷?！敝档米⒁獾氖?，《漢書·藝文志》在“諸子”類僅列有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說十家，“諸子”之外則列有“數(shù)術(shù)”(含天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法)(37)關(guān)于“數(shù)術(shù)”及其所含天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法諸家，《漢書·藝文志》(第1765-1775頁)曾有說明曰：“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也?！庇衷唬骸疤煳恼撸蚨怂?，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也”；“歷譜者，序四時之位，正分至之節(jié)，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實，……兇阨之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉”；“蓍龜者，圣人之所用也”；“雜占者，紀百事之象，候善惡之征”；“五行者，五常之形氣也，……皆出于律歷之?dāng)?shù)而分為一者也”；“形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數(shù)自然也”。與“方技”(含醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙)(38)關(guān)于“方技”及其所含醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙諸家，《漢書·藝文志》(第1776-1780頁)曾有說明曰：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和。蓋論病以及國，原診以知政?！庇衷唬骸搬t(yī)經(jīng)者，原人血脈經(jīng)落(絡(luò))骨髓陰陽表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調(diào)百藥齊和之所宜。至齊之德，猶慈石取鐵，以物相使”；“經(jīng)方者，本草石之寒溫，量疾病之淺深，假藥味之滋，因氣感之宜，辯五苦六辛，致水火之齊，以通閉解結(jié)，反之于平”；“房中者，情性之極，至道之際，是以圣王制外樂以禁內(nèi)情，而為之節(jié)文”；“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也”。兩大類。也就是說，通常所謂追求“保性命之真”(39)《漢書·藝文志》，第1780頁。的“神仙家”或“方仙道”，實際上不過是當(dāng)時“方技”和“數(shù)術(shù)”兩大類(合稱“方術(shù)”)中的一個細小分支而已。即使是將“方技”類的醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四種“生生之具”全部視為與“方仙道”有關(guān)，亦不能涉及包含天文、歷譜、五行等在內(nèi)的“數(shù)術(shù)”，而按照《漢書·藝文志》的說法，“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”，實與“諸子”中的“陰陽家”相似，尤其是“數(shù)術(shù)”中的“五行”，“其法亦起五德終始，推其極則無不至，而小數(shù)家因此以為吉兇”，(40)如《漢書·藝文志》(第1734頁)言：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！睂嵰郧笆觥耙躁庩栔鬟\顯于諸侯”的騶衍為代表，(41)有關(guān)騶衍及其陰陽五行學(xué)說，詳請參閱閻靜：《〈史記〉所記鄒衍學(xué)說的淵源和流變》，《古籍整理研究學(xué)刊》2009年第1期，第79-82頁。若將其與“方仙道”割離，則不符《史記·封禪書》“燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興”之說。因此，以往學(xué)界所言推動“黃老學(xué)”向“黃老道”發(fā)展的方士，并非僅屬“方仙道”一系人物，而是應(yīng)該包括《漢書·藝文志》所列“方技”和“數(shù)術(shù)”兩大類中的人物，亦即通常所謂“方術(shù)之士”。而由西漢成帝時著《老子指歸》的黃老學(xué)者嚴遵“卜筮于成都”，(42)《漢書·王貢兩龔鮑傳》，第3056頁。早期道經(jīng)《太平清領(lǐng)書》“以陰陽五行為家而多巫覡雜語”(43)《后漢書·襄楷傳》，第1084頁。等，也可知漢代黃老學(xué)(黃老道)確已不獨有“方仙道”的不死追求，還具有其他類型的“方術(shù)”內(nèi)容。(44)劉咸炘著《道教征略》言：“道教之遠源，古之巫、醫(yī)、陰陽家、道家也?！逼渌^“醫(yī)”與“陰陽家”，即屬“方技”和“數(shù)術(shù)”之類。此外，卿希泰主編《中國道教史》第一卷第四節(jié)《崇尚黃老的社會思潮與黃老道》(第81頁)言：戰(zhàn)國秦漢時期黃老學(xué)曾分衍為“與刑名法術(shù)結(jié)合的道德法術(shù)家”“與陰陽五行結(jié)合的陰陽數(shù)術(shù)家”“與養(yǎng)生之術(shù)結(jié)合的神仙方技家”三支。這也在一定程度上說明了推動“黃老學(xué)”向“黃老道”發(fā)展的方士并非僅屬擅長養(yǎng)生仙術(shù)的“方仙道”一系。

東漢時期的“黃老道”，不僅重心已由“治國”轉(zhuǎn)向“治身”，而且還具有了一定的宗教性質(zhì)。以往學(xué)界關(guān)于“黃老道”是否已經(jīng)具有宗教性質(zhì)的看法頗相矛盾，如卿希泰主編《中國道教史》相關(guān)章節(jié)雖然列舉了黃老道的種種表現(xiàn)，但并未明言其是否已有宗教性質(zhì)，而僅說它“是道教醞釀、發(fā)育接近形成的重要階段”，“在思想上、理論上為道教的形成準備了條件”；(45)卿希泰主編：《中國道教史》第一卷，第91、99頁。李剛《論黃老道》一文則明確將黃老道稱為“宗教”，并把后來的太平道、五斗米道視為其“支派”，且以《太平經(jīng)》《參同契》為例剖析了其教義和方術(shù)等。(46)詳請參閱李剛：《論黃老道》，《宗教學(xué)研究》1984年第S1期，第15-25頁。按：李剛將黃老道視為宗教的說法值得肯定，但其“古代巫教—方仙道—黃老道—道教”的簡單直線發(fā)展觀點卻需要商榷。應(yīng)該說，李剛的看法是大膽而有見地的，因為東漢黃老道不僅確已具有宗教性質(zhì)，且“道教”是否確實“創(chuàng)立”于漢末的蜀中也是需要商榷的問題。(47)事實上，道教的形成并不如佛教、基督教、伊斯蘭教等宗教一樣，即不是由某一位作為教祖的人物刻意創(chuàng)立，然后枝分葉蔓地衍化出各種支系。道教的形成，乃是因相關(guān)思想觀念、行為方式等曾在古代中國長期存在，并在中國各地廣泛流行，至漢代由于佛教傳入的刺激，而出現(xiàn)了很多觀念相近、行為相似的宗教團體，之后這些團體在兩晉南北朝時期經(jīng)過整合，方被作為一個整體而冠以“道教”之名?？疾鞚h魏及之前的歷史文獻，并無專指本文擬討論的推崇道家學(xué)說之宗教團體的“道教”一詞。漢魏及之前所謂“道教”，多泛指某種(尤其是儒家)道理或教化，如《史記·孔子世家》記齊景公責(zé)晏子曰：“魯以君子之道輔其君，而子獨以夷狄之道教寡人?！薄度龂尽の褐尽份d高柔上疏曰：“道之淵藪，六藝所宗，宜隨學(xué)行優(yōu)劣，待以不次之位，敦崇道教，以勸學(xué)者，于化為弘?！薄度龂尽侵尽酚州d陸遜上疏曰：“昔漢高受命，招延英異，光武中興，群俊畢至，茍可以熙隆道教者，未必遠近。”漢魏文獻對于本文所討論的“道教”，多具體地稱之為“太平道”“五斗米道”或“善道”“鬼道”等，如《后漢書·劉焉傳》注引《典略》曰：“初，熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道?！薄逗鬂h書·皇甫嵩傳》載張角“以善道教化天下”，《三國志·張魯傳》 又載張魯“以鬼道教民”。道教經(jīng)典則稱所謂“五斗米道”為“正一盟威之道”(簡稱“正一道”)，如南朝《陸先生道門科略》言太上老君“授天師(張道陵)正一盟威之道”。兩晉南北朝時期，“道教”一詞既可指儒家的學(xué)說，也可指佛教的義理，又可指道教的教化，如《晉書·王導(dǎo)傳》言：“故有虞舞干戚而化三苗，魯僖作泮宮而服淮夷，桓文之霸，皆先教而后戰(zhàn)。今若聿遵前典，興復(fù)道教，擇朝之子弟并入于學(xué)，選明博修禮之士而為之師，化成俗定，莫尚于斯！”《魏書·釋老志》則載北魏高宗詔曰：“今制諸州郡縣，于眾居之所，各聽建佛圖一區(qū)，……皆足以化惡就善，播揚道教也?！庇州d太上老君謂寇謙之曰：“宣吾新科，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅及男女合氣之術(shù)。”不過，南北朝時期“道教”一詞也逐漸被用來專指道家之教，如《南齊書·顧歡傳》載《夷夏論》有“佛教文而博，道教質(zhì)而精”“(顧)歡雖同二法，而意黨道教”“道教執(zhí)本以領(lǐng)末，佛教救末以存本”等語，《周書·高祖武皇紀》又載北周武帝曾集群臣辨三教先后，“以儒教為先，道教為次，佛教為后”。而“道教”之作為一個整體出現(xiàn)，實際上也正是在葛洪、陸修靜、寇謙之等道士從事“整合”工作的兩晉南北朝時期，詳待另文討論。事實上，黃老道之具有宗教性質(zhì)，除了可從它與后世太平道、五斗米道之關(guān)系來認識，還可以根據(jù)它在東漢時期的活動情況來考察。

如前曾述，西漢初“黃老學(xué)”已有其經(jīng)典及傳授系統(tǒng)，而黃帝也被方士大加神化。東漢初年，佛教開始傳入中國，其宗教形式對“黃老道”的形成產(chǎn)生了很大刺激。本來，古代中國并不缺乏宗教氛圍，對此眾多學(xué)者曾有詳細說明。(48)詳請參閱卿希泰主編：《中國道教史》第一卷，第19-58頁。只是，東漢以前的中國宗教多屬初級形態(tài)，尚未有比較成熟的宗教出現(xiàn)。東漢時期，佛教的教化形式曾令中國人耳目一新，如元郝經(jīng)《續(xù)后漢書》言，漢明帝遣使往天竺(印度)求取佛教經(jīng)像后，“中國始有佛像及經(jīng)，與其信奉拜跪祠祭之法”。(49)《續(xù)后漢書》卷八十三，《叢書集成初編》本，第3751冊，第1231頁下?！逗鬂h書·楚王英傳》注引袁宏《漢紀》則載當(dāng)時人們對于佛教的認識：

佛者，漢言覺也，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清靜。其精者為沙門。沙門，漢言息也，蓋息意去欲而歸于無為。又以為人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時善惡皆有報應(yīng)，故貴行善修道，以煉精神，以至無生而得為佛也。佛長丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，而大濟群生。(50)《后漢書·楚王英傳》注，第1429頁。

以上有關(guān)佛教的認識，如“佛”(神圣教祖)、“經(jīng)”(宗教典籍)、“沙門”(修行者與宣教者)及其信奉形式(拜跪祠祭)、教化內(nèi)容(修善慈心、專務(wù)清靜、精神不滅、善惡報應(yīng)、大濟群生)等，實皆對“黃老道”的宗教化產(chǎn)生過影響。東漢時期，老子的形象逐漸得到神化，先被說成“逾百度世為真人”(51)《論衡》卷七《道虛》，《叢書集成初編》本，第589冊，第78頁下?！暗莱缮砘s蛻渡世”，(52)邊韶：《老子銘》，《隸釋》卷三，北京：中華書局，1985年，第36頁。后被視為“道”的化身，“生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥”，(53)王阜：《老子圣母碑》，《太平御覽》卷一，涵芬樓影印宋本，北京：中華書局，1960年，第2頁。并且受到了人們的崇拜和祭祀。(54)如《后漢書·祭祀志》(第3188頁)載：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年初，使中常侍之陳國苦縣祠老子。九年，親祠老子于濯龍?！币恍┯糜谛麚P神異、推行教化的典籍如《太平清領(lǐng)書》《老子想爾注》等也開始出現(xiàn)，而奉事黃老道的張角“畜養(yǎng)弟子，跪拜首過”之做法，應(yīng)也來自前述佛教的“信奉拜跪祠祭之法”。

在這個過程中，東漢統(tǒng)治者曾起過推波助瀾的作用。如《后漢書·楚王英傳》載明帝時楚王劉英“更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀”，“誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠，潔齋三月，與神為誓”。(55)《后漢書·楚王英傳》，第1428頁。由于此時佛教剛傳入中國不久，故楚王英將其“齋戒祭祀”“與神為誓”的宗教形式與“黃老之微言”相結(jié)合的做法，是有著強烈示范作用的，可謂首開“黃老道”宗教化風(fēng)氣之人。后來漢桓帝也對“黃老道”的宗教化起過重要推動作用，如《魏書·釋老志》載：“桓帝時，襄楷言佛陁、黃老道以諫，欲令好生惡殺，少嗜欲，去奢泰，尚無為?！?56)《魏書·釋老志》，北京：中華書局，1974年，第3028頁?！逗鬂h書·襄楷傳》載桓帝曾在宮中“立黃老浮屠之祠”，(57)《后漢書·襄楷傳》，第1083頁。還曾“遣中常侍左悺之苦縣祠老子”“使中常侍管霸之苦縣祠老子”，并親自“祠黃老于濯龍宮”。(58)《后漢書·桓帝紀》，第317頁。《后漢書·王渙傳》則載：“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀?！?59)《后漢書·循吏列傳》，第2470頁。“事黃老道，悉毀諸房祀”這一舉動，一方面顯示了漢末民間各種宗教觀念、崇拜行為的興盛，另一方面則反映了東漢統(tǒng)治者對于“黃老道”的特殊崇奉，甚至為此壓制其他宗教。所謂“房祀”，一般用指私家祠堂，又特指巫覡之神祠，如《后漢書·桓帝紀》注“房祀”曰：“房謂祠堂也?！?60)《后漢書·桓帝紀》，第314頁。《后漢書·欒巴傳》記欒巴“有道術(shù)，能役鬼神，乃悉毀壞房祀，剪理奸誣”，其注曰：“房謂為房堂而祀者。”(61)《后漢書·杜欒劉李劉謝列傳》，第1841頁。宋任廣撰《書敘指南·鬼神祠廟》則稱：“私室滛祀曰房祀?！?62)《書敘指南》卷十九，影印文淵閣《四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第920冊，第587頁上。蘇軾《雷州八首》又言：“粵嶺風(fēng)俗殊，有疾時勿藥，束帶趨房祀，用史巫，紛若弦歌?！?63)《東坡全集》卷二十六，影印摛藻堂《四庫全書薈要》本，臺北：世界書局，1988年，第31冊，第399頁上。由漢桓帝“事黃老道”而“悉毀諸房祀”，可見“黃老道”似乎已經(jīng)具有了一定的宗教排他性。而漢桓帝以一國君主尊崇“黃老道”且將其與“浮屠”(佛教)并重，并多次祭祀老子，其對于“黃老道”之宗教化的作用，顯然比漢初的楚王英更為有力。

總之，有關(guān)“黃老學(xué)”與“黃老道”的研究成果已有不少，但以往學(xué)界對于其中的一些問題并未完全說清楚。筆者則通過考察“黃老學(xué)”向“黃老道”發(fā)展的歷程認為：“黃老學(xué)”不僅是一種具有理論性質(zhì)的“言”，同時更是一種可供操作的“術(shù)”。黃老學(xué)的重心由“治國”轉(zhuǎn)向“治身”，并在東漢發(fā)展成為具有宗教性質(zhì)的“黃老道”，既有著外部環(huán)境的影響，更有著其自身發(fā)展的邏輯需要；在此過程中，推動“黃老學(xué)”向“黃老道”發(fā)展的方士，并非僅屬“方仙道”一系人物，而應(yīng)包括“方技”與“數(shù)術(shù)”兩類人士。此外，佛教的傳入曾對黃老道的“宗教化”產(chǎn)生過刺激，東漢統(tǒng)治者“事黃老道，悉毀諸房祀”的做法則加強了黃老道作為一種宗教的排他性。