胡 波

“正義”的理念古已有之，而“社會正義”則在18世紀才被正式提出。如今社會正義已成為了政治哲學的一個基本概念和核心論題，然而圍繞著它一直都存在著一些質疑、批判甚至否定的聲音。反對社會正義的觀點歸納起來主要有兩種進路：一是從概念本身的合法性上否認社會正義是一個恰當的道德修辭，二是從實踐效應上指證社會正義可能帶來的現實危害性。本文將主要討論社會正義的概念合法性(Legitimacy of concept)問題。從這一維度進行否定的典型觀點有哈耶克的“概念錯誤論”、桑德爾的“反道德論”以及布坎南闡釋的馬克思的“缺陷環(huán)境論”和“終將消亡論”，它們分別涉及了一個正當合法的道德修辭所應具有的合邏輯性、合道德性和普遍適用性。概念的合法性是我們展開相關思想的前提，如果社會正義本身是不合法不成立的道德修辭，那么所有圍繞它的規(guī)范性內容的探討與思考，就都建立在一個錯誤的概念前提上。因此首先需要對社會正義概念本身的合法性進行辨析和論證。

一、否定社會正義合法性的三種觀點

圍繞著社會正義概念本身的合法性問題，一種日常流俗的否定性看法是：哪里有什么社會正義！它就是一種“說詞”或“借口”而已；世間有多少罪惡和不義之事，往往都是“假正義之名而行之”。對此其實不難反駁：一方面，有人假正義之名而作惡，這并不能表明正義本身就是不好或不存在的，就如同自由、平等、民主、法治和真理之名等都會被“冒用”一樣，但這不能成為對這些價值理念本身進行否定的理由。另一方面，歷史事實證明，社會正義作為一種價值理念，對人類的實踐活動特別是社會制度和秩序建構產生著重大而深遠的影響，因此它并非是一種無法兌現的“說詞”或“借口”。除此日常流俗看法之外，其實我們真正需要認真對待的，是一些思想理論家們從學理上對社會正義的概念合法性進行的否定與解構。

哈耶克、桑德爾和艾倫·布坎南分別是當代西方自由主義、社群主義和分析的馬克思主義陣營的重要人物，哈耶克還是新古典自由主義的主要旗手和領軍者。他們的基本理論觀點之間原本是存在極大差異甚至相互對立的，但在對待社會正義概念的問題上，三人又都采取了否定和消解其概念合法性的共同立場，而由于他們所持根本理論旨趣的不同，又是從各自非常不同的維度和進路來展開其批判的。本文無意于對哈耶克、桑德爾和布坎南的總體思想進行比較，而只是就他們關于社會正義概念合法性的否定性看法加以比較考察。

在現當代批判和否定社會正義理念的思想家中，哈耶克無疑是態(tài)度最為激烈和堅決的一位。哈耶克不僅完全拒絕接受社會正義這個概念，而且還對它進行了系統(tǒng)的批判與解構。正如我國有學者指出，在哈耶克長達40年的著述中，可以輕而易舉地找到他對“社會正義”無所不用其極的抨擊。(1)周濂：《哈耶克與羅爾斯論社會正義》，《哲學研究》2014年第10期，第89-99頁。哈耶克分別是從概念錯誤和實踐危害兩個基本維度來批判社會正義的，本文的考察和討論主要就限于他關于社會正義的“概念錯誤論”。(2)若要更全面地理解和把握哈耶克關于社會正義的否定性看法和思想，需要另文專門加以討論。

所謂“概念錯誤論”，即在哈耶克看來，“社會正義”是一個錯誤的組合概念，因為按照概念的語義邏輯，“正義”這一道德語詞是不可以與“社會”這樣的主詞相搭配的，否則就是犯了概念的邏輯錯誤。具體又體現在：首先，“社會正義”錯誤地將社會作了“擬人化”的理解。凡是道德評價或道德修辭等，都只能是適用于人自身的行為及其結果的，這是哈耶克展開其論述的一個基本理論出發(fā)點。因此正義作為一個道德語詞，所適用的對象就只能是有心智的人類主體的有意圖行為及其結果：“嚴格說來，惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的?！倍鐣⒎鞘且粋€有意識心智的主體，它只是一些客觀存在的關系、秩序和事態(tài)等，并且在哈耶克看來，這些社會存在大多是自生自發(fā)形成的，不是任何人有意作為的結果，從而就不在正義應用的對象范圍內?！吧鐣x”卻將正義運用于社會，這在哈耶克看來就是犯了一種對社會的“擬人化”錯誤，即把社會視作了像人那樣的“擁有意識心智(conscious mind) 并能夠在行動中受道德原則指導的主體”。(3)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，鄧正來譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第50、140頁。

其次，“社會正義”還錯誤地將正義運用于無明確責任主體的自發(fā)性社會事態(tài)上。如上所論，哈耶克把“社會”理解為一種區(qū)別于“組織”的自生自發(fā)性的存在，所有的社會基本關系、秩序和事態(tài)等，都是眾多懷著各自目的的個人自主活動相互作用所形成的非意圖結果，因此它們都是自生自發(fā)的，而并非任何人有意為之：“這既不是設計的結果，也不是發(fā)明的結果，而是產生于諸多并未明確意識到其所為會有如此結果的人的各自行動?！?4)哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，上海：三聯書店，1997年，第67頁。既然是自發(fā)性事態(tài)，也就沒有任何特定的主體可以為之負責，即是“任何人的責任所不能及”的，而無責任主體的事態(tài)，也就不在運用正義的范圍內：“一個純粹的事實，或者一種任何人都無力改變的事態(tài)，有可能是好的或壞的，但卻不是正義的或不正義的?！?5)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，第50頁。但“社會正義”恰是把正義運用于無責任主體的純粹事實上，試圖用正義去評價和范導這些純粹的社會事實，這就是對正義這一道德語詞的濫用和誤用。

哈耶克之所以如此大費周章地指證社會正義的概念邏輯錯誤，目的就是要首先從概念合法性上來解構和駁倒社會正義，進而達到否定和拒斥以正義理念來對社會進行價值評價和范導的目的。在哈耶克看來，社會正義根本上屬于理性建構主義的范疇，是理性建構主義思想的集中體現和產物，而理性建構主義的實質就是主張依據理性來設計和建構社會制度，這在哈耶克看來恰恰是對現代文明社會的最大威脅。本文在此不去討論哈耶克關于社會正義和理性建構主義的危害的論述，而只是考察他對社會正義概念合法性的攻擊。倘若上述所謂“概念邏輯錯誤”的指證是成立的，那么社會正義的概念合法性就會受到極大的動搖，而這正是哈耶克想要達到的效果。

桑德爾是從反駁羅爾斯的“正義優(yōu)先論”出發(fā)，主要對社會正義的道德價值進行了貶低與否定。任何一個道德修辭，除了要符合概念構成的內在邏輯外，其自身還必須具有道德性，這是一個道德修辭擁有自身概念合法性的又一重要條件。倘若社會正義本身并不具有道德性，甚至是反道德的，那么它就不可能作為一個合格的道德修辭而成立。具體來看，桑德爾主要通過以下兩個步驟對正義或社會正義的道德性進行了消解。

首先，他對社會正義的價值首要性進行了批駁與否定。針對羅爾斯主張“正義是社會制度的第一美德”，“即使面對像人類之愛這樣高貴的品德，正義的首要性仍然占支配地位”，桑德爾提出了截然相反的看法。他基于社群主義推崇仁愛美德的基本立場，主張人與人之間的強烈互愛才是社會共同體中將人與人之間聯結起來的第一美德。桑德爾首先以家庭為例來加以論證。在家庭這樣的社會基本單位中，顯然家庭成員間的互愛才是維系他們之間關系的主要紐帶，包括夫妻之間、父母子女間的愛，構成了一個核心家庭的道德情感基礎。這樣的互愛是持續(xù)而強烈的，強烈到可以為了對方而無私奉獻和自我犧牲，所以在家庭這樣的社會基本單位中，大多數時候是互愛而非正義在發(fā)揮著重要作用。(6)桑德爾：《自由主義與正義的局限》, 萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第193、45-47頁。除了家庭之外，還有一些基于共同的興趣愛好、思想信念等而組成的小的社會群體或團體中，也會不同程度地呈現出類似于家庭關系的特征，在這些小群體中，互愛和友誼通常是聯結群體成員的主要紐帶。

然而家庭畢竟不是整個社會，社會也不是家庭關系的簡單擴展，能夠在家庭中起主導作用的強烈互愛，是否也可以普遍化為整個社會的一種基本道德紐帶？這是問題的關鍵。按照桑德爾的看法，在家庭的親人間廣泛存在的強烈互愛美德，是可以通過倡導與培養(yǎng)而推廣至整個社會的，即存在于一種非親人的關系之中。桑德爾贊同休謨的這樣一個觀點：“只要我們能更廣泛地培養(yǎng)互相關愛和擴充的愛，對‘謹慎、嫉妒的正義美德’的需要就會減少其比例，人類將會更加完善?！币簿褪钦f，一旦強烈互愛能夠被普遍化為整個社會占據主導地位的首要美德，也就沒有正義、權利這些道德規(guī)范什么事了。因為正義、權利等之所以被發(fā)明出來，就是為了防止人們因自私而相互傷害，但如果人們之間培養(yǎng)起了一種強烈的互愛之情，就可以像家庭成員間那樣自動克服他們的自私自利之心，或者根本就沒有了產生利己主義的可能性，那么原本為了阻擊自私作惡的正義與權利也就變得多余了。桑德爾打比方說，這就好比在戰(zhàn)場上需要的勇敢，在和平時期就變得多余了一樣。因此桑德爾相信，在一個由崇高的仁愛美德聯結起來的真正的共同體中，正義“絕不可能占有一席之地，更不會有羅爾斯所分派給它的那種首要地位”。(7)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第191頁。

其次，他進一步將對正義的訴求視為社會道德敗壞的標志和成因之一。面對當今社會對正義需要的增強，桑德爾認為這恰恰是因為我們社會嚴重缺乏仁愛美德所致。換言之，正是因為我們社會盛行著自私自利的利己主義，仁愛尚未成為一種普遍的社會美德，所以才需要訴諸社會正義來加以協(xié)調。在桑德爾和大多數社群主義者眼中，現代社會是道德敗壞的，其突出體現就是人人自私自利、彼此漠不關心，在這樣的精神氛圍下，人與人之間的相互關愛就不可避免地要讓位于“要求公平和崇尚權利”的意識，而“古老的寬厚精神”也被一種“不可非難之公正的司法氣質”所取代。(8)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第48頁。因此對正義和權利的需要越增強，恰恰反映的是社會中互愛美德的普遍缺失，也就是道德越來越失落與敗壞的狀況。

不僅如此，桑德爾還認為，對社會正義的倡導和踐行還會直接妨礙仁愛美德的培育，從而對社會的道德衰敗起著不是阻遏而是促進的作用。因為在一個盛行著正義和權利觀念的社會中，人們往往更多地訴諸正義和權利原則來處理人際關系，凡事都要按正義要求而行事，然而正是這種對正義的濫用導致了對仁愛美德養(yǎng)成的阻礙。他舉例說，譬如有人不恰當地將正義觀念運用到與親朋好友的相處中，每次都要求彼此公平地負擔共同消費中的各自部分，結果可想而知，這只能導致他與朋友之間的深厚友誼受到嚴重損害。(9)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第49頁。桑德爾由此而得出結論說，正義觀念是不利于仁愛美德的增長的，它只會進一步敗壞人們的道德品質，導致社會整體的道德墮落，因此嚴格說來，正義的理念和情感根本上具有反道德性質。

在《馬克思與正義》這本書中，艾倫·布坎南把馬克思的思想也闡釋為一種反社會正義論。按照布坎南的描述，馬克思無疑是一位社會正義的激進批評者，他不僅反對從屬于資本主義意識形態(tài)的特定正義觀念，而且也反對和拒斥一般的社會正義修辭。在布坎南看來，馬克思的觀點構成了對社會正義“最具根本性的挑戰(zhàn)”，他“對我們有可能認為是自明的兩個教條——正義是社會制度的首要價值原則和對作為權利持有者的尊重是個人的首要價值準則——提出了一個系統(tǒng)的抨擊”。(10)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，林進平譯，北京：人民出版社，2013年，第109頁。本文的任務不是討論布坎南的闡釋在多大程度上符合或者歪曲了馬克思的本意，而只把他的闡釋當作又一種反對社會正義的觀點來加以考察和辨析。

布坎南闡釋的馬克思的反社會正義論，主要是從否定社會正義的普適性意義來對其概念合法性加以消解的。社會正義要成為一個合格的道德價值理念，還必須滿足可普遍化的要求，這是作為道德修辭具備概念合法性的又一基本條件。布坎南闡釋的馬克思的反社會正義論卻主張，社會正義并不是一個具有普適意義的道德修辭，而只是某種特定環(huán)境下的需要和產物，隨著這一特定環(huán)境條件的消失，社會正義也就不再被需要而終將消亡了。我們可以把布坎南闡釋的這種反社會正義論又分解為兩個相互關聯的命題：一是正義的“缺陷環(huán)境論”，二是正義的“終將消亡論”，以便分別對它們做一些更詳細的分辨。

正義的“缺陷環(huán)境論”是說，正義只是存在嚴重缺陷的社會的需要和產物。所謂“嚴重缺陷”，一是指物質資源的嚴重缺乏，二是指人際關系的嚴重沖突，主要是指無產者與有產者之間的尖銳對立與沖突，它們又與社會產品分配的嚴重不公現象交織在一起。這樣的一種社會環(huán)境，無疑在歷史上是存在的，而且人們最初提出社會正義理念，也的確是在這種特定社會環(huán)境條件下，主要針對分配不公并為了協(xié)調兩大階級間的利益矛盾而提出來的。所以“大致說來，分配正義的環(huán)境是那些稀缺的條件——且沖突是建立在稀有物品的爭奪之上——使得運用分配正義原則成為了必要”，從而“以正義感與權利標示人之所以為人，僅存在于有極端缺陷性的人類社會形式之中”。然而布坎南又指出，非常吊詭的是，社會正義在需要它的環(huán)境條件下又是不可能實現的：“正義的要求在一個使正義觀念成為必要的環(huán)境中無法得到實現，因此，追求正義的努力就不可避免地歸于失敗”，所以“正義的追求是無用的，因為正義的環(huán)境恰是正義的要求無法滿足的條件”。(11)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第74、66、66、90頁。因此歸結起來，正義的“缺陷環(huán)境論”認為，正是在具有嚴重缺陷的社會才產生了對社會正義的需要，但在這個具有嚴重缺陷的社會內部，又根本不具備使社會正義得以實現的可能。

正義的“終將消亡論”是說，在馬克思所設想的未來共產主義社會里，由于嚴重缺陷的社會環(huán)境已被克服和超越，也即消除了產品的嚴重匱乏和兩大階級的對立，從而正義就不再被需要而終將消亡了。布坎南把這樣一個對社會正義的基本看法歸之為馬克思，他寫道：“馬克思相信共產主義社會將是一個……正義環(huán)境業(yè)已消失，或者已經弱到在社會生活中不再發(fā)揮重要作用的社會?！R克思堅信，新的共產主義生產方式將減少稀缺和沖突的問題，以致分配正義原則不再成為必要?！卑凑詹伎材系年U釋，共產主義的新生產方式不僅可以帶來社會產品的極大豐富，而且還可以自動解決利益分配和階級沖突的問題，這種新的生產方式能夠自發(fā)形成一種公正和諧的分配秩序，從而也就不再需要另外設立分配正義原則來加以調節(jié)了。社會正義的規(guī)范性作用是不必要的，也無需用這個道德修辭來對共產主義社會進行描述，所以馬克思從不曾“使用正義的語言來描述他稱為共產主義社會的自發(fā)的和諧秩序”。因為這樣做反而會削弱了馬克思反對社會正義言辭的激進性質：“這樣一來，就會擱置了馬克思堅決要從徹底批判社會的基本詞匯中去除所有正義談論的努力。”(12)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第74、108頁。

以上三種從概念合法性維度對社會正義的否定性觀點，盡管具有各自不同的理論視角和側重點，但它們共同的目的都是試圖否定社會正義作為道德修辭的正當性、合法性，以貶低或者消解社會正義的道德規(guī)范性意義，進而拒絕運用社會正義對現實社會進行范導與評價。接下來我將對這三種反社會正義論觀點一一加以分析批駁，并闡述和論證社會正義作為一個合法而恰當的道德修辭所具有的概念正當性、合道德性和普遍適用性。

二、社會正義的概念正當性

哈耶克指證社會正義犯了概念邏輯錯誤，這首先是基于道德語詞的主體適用性理論。道德語詞的適用對象和范圍，是與人這樣的主體性存在緊密相關的，因為只有人才具有自由意志，也才能為自己的行為負責，從而也才有道德與不道德的問題；而無自由意志和自主能力的存在者，是無需自我負責的，也就無所謂道德與否。歸根到底，世間一切道德現象的存在，皆起源于人的主體性存在，并與人的主體性存在緊密相關、不可分割。這也就意味著，道德語詞的適用對象和范圍是有限定的，它們只能用來指稱和描述人的有意識行為及其行為的對象和結果。而當面對某種非人力可為的純粹自然現象時，則不可以用道德語詞來指稱或描述它們，比如白晝交替、四季輪回等，就無所謂正義與不正義、道德與不道德的問題。我們只可以說某人的某個行為是道德與不道德的， 但不可以說“一塊道德的石頭”，那只會被視為毫無意義、不知所云的胡話。(13)哈耶克：《法律、立法與自由》第2卷，第139頁。這個有關道德語詞的主體適用性觀點無疑是正確的，哈耶克以此作為思想前提并無問題。

然而問題就在于，哈耶克進一步對道德語詞的具體適用性作了狹義化的理解。與人的主體性存在相關者，至少應包含以下三個方面：一是人的有意識行為活動本身，這是道德語詞最直接的應用對象；二是人刻意而為的結果，無論它是一種事態(tài)還是一種效應，都體現了人自身的意圖和目的，是人的自由自主性的外在化、對象化，因此它們也在道德語詞應用的范圍內；三是有一部分自生自發(fā)的社會性事態(tài)，雖然并非任何人有意為之，但也是人們分散行為的結果，從而是人可以適當加以干預和影響的。這類自發(fā)性社會事態(tài)不同于純粹的自然現象就在于：純粹自然現象是人所不可作為的，譬如地球繞太陽旋轉、人都終有一死，就是人無可改變的自然事實；但自發(fā)性社會事態(tài)卻會因人們的不同態(tài)度和作為而受到影響，最終呈現出不同的后果。因此它們也理應被納入道德語詞的應用范圍之內，實質上是要對人們的應對行為作出道德范導和評價。然而哈耶克卻試圖讓人們相信，自發(fā)性社會事態(tài)與人的作為無關，從而不在道德和正義的應用范圍內， “社會正義”就是一個錯誤的概念。但根據我們以上的分析，這顯然是一種不良的誤導。

這里還牽涉一個對“社會”概念的理解問題。哈耶克之所以認為社會正義犯了概念的邏輯錯誤，與他把社會基本秩序和結構理解為由純粹的自生自發(fā)性事態(tài)自然進化而來緊密相關。哈耶克寫道：“一種顯見明確的秩序并非人的智慧預先設計的產物,因而也沒有必要將其歸之于一種更高級的超自然的智能的設計，……它乃是適應性進化的結果。”(14)哈耶克：《自由秩序原理》，第67頁。這就把人的理性建構的作用，完全排除在了社會秩序的形成之外，但這與客觀事實并不相符。我國學者就指出：“人類進入文明社會以來的社會制度是從原始社會的習俗制度演化而來的，”然而，“一個社會的發(fā)展往往會出現一個至關重要的歷史時刻，在這種時刻，人類反思到自己的存在或自己社會的存在，從而以自己的理性來調節(jié)或變革其制度。換言之，對人類社會基本制度的設想或構建，是人類對自身存在的一種覺醒。……這種設計從人類的理性意識到社會制度可由人的理性來建構之時起就可能存在”。(15)龔群：《論建構主義的合理性》，《社會科學輯刊》2014年第4期，第15-22頁。也就是說，社會并非是純粹的自生自發(fā)過程和自然進化的產物，人的理性的運用也在其中發(fā)揮著非常重要的作用，因此社會存在既具有自生自發(fā)和自然演進的成分，同時也有人的理性建構與創(chuàng)造的成分，自生自發(fā)性和理性建構性是相互滲透、相互牽引和互為促進的。

自17世紀西方的理性啟蒙運動以來，人類逐漸樹立起了一種依據理性來設計和改造社會的信念，康德所提出的“要敢于運用你自己的理性”，就是表征著現代理性主義的一個標志性口號。但另一方面，人們卻在很大程度上忽視了人的理性或智慧不足的問題，以及一定的自生自發(fā)秩序存在的必要性。哈耶克在此時提出對源自笛卡爾哲學的理性建構主義的批判，并強調自生自發(fā)秩序的作用，無疑是非常及時和具有重大警醒意義的，對于長久以來人們過度推崇理性并相信理性萬能，希望通過理性來完全操控社會的思想傾向是一種必要的糾偏，這也是哈耶克的重大貢獻之所在。但哈耶克的錯誤在于，他從一個極端又跳到了另一個極端，極力夸大人類理性與智慧的不足，試圖用自生自發(fā)性和自然進化性來囊括所有的社會秩序與結構，全盤否定理性建構的作用并拒斥社會正義的指導，從而又陷入對社會的另一種片面化理解之中，同樣是非常錯誤而有害的。

基于以上分析，哈耶克關于社會正義犯了對社會“擬人化”錯誤的指責顯然并不成立。將正義應用于社會之上，是因為社會在很大程度上是人的可作為對象，人類能夠在正義理念的指引下，對社會基本結構與秩序進行一定的創(chuàng)造和變革，因此社會是作為人的可作為對象而被納入正義的應用范圍的。這既不是說社會自身能夠自動達成正義的境界，也無需把社會想象成能夠接受道德原則指導的有意識心智的主體，而始終強調的是人作為有意識心智的、可以接受道德原則指導的主體，應當努力作為，致力于推動社會正義的構建與實現。其實這類的構詞法還有很多，比如制度正義、政治正義和經濟正義等等，并不因此就會引起人們把制度、政治或經濟等視為具有心智主體的誤解。歸根到底，社會秩序、制度等的形成與運行，在很大程度上都有賴于人的主動作為，我們將正義運用其上，實質上仍是對人自身行為和活動提出的要求，這里沒有絲毫的“擬人化”問題，也不存在概念邏輯的錯誤。

同樣，哈耶克認為社會正義是錯誤地將正義應用于無責任主體事態(tài)上的看法也是站不住腳的。所謂自發(fā)性社會事態(tài)，指的就是找不到造成它們的責任主體的事態(tài)，但是沒有責任主體，不意味著我們就沒有對這些事態(tài)進行回應的責任。當我們用正義與不正義來評價這類事態(tài)時，更主要是對我們應作出正確回應提出要求。正如大衛(wèi)·約翰斯頓(David Johnston)所舉的例子：在一個被錯誤審判的案件中，由于缺乏決定性的可以表明無罪的證據，一個無辜者被合法地誤判為了殺人犯。盡管法官、律師、陪審團乃至證人自始至終都不曾懷有誣陷當事人的企圖，但是這個判決本身仍然可以說是不正義的。作出這樣的道德判斷，其實是為了敦促人們進行事前預防和事后救濟的制度安排，以盡可能減少和糾正這類誤判的發(fā)生，也就是說，盡管并沒有導致該誤判的具體責任人，但我們仍負有事前預防和事后補救的責任。這個事例表明，當我們用正義或不正義的道德語詞來評價此類并非主觀故意造成的事態(tài)時，其所依據的不是造成性的責任主體，而是我們必須負有的回應性責任，無論是人的有意為之還是無心之過，我們都有做出正確回應的責任。正如普南特所指出：“傷害有可能不是刻意行動的結果，但是當我們考慮人們對這些不幸所做的回應的時候，正義或不正義的問題就出現了。”(16)Jeremy Shearmur，Hayek and After, London and New York： Routledge，1996, p.139.

綜上所述，社會的基本結構、秩序和制度等，都在很大程度上是人的可作為對象，人們可以也有必要運用理性來對它們加以一定的設計和改造，這也就奠定了社會正義作為道德修辭的概念正當性依據。具體又可以分為兩個方面來看：一方面，今天我們社會中存在著大量的人造秩序和制度，包括現代人權制度、民主政治和法治體系等，無不是人類主動建構與創(chuàng)造的產物，都在很大程度上體現了人類自身的目的和意圖。它們本身就包含了大量理性設計的內容，并需要在基于理性的正義理念的范導下加以不斷地改進與完善。另一方面，還有一些自發(fā)性的社會秩序和事態(tài)，譬如市場競爭秩序在帶來高度生產力的同時也導致了資本統(tǒng)治的問題，又譬如政府機構的存在所自然具有的權力擴張傾向等。這些自發(fā)性社會秩序和事態(tài)都不是任何人的有意為之，但人們仍對其負有回應性責任，因此它們同樣是理性和正義所運用的對象范圍?？傊祟惒粌H可以依據理性來建構新的制度和秩序，也可以依據理性來對自發(fā)性社會秩序進行一定的干預和改造，在這兩種情況下，都離不開社會正義修辭所發(fā)揮的范導作用。

然而我們肯定社會正義對實踐的價值范導作用，并不是主張理性萬能，而無視人類理性的局限和不足，更不是試圖將整個社會的運行都納入理性的操控之中。理性不是萬能的，社會運行總有一些不為人所能控制的因素和過程，那種希望憑借人類智慧操控一切細節(jié)的想法，已被證明是不切實際的幻想。因此人類在積極建造和變革社會的同時，也應對自身理性的有限性或不足具有充分的認識，從而學會接受在一定限度內，我們必須與某些不可抗拒的自生自發(fā)性秩序長久共處。真正明智的態(tài)度也許就應是：既要積極運用理性來開展社會建構，又要充分認識其有限性而審慎地運用人類的理性。

三、社會正義的合道德性

桑德爾認為家庭成員之間主要是靠互愛維系的，這一看法基本符合事實，但他又主張將這種足以自動超越個人自私心的強烈互愛推廣至整個社會，從而將其塑造成為社會共同體的第一美德，則是虛妄不實的。桑德爾忽略了非常重要的一點是，家庭內部成員之間不僅具有親密的血緣關系，還有高度緊密的利益關聯，不僅有長期共同生活的密切互動，還有長期相互扶持和陪伴所形成的相依為命的感情等。這些都是他們之間結成強烈互愛紐帶的必要前提條件。但就整個社會的一般人際關系而言，顯然不可能具備這樣一些必要條件，能夠使家庭成員間形成強烈互愛的前提條件，只有在家庭及某些小的社會團體等特定的群體場域中存在。因此桑德爾的所謂“推廣論”一說，只能是一種不切實際的幻想。

當然不排除人類中會有個別特別優(yōu)秀的分子，可以像愛家人那樣去愛所有其他人，這是一種近乎神圣的崇高情操，正因為此，它才是十分難得而不可普遍化的。所謂“愛人如愛己”“要像愛親人一樣愛所有其他人”等等，都不過是從古至今道德說教中慣常的一些夸張說法，根本沒有成為普遍而首要的道德要求的可能性。普遍而首要的道德要求應該是一種起碼而基本的道德，它必須要求所有社會成員都要遵守，也是大多數人都能夠做到的。而像“愛人如己”則屬于高蹈的道德內容，不需也不可能要求人人都做到，從而只能是留給個人的自主抉擇。

進一步來看，桑德爾實際上有意無意地無視了一般人際關系和人性的基本事實。顯然，一般的人與人之間關系，與家庭成員間的親人關系以及經常接觸互動的熟人關系都是不同的，從而可以姑且稱之為一種“陌生人關系”。陌生人之間的主要情感特征就是“淡薄”，即是說，它既不可能像家庭成員間那樣忘我無私的相親相愛，但通常也不會抱有對他人特別強烈的負面情感，而是在保有對同為人類的他人的起碼尊重與共情的同時，又總是以自我利益為優(yōu)先，這就是“淡薄”或“平淡”的陌生人關系的必然性事實。如果我們從這一基本事實出發(fā)，那么一方面，就不應試圖在陌生人之間建立起像家庭成員之間那樣的互愛關系，那只能是徒勞的；而另一方面，則要盡可能避免陌生人關系的一種不良可能性：由于每個人都從追求自身利益出發(fā)，以至于在沒有其他制約因素作用的情況下，就有可能滑向損人利己或純粹自私自利的利己主義。這就需要我們在社會正義的指導下進行制度文明建設，以對人們的行為加以規(guī)范約束，防止普遍存在的自利動機在失范狀態(tài)下造成人與人之間的相互傷害?？梢娙祟悓ι鐣x的需要，真正的根源在于社會一般人際關系的基本事實。這里需特別表明的是，用制度來規(guī)范約束人的行為并不是要消除人們的自愛自利動機(這也是不可能的且違背人性的)，而是要把他們追求自我目的的行為限制在一個合理而正當的界限內，最終卻是為了使每個人的正當利益需求都得到更好的滿足。

桑德爾所謂“對正義的需要是因仁愛缺乏所致”的說法，其實具有很強的誤導性，會誤導人們以為只要使社會的仁愛美德變得足夠充沛了，那么正義就不再被需要或變得不再重要了。通常人們說一樣東西缺乏或不足有兩種情況：一是指一種暫時現象，它是可以改變的，即可以通過人們的努力或其他因素的改變而促使其從缺乏或不足向充足轉變；二是指一種客觀存在的基本事實，我們可以說它是不足的，甚至認為它是一個缺憾，但卻是無可更改的事實性存在。陌生人之間普遍缺乏強烈互愛就屬于第二種情況，它是一種不可更改的事實，桑德爾卻有意無意地暗示它是第一種情況，似乎是可以改變的，這就是很大的誤導。既然一般性人際關系的特點是淡漠的，人們不可能普遍具有超越自私的仁愛美德，相反他們的自利行為總潛藏著損害他人的可能性，那么對社會正義的需要就是普遍存在的。陌生人之間永遠不可能變得像家庭成員間那樣相愛，也就根本不會出現所謂隨著互愛美德的增長，正義將變得不再重要或不被需要的情況。

桑德爾還以互愛這樣的天然德性為標準，而把正義排除在德性之外。按照休謨的劃分，對他人的愛是一種天然的道德情感，而正義感則是基于理性認知而經后天養(yǎng)成的。但是否道德不應以是否具有天然性為標準，相反，人類的理性、智慧本身就是鑄就道德性的一個重要因素，只有基于理性的道德規(guī)范才更具有道德性。人類社會的文明發(fā)展也表明了，正是隨著人類理性的發(fā)展，人類的道德水平也越來越進步。進一步來看，社會正義的普遍化、現實化程度如何，恰是體現和說明一個社會道德水平的主要依據。這又可以分為兩個方面：一是在主體行為方面，民眾是否普遍遵循社會正義規(guī)則是衡量一個社會主體道德水平的主要依據；二是在制度客體方面，一個社會的基本制度或秩序的正義化程度，或者說社會正義的制度化程度，是衡量該社會制度體系道德水平的主要依據。

桑德爾的另一個觀點是認為，主張社會正義會破壞親密關系中人們的互愛情感，并阻礙仁愛美德的普遍養(yǎng)成，從而導致社會整體道德水平的進一步敗壞，這同樣是不能成立的。按照休謨的定義，正義感是一種基于理性的正義觀念而“喜好對人類有益的東西并相應地厭惡對人類有害的東西的傾向”，(17)休謨：《道德原理探究》，王淑芹譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第91頁。因此正義感的增強只會提升我們對自己和他人人格利益和自由的尊重意識，這非但不會使親人和朋友間的深厚感情受到損害，相反還會矯正和克服強烈互愛的盲目性問題。(18)這是羅爾斯特別指出的。在羅爾斯看來，“愛是盲目的”，“這并非因為愛的強度，而是因為作為愛所關注的對象之善的模糊性”。因為“只有當事人能夠‘知道’他真的需要什么，‘決定’他最偏好什么”。參見桑德爾：《自由主義與正義的局限》，第193頁。至于有人會把對正義的訴求不恰當地運用到與家人和朋友的親密相處中，而使得他們的親密關系受到損傷，這只是他未能正確地理解正義的適用范圍所致，而不是因其正義感增強導致的問題。再來看陌生人之間的那種平淡的相互尊重與關切，非但不會因人們正義感的增強變得更加淡薄，相反只會對其發(fā)揮著一種鞏固的作用。因為建立在理性反思之上的尊重人的正義觀念，與我們自發(fā)產生的對他人的尊重與共情傾向是一致的，有了理性的認知只會使我們對他人的尊重與共情變得更加自覺。因此不管是對于親密關系還是陌生人關系，人們正義感的增強都只會有利而無害。

社會正義是一種普遍而基本的道德規(guī)范，從而具有價值首要性和優(yōu)先性，對此我們可以從以下幾點來加以理解與把握。第一，所謂社會正義的價值首要性和優(yōu)先性，首先是在應被優(yōu)先考慮和滿足的意義上而言的。正如羅爾斯所宣稱：“作為一個直接自明的道德主張，正當對善的優(yōu)先性意味著正當原則無疑要高于福利考慮和欲望等的滿足。”(19)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第31頁。就是說，相比其他各種利益目的，社會正義應首先得到遵循和滿足，正義的存在和實現是所有其他利益追求的前提，而違反正義只會使其他利益追求都變得沒有價值和意義。“正義的優(yōu)先性部分地體現在這樣一個主張中，即那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價值”。(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第31頁。這里所講的首要性和優(yōu)先性，就是在需要被遵循和滿足的緊迫性和必要性意義上而言的。

第二，社會正義的首要性還體現在，它作為一種綜合性的道德修辭，對其包含的各具體價值目標具有首要性、優(yōu)先性意義。社會正義是一個綜合性、統(tǒng)領性的道德修辭，這意味著它是在各種單一價值要素間的平衡與協(xié)調，因此相對于作為其構成要素的自由和平等等，社會正義的滿足具有優(yōu)先性和首要性。羅爾斯特別強調了正義的這種價值平衡協(xié)調作用，他說：“如果考慮到主體的本性，正義就不僅是像其他美德一樣的一種情感或感情，而首先是一個框架，這個框架限制并協(xié)調各種美德?！彼浴罢x不僅僅是作為偶然的因素被權衡和考慮的許多價值中最重要的一種價值，而且……作為‘諸價值的價值’，……當諸價值間與諸善觀念間的相互沖突無法解決時，正義就是這些價值和觀念相互和解的標準”。(21)桑德爾：《自由主義與正義的局限》,第191-192、29頁。

第三，社會正義的價值首要性和優(yōu)先性還可以從其應用對象方面來理解。社會正義主要是運用于社會制度和秩序建構的，其首要性和優(yōu)先性就體現在，正義是社會制度建構應遵循的首要價值原則，各種社會基本制度的制定無論出于其他什么利益目的，都不得與社會正義的基本要求相違背。社會正義還可以運用于主體的行為活動，它要求任何社會主體的行為都不得違背和破壞社會的基本正義，因此社會正義也構成了主體行為應遵循的首要原則，而為主體行為提供一種基本規(guī)范和邊際約束?？傊瑹o論是對于普遍性的制度建構還是特定的主體行為而言，正義原則都是必須首先得到滿足和遵循的要求，在此基礎上才談得上追求各自其他價值目標的實現。

四、社會正義的普遍適用性

布坎南闡釋的馬克思反社會正義論提出，正義只是存在嚴重缺陷社會的需要，因此社會正義并不是一個具有足夠普遍性的道德修辭。但這與客觀事實并不相符。事實上，人類社會自進入現代文明時代以來，都處于需要社會正義的環(huán)境中，這就賦予了社會正義的普適性意義。對此筆者將從以下兩點加以闡明。

首先，社會正義雖然最初是在存在嚴重缺陷的社會提出的，但它所針對的問題并非只存在于嚴重缺陷的社會，而是現代人類社會普遍存在的一些根本性問題。這些問題包括：如何才能更好地保障每個社會成員作為人的權益與尊嚴？怎樣才能更公正地分配社會財富、地位和機會等善物？如何才能形成基于平等的主體交互性關系的社會共同體？……這些問題顯然并非只存在于社會產品稀缺和階級對立的社會，而是整個現代社會都存在的，需要我們始終面對和解決。所以20世紀以來，盡管人類社會發(fā)生了翻天覆地的變化，生產力的高度發(fā)展帶來了社會產品的極大豐富，原來作為社會主要矛盾的兩大階級的對立與斗爭已不復存在，但我們卻看到，人類實踐對社會正義的需要不僅沒有減弱，反而變得更加強烈。一個顯明的證據就是，羅爾斯的《正義論》在20世紀70年代一經問世便受到了極大關注并產生了巨大影響，由此而引發(fā)的以社會正義為主題的規(guī)范性政治哲學的全面復興至今方興未艾，這不能不說是當今時代仍然甚至更加需要社會正義的一個有力印證。這足以表明，并非只是存在嚴重缺陷的社會才需要正義，社會正義是針對整個現代社會的一些共性和根本問題而提出的，即便是上述兩個嚴重缺陷已經被克服，我們仍然處于需要社會正義的環(huán)境中，這也就決定了社會正義的普遍適用性。

其次，隨著人類社會的日益發(fā)展，對社會正義的需要不僅沒有消失，反而變得更加的強烈與迫切，因為人類更具備了踐行和實現社會正義的現實可能性。在以往存在嚴重缺陷的社會，思想家們雖然提出了社會正義理念，但由于各種現實條件尚不具備，因此社會正義更多是作為一種思想理念而存在于人們的頭腦中，而難以付諸實踐。對此馬克思有著特別敏銳的洞見。在馬克思看來，典型資本主義的本質即資本的統(tǒng)治，國家也不過是資本統(tǒng)治的工具，這就決定了它根本不可能實現公平正義，因為資本的統(tǒng)治本身就是造成社會不正義的根源所在。因此要追求社會正義，就必須首先推翻資本的統(tǒng)治，對資本主義制度進行徹底的改造，否則一切關于社會正義的談論都不過是虛假騙人的“意識形態(tài)胡說”。(22)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，第88頁。馬克思雖然沒有言明，但從其思想邏輯中我們可以合理地推出：社會產品的富足、資本統(tǒng)治的消滅和國家成為真正的政治共同體等，都是我們能夠實際地追求和踐行社會正義所需具備的一些前提條件。在馬克思之后，隨著人類社會現代化進程的推進，社會正義也越來越多地被實際應用于社會基本秩序與制度的建構中，成為我們今天開展民主政治、法治秩序和權利制度構建的價值指南。任何理念越是具有了實踐化、現實化的條件，也就越是具有緊迫性，這也就可以解釋，為什么自20世紀中葉以來，對社會正義的需要不僅沒有減弱，反而變得更加迫切了，因為其實踐的可能性增強了。

按照布坎南的闡釋，馬克思所設想的共產主義社會是不需要社會正義的，正義在共產主義社會終將消亡，這個觀點同樣令人難以信服。首先，共產主義社會的基礎是全新的生產方式即生產資料的全民占有，而這個全新生產方式的建立與維護，就離不開社會正義的價值范導作用。這是符合馬克思歷史唯物主義的基本觀點的。歷史唯物主義告訴我們，社會歷史的本質是在人的實踐基礎上的主體與客體的辯證運動過程，一方面人的實踐活動要受到歷史形成的客觀條件的制約，另一方面人類自身的理性、實踐在歷史中并非不起作用，而是推動歷史客觀進程的重要因素之一。因此共產主義生產方式的建立，同樣離不開理性的制度設計和正義的價值范導，共產主義生產方式作為歷史的必然趨勢，本身就包含了人的積極作為的因素。也就是說，“客觀必然趨勢”不等于“自生自發(fā)趨勢”，共產主義生產方式不會自動到來，它的實現離不開人們的主動作為，因此社會正義首先就需要應用于這一全新生產方式的建立與維護上。

其次，在共產主義社會，各種社會關系的協(xié)調與整合，也仍然需要訴諸社會正義的指導。把共產主義社會所可能實現的分配公正與和諧秩序，視為由全民占有生產資料的生產方式自動帶來的，認為只要建立起了新的生產方式，就一定會自動帶來公平的財富分配方式，這是一個根深蒂固的謬見，它主要來自于人們對馬克思“生產方式決定分配方式”論斷的錯誤理解。馬克思說“消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果”，其本意是要人們把注意力更多地放到生產方式即生產資料所有制上，從而意識到生產方式對分配方式的重要制約作用，而不是“把分配看成并解釋成一種不依賴于生產方式的東西”。(23)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第436頁。但這不應被簡單、機械地理解為，只要有了公正的生產資料占有方式，就一定會自動帶來公平的產品分配，因此就不再需要建立任何分配制度來加以規(guī)范和協(xié)調了。更何況，人類社會不只是有生產關系和分配關系，也不只有生產資料占有和產品分配的問題，社會關系的多樣性遠遠超出了生產與分配的范疇，各種各樣、大大小小的權力關系幾乎遍布整個社會。而人類社會只要有權力關系的存在，也就總存在著對人的剝奪與壓迫的可能性，即使是建立起了公正的生產資料占有方式，也不會自動帶來所有壓迫與剝奪問題的消滅。因此即便是共產主義社會，也仍需要致力于建立和維護防止各種權力濫用而壓迫人、剝奪人的社會制度，從而也仍然需要人的理性和社會正義發(fā)揮作用。

綜上所述，社會正義并非只是具有嚴重缺陷的社會的需要，無論是在現代人類社會，還是在馬克思所設想的未來共產主義社會，都需要社會正義或類似于社會正義這樣的道德修辭發(fā)揮其應有的價值范導作用，以推動社會秩序和制度的合理化建構與改造。社會正義主要是針對社會不公和對人的侵害而提出來的，而任何社會都存在著需要防范的不公和侵害人的問題，從而都需要進行相應的制度設計與安排，這正是社會正義具有普遍適用性的根本理由所在。關于社會正義修辭的普遍適用性，我們還可以進一步從以來兩個方面來加以理解與把握。

首先，從歷史的客觀發(fā)展看，社會正義的普遍性體現在，它在現代人類社會發(fā)展的各個歷史階段發(fā)揮著不同的作用。在產品嚴重不足、階級對立與沖突嚴重的現代化初期，由于尚不具備將正義應用于現實社會建構的客觀條件，因此對社會正義的訴求更多還是停留在思想觀念的層面。但這并非就沒有意義，先于實踐的理念倡導、宣傳和研究，發(fā)揮著思想啟蒙和理論準備的作用。隨著整個世界現代化進程的推進，到了20世紀特別是二次世界大戰(zhàn)以后，社會正義就越來越作為一個實踐原則，被廣泛運用于現實社會秩序和制度的建構中，也就從觀念形態(tài)更多地進入到了實踐形態(tài)。這一歷史的演變進程恰恰表明了，人類社會越發(fā)展就越需要社會正義，從而顯示出這一道德修辭的巨大生命力和普遍性意義。

其次，再從概念本身的內容和屬性來看，社會正義具有先驗與經驗兩個層面的普遍性意義。在先驗層面，社會正義屬于實踐理性的范疇，必然要以理性的普遍的先驗邏輯為依據，這也就決定了社會正義的先驗普遍性。對正義原則的確立離不開理性的先驗邏輯推導，正如羅爾斯所聲稱，他的兩個正義原則就是人們通過理性才尋找到的。(24)羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第290頁。除了先驗的層面，社會正義還有經驗的層面，即要以對現實社會的經驗考察與反思為基礎。這樣的經驗知識具有相對的普遍意義，也就決定了社會正義相對的經驗普遍性。也就是說，社會正義所針對的經驗現實是所有現代國家都共同具有的一些普遍性、根本性問題，因此它是普遍適用于所有現代國家的，而所有的現代國家也都處于需要運用社會正義的環(huán)境中。只有主張和堅持社會正義的普遍性意義，我們才能自覺遵循和堅持以正義的普遍原則為指導；而各個國家又都有自己的特殊國情和差異化的歷史條件，這就又需要結合本國實際并采取相應的具體方式和途徑，以更好地促進社會正義的實現。

綜上所述，以上三種反社會正義論都是不成功的，并未能真正解構和駁倒社會正義修辭。作為一個主要運用于社會基本秩序和制度建構的道德理念，社會正義具有概念的邏輯正當性、合道德性和普遍適用性，因此它在概念上是合法的，從而是一個恰當的道德修辭。這也為我們繼續(xù)開展社會正義論、社會基本正義論研究，奠定了必要的概念前提和基礎。