郭振香

方大鎮(zhèn)(1561—1631)，字君靜，號魯岳，明代學(xué)者方學(xué)漸(1)方學(xué)漸(1540—1615)，字達(dá)卿，號本庵，人稱明善先生，明代桐城學(xué)術(shù)的領(lǐng)軍人物，著有《易蠡》《心學(xué)宗》《性善繹》等。黃宗羲《明儒學(xué)案》泰州學(xué)案列有“明經(jīng)方本庵先生學(xué)漸”一節(jié)。之子，明末清初哲學(xué)家方以智之祖父，是桐城方氏學(xué)派(2)桐城方氏學(xué)派是明末清初時(shí)期與浙江學(xué)派齊名的重要學(xué)派，其代表人物有方學(xué)漸(1540—1615)、方大鎮(zhèn)(1561—1631)、方孔炤(1591—1655)、方以智(1611—1671)等。的代表人物之一。明神宗萬歷十七年(1589年)，方大鎮(zhèn)登進(jìn)士第，任大名府推官，后官至大理寺左少卿，曾接受鄒元標(biāo)、馮從吾邀請，至“首善書院”講學(xué)。魏忠賢當(dāng)政后，正學(xué)遭排擠，形勢日壞，方大鎮(zhèn)遂絕仕途，辭職歸隱，晚年建“荷薪館”，改號“野同翁”，專心于講學(xué)與著述。方大鎮(zhèn)一生著有《居敬窮理論》《寧澹語》《書義》《禮說》《荷薪義》《易意》《野同錄》《田居乙記》等，其中大部分已經(jīng)佚失，所幸在其子方孔炤、其孫方以智合著的《周易時(shí)論合編》中，有大量《易意》《野同錄》的文句摘錄，可以作為我們研究方大鎮(zhèn)易學(xué)思想的寶貴資料。方大鎮(zhèn)的學(xué)術(shù)思想之概述，時(shí)賢已有論及(3)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》卷三(北京：昆侖出版社，2009年)中有“方以智與《周易時(shí)論合編》”一節(jié)，論及方以智的易學(xué)思想與其祖父方大鎮(zhèn)、其父方孔炤一脈相承。蔣國保在《方以智哲學(xué)思想研究》(合肥：安徽人民出版社，1987年)第五章“方以智哲學(xué)的形成與演變”中，專門闡述了方以智哲學(xué)的家學(xué)淵源。丁成際、李波的《明代桐城理學(xué)》(《中國哲學(xué)史》，2010年第4期)將明代桐城理學(xué)分為起始、勃興、成熟、收結(jié)四個(gè)階段，其中涉及方大鎮(zhèn)的“人非有二心”之說。，而其易學(xué)思想之專論，目前尚缺。本文擬對方大鎮(zhèn)易學(xué)思想的主要內(nèi)容、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及其理論局限做一嘗試性的探究，不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、《易》貴時(shí)用與舍用無體

《周易時(shí)論合編·卷五》載方大鎮(zhèn)《野同錄》曰：“《易》貴時(shí)用，用即是體。而用時(shí)專守一體，坐斷寒巖，有何利乎？故當(dāng)往見大人。卦象以剛中之五為大人；通舉其理，則以前用為大人?！?4)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第387頁。這是方孔炤在解析蹇卦卦辭“蹇，利西南，不利東北，利見大人，貞吉”時(shí)所編錄的，蹇卦卦象外坎內(nèi)艮，為險(xiǎn)阻在前而能止之象。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，人遇險(xiǎn)阻，知止故為智，但也不能完全停滯，坐以待斃，而應(yīng)審時(shí)度勢，抓住機(jī)遇，主動(dòng)往見“九五”?！熬盼濉睘榧染佑谧鹞挥志邆渲姓?、剛健之性的“大人”，必能于蹇難之時(shí)而濟(jì)世利民。

從卦象上看，九五爻以剛健之性而居于上卦之中位，故可稱“大人”，此乃諸家解釋卦爻象之通則。不同于以往易學(xué)家的詮釋理路，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，就《周易》的整體義理而言，“大人”的核心標(biāo)志是“前用”?！扒坝谩背鲎浴吨芤住贰耙郧懊裼谩?，《周易·系辭上》曰：“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。”圣人通過辨別日月相推、寒暑往來之規(guī)律，考察民生事務(wù)、百姓日用的實(shí)際情況，用蓍草的數(shù)目變化來演繹天道人事變化之法則，以卦爻之象表征天道人事發(fā)展規(guī)律，最終目的是為了指導(dǎo)民生日用之實(shí)踐。

方大鎮(zhèn)認(rèn)為，“大人”的尊貴之位、剛健之性與中正之德，必定體現(xiàn)于對天地萬物、社會事務(wù)的改造實(shí)踐中?！兑滓狻吩唬骸按笕诵耐ㄌ斓刂龋帽睾筇?；事起天地之后，而智必先天。非可衒一先天之名于后天之上，別立一宗也。深徹幾先，則無先后矣。四‘與’字中，即造造化。豈徒聽之造化已耶！”(5)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第193頁。此是針對《周易·文言》而言，《周易·文言》解釋乾卦九五爻曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”方大鎮(zhèn)以“大人之心”通達(dá)天地變化法則為“先天”，以大人治理天地萬物之實(shí)踐為“后天”。他指出：就“大人”而言，其心雖然通達(dá)天地萬物發(fā)動(dòng)之樞機(jī)，但必須致用于處理現(xiàn)實(shí)事務(wù)；其所處理的事務(wù)雖然發(fā)生于天地產(chǎn)生之后，但其智識必須通曉事物發(fā)展的法則?！跋忍臁迸c“后天”并非空間上互相獨(dú)立的兩體，離開后天之事，別無一獨(dú)立的“先天”智慧，洞察事物變化的樞機(jī)與治理社會事務(wù)的實(shí)踐是密不可分的。方大鎮(zhèn)強(qiáng)調(diào)，“大人”于自然造化，并非聽之任之，而是契合自然造化之節(jié)律，積極主動(dòng)進(jìn)行創(chuàng)造化育之實(shí)踐，即所謂“造造化”。

如果說“用即是體”“無先后矣”只是說明體用不離，智事合一，那么“舍用無體”命題的提出，則說明在體用之間，方大鎮(zhèn)是明顯凸出“用”的地位的，即他在價(jià)值指向上以濟(jì)世、利民、實(shí)行為貴?！兑滓狻吩唬骸按笕瞬皇С嘧又?，言其體也；教學(xué)以大其赤子，乃為大人之用。舍用無體，故蒙以克家之陽中，用正法，而體自順巽矣！”(6)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第216頁。此主要是針對蒙卦九二爻辭“包蒙吉，納婦吉，子克家”而論，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，唯有將其保存的“赤子之心”擴(kuò)充出去，治天下之蒙，才能實(shí)現(xiàn)“大人”的真正價(jià)值。不治教，則不能顯現(xiàn)“大人”的“本心”之體；不理家事，則不能體現(xiàn)“子”的“順巽”之體。正是在這個(gè)意義上，方大鎮(zhèn)提出“舍用無體”。

方大鎮(zhèn)所強(qiáng)調(diào)的“用”，并非滿足一己之私的功利之用，而是對宇宙的擔(dān)當(dāng)、對社會的治理以及對他人的成就?！兑滓狻吩唬骸笆ト瞬恢v自受用之學(xué)，必以治世為上?！?7)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第190頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，圣人之教，不倡導(dǎo)自我受用之學(xué)，而是將個(gè)人的知識與才能奉獻(xiàn)于社會，以經(jīng)邦濟(jì)世為最高價(jià)值理想。個(gè)人的德性體現(xiàn)于對天下蒼生的造福事功中，天下蒙其恩澤，個(gè)人卻不言所利，這正是“圣人”境界崇高之所在。

《野同錄》曰：“圣人正防充類已甚之巧于文過，故惟以民視民聽之善用告之，生此有君有父之時(shí)，厚事即惠心也，生理即天德也?！?8)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第400頁。此是針對益卦而言，益卦《彖》文曰：“益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光?！睘檎摺白該p”以補(bǔ)益民眾，才會使百姓富足，民心大悅。益卦《象》文曰：“風(fēng)雷益，君子以見善則遷，有過則改。”風(fēng)雷發(fā)動(dòng)萬物，貴在神速，君子遷善無一絲之遲疑，改過無一毫之猶豫。方大鎮(zhèn)認(rèn)為“見善則遷”之“善”，是“民視民聽之善用”，即能夠滿足廣大民眾意愿的事用。他指出大禹之賢德，正體現(xiàn)在他的所作所為皆不是以充盈擴(kuò)大自己的利益為目標(biāo)，而是心懷天下，勤勞于邦，節(jié)儉于家，恪守為天下興利除害之宗旨。君子的施惠之心體現(xiàn)于民眾的利益有所增益，天德體現(xiàn)于時(shí)行物生之條理，此所謂“厚事即惠心也，生理即天德也”。按照方大鎮(zhèn)解釋益卦的理路，天地益萬物，沒有窮際，君子應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天道，知?dú)q用時(shí)，勤勉不殆，興天下之利，除天下之害。舍“厚事”之用，則無“惠心”之體；舍時(shí)行物生，則不見“天德”之體。

在體用論上，方大鎮(zhèn)提出“《易》貴時(shí)用”“舍用無體”的命題，指出卦蓍之理，是以指導(dǎo)民用為目的，學(xué)問治教，皆以治理世事為宗旨。這一思想不僅發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)以天下為己任的治世精神，而且開啟了明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之等人倡導(dǎo)的經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)。

與“舍用無體”的邏輯理路相一致，在道器觀上，方大鎮(zhèn)提出了“道寓于器”的觀點(diǎn)。關(guān)于道與器的關(guān)系，朱熹指出：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?9)朱熹：《晦庵先生朱文公文集·卷五十八》，《朱子全書》，朱杰人等編，上海：上海古籍出版社，2002年，第2755頁。這一界定將道器關(guān)系直接代入理氣關(guān)系中，在邏輯關(guān)系上主張理先氣后，在價(jià)值上賦予“道”優(yōu)先于“器”的地位。羅欽順以“名雖有道器之別，然實(shí)非二物”(10)羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第156頁。消解了朱熹關(guān)于道與器的先后、本末之別，相對于羅欽順的折中觀點(diǎn)，方大鎮(zhèn)提出“道寓于器，即費(fèi)是隱”(11)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。的命題，他指出無形之道寓于有形之器中，只有根據(jù)昭著的現(xiàn)象才能觀察到隱微之理，在價(jià)值上凸顯了“器”“費(fèi)”的首要地位。方大鎮(zhèn)“道寓于器”的觀點(diǎn)既是對明初理學(xué)家薛瑄“器即囿乎道之中，道不離乎器之外”(12)薛瑄：《讀書錄·卷一》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1020頁。思想的發(fā)揚(yáng)，也是方以智“彼掃器言道，離費(fèi)窮隱者，偏權(quán)也”(13)方以智：《物理小識·卷之一》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第1頁。觀點(diǎn)的家學(xué)淵源，同時(shí)還是王夫之“道者，器之道；器者，不可謂之道之器”(14)王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，1988年，第1027頁。的思想前奏。

二、虛在實(shí)中與頓在漸中

明代中晚期，王門后學(xué)談虛說玄之風(fēng)盛行，如王畿(1498—1583)以“四無”說將王守仁的良知說引向禪學(xué)。陽明“四句教”即“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的邏輯指向是向外行良知本然，即“致吾心之良知于事事物物”(15)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。，其最終目標(biāo)指向事父、事君、交友、治民等人倫事務(wù)的道德實(shí)踐。而王畿“四無”說的邏輯指向是向內(nèi)復(fù)良知本體，即“終日行持，只復(fù)此無物之體”，其最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)本心虛明寂照的境界，他指出：“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物?！?16)《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第146頁、1頁。

王陽明曾說：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！薄傲贾皇莻€(gè)是非之心”，“實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他在這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂，此便是格物的真訣，致知的實(shí)功”。因此，陽明“無善無惡心之體”不過是為了說明“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”，即如果“心”不感物，不著事，則無所謂善惡。唯有在與萬事萬物感觸接應(yīng)的過程中，才會自然生起是非判斷，并非有一個(gè)脫離天地萬物而孤立存在的“心”本體。而王畿的“無善無惡心之體”重在說明“心之體”的虛寂特征，他提出“人心本虛”“寂是心之本體”，此是執(zhí)“心之體”為一先驗(yàn)的、獨(dú)立的存在，并讓這一以“虛”“寂”為特征的先驗(yàn)本體去統(tǒng)攝意、知、物。王陽明“致良知”包含使良知“無有虧缺障蔽”與“致是良知而行”兩個(gè)層面，其“知行本體”是在心與物的感通接應(yīng)的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，而王畿則無視陽明心學(xué)中“無心外之物”與“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”這種交相成就、意義互構(gòu)的雙向關(guān)系，卻只強(qiáng)調(diào)“復(fù)此無物之體”的單向路徑。王陽明指出：“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破?！?17)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第990頁、92頁、108頁、118頁。“只是懸空想個(gè)本體”準(zhǔn)確擊中了“四無”說的要害，王畿“四無”說與陽明“四句教”的根本不同在于：邏輯起點(diǎn)上存在“虛”與“實(shí)”的差異，修養(yǎng)境界上存在解脫與擔(dān)當(dāng)?shù)姆謩e。

王畿一方面運(yùn)用道教內(nèi)丹術(shù)解釋“致知”，提出“養(yǎng)生家以還虛為極則，致知之學(xué)，當(dāng)下還虛”，另一方面借用禪宗“自性”來代替“心”，提出“若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無動(dòng)，著于有者，動(dòng)而動(dòng)也”(18)《王畿集》，吳震編校整理，第478頁、1頁。，這實(shí)際上是發(fā)揚(yáng)了禪宗“若識本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”(《壇經(jīng)·行由品》)、“若見一切法，心不染著，是為無念”(《壇經(jīng)·般若品》)等無染無雜、通用無滯的“解脫”論，拋棄了陽明“四句教”感物應(yīng)事、知是知非、為善去惡的道德實(shí)踐主旨。

與其“四無”說主旨相一致，王畿提出：“性外無學(xué)，性外無治”，即本心或自性是“學(xué)”與“治”的唯一對象，他將良知之學(xué)視為“內(nèi)”，將對政治歷史的研究與對自然規(guī)律的探求視為“外”，他批評道：“但圣學(xué)不明，世人多務(wù)好奇慕外，反忽近而求諸遠(yuǎn)，忽易而求諸難，不從真性上照察理會，終日經(jīng)營于身心之外，貪多務(wù)博，談王說伯，擬古酌今，與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽隱，無不欲窮搜而極探之，以為所學(xué)在是矣?！?19)《王畿集》，吳震編校整理，第6頁。。王畿重內(nèi)而輕外、舍事物功用而言虛寂本體的學(xué)術(shù)傾向，受到同門錢德洪、黃綰、沈懋學(xué)等諸多學(xué)者的反駁與批判。如果說王門弟子主要是從維護(hù)師門宗旨的角度對其進(jìn)行辯駁，那么方大鎮(zhèn)則專門從還原《周易》本旨的角度對王畿的學(xué)說進(jìn)行了批判。

王畿在解釋大蓄卦《象》文“君子以多識前言往行，以蓄其德”時(shí)指出：“舍德性，更無所為學(xué)”，“學(xué)問惟在于求放心，多識惟在于蓄德”，“知者，心之靈；致知，正所以存心。非有二也”(20)《王畿集》，吳震編校整理，第661頁。。王畿所言之“德性”“心”，也就是“自性”“良知”，對于王畿所宣揚(yáng)的德性之外，無所為學(xué)，存心之外，別無致知之功，方大鎮(zhèn)認(rèn)為這種無視學(xué)問聞見的價(jià)值，偏于內(nèi)心修養(yǎng)的“存心”“蓄德”之說，已經(jīng)完全背離了先秦儒家重“學(xué)”的傳統(tǒng)，將“蓄德”視為“多識”的唯一目標(biāo)，也不符合蓄卦《象》文之本義。

《野同錄》曰：“大蓄即所以格致也，《大學(xué)》知止至善，不廢事物?！兑住坟灱鸥校匮怨τ?。觀天在山中之象，即知虛在實(shí)中，一在萬中，德在言行中，故尼山不鐸悟而鐸學(xué)，曰‘我非生而知之者也，好古敏以求之者也’……子思曰：‘吾嘗深有思而莫之得也，于學(xué)則寤焉’?！?21)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。大蓄卦內(nèi)乾外艮，方大鎮(zhèn)以至善、虛、一、德為內(nèi)卦乾之義 ，以知止、實(shí)、萬、言行為外卦艮之義，從而得出“知止至善”“虛在實(shí)中，一在萬中、德在言行中”的結(jié)論，這種詮解不僅尊重了《易傳》對八卦取象的釋義，而且也符合大蓄《象》文“天在山中”的邏輯理路。區(qū)別于王畿“舍德性，更無所為學(xué)”的判定，方大鎮(zhèn)對大蓄卦的理解則是：舍言行，更無所謂德；舍聞見，更無所謂知。他強(qiáng)調(diào)“心以聞見為緣，今以往古為鑒”，“一法未明，即為一法所惑”(22)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。，方大鎮(zhèn)以孔子與子思之言論為證，說明孔門是以“學(xué)”宣教，而不以“悟”宣教，從而指出王畿“非有待于外”“頓得此心”等說教已經(jīng)完全偏離儒學(xué)正統(tǒng)。

值得注意的是，方大鎮(zhèn)對大蓄《象》文“前言往行”的解釋并非僅僅局限于書籍所記載的知識，而是拓展到個(gè)體生命所能觀察到的大時(shí)空背景下的萬事萬物及其變化發(fā)展，《野同錄》曰：“雄陸排朱則便肆飾陋者，動(dòng)以皋夔稷契讀何書為解，不知上古之仰觀俯察，六合七尺，四時(shí)百物，莫非精入深機(jī)之書。圣人繼起，表之以前民用，羲軒在今日之午會，亦必誦讀尚友，參證古今，時(shí)為之也?！?23)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。對于雄陸排朱者“皋夔稷契”有何書可讀的質(zhì)疑，方大鎮(zhèn)認(rèn)為這種質(zhì)疑純粹屬于飾辭偽說，因?yàn)椴煌臅r(shí)代人們獲得知識的路徑會有差異，掌管刑法的皋陶、樂官夔、田官稷、司徒契于其生活的時(shí)代，通過觀解天地自然之變化，把握事物發(fā)展的規(guī)律，制定度數(shù)。圣人作《易》指導(dǎo)百姓日用，既是對前賢經(jīng)驗(yàn)的繼承，也為后人學(xué)習(xí)提供了重要的知識來源。方大鎮(zhèn)將《易》作為聞見學(xué)習(xí)的重要書籍，是對王畿“易不在書而在我”的駁斥，王畿曰：“善學(xué)者，能于一念入微求之，得其所謂虛明寂照一體之機(jī)，易不在書而在我。”(24)《王畿集》，吳震編校整理，第183頁。王畿所推崇的“一念入微”“一念自反，即得本心”以及“萬握絲頭，一齊斬?cái)唷钡摹邦D法”，從思想淵源來看，是對禪宗“何不從心中，頓見真如本性”(《壇經(jīng)·行由品》)思想的繼承。方大鎮(zhèn)認(rèn)為王畿以“一念入微”為“善學(xué)”的理論宣揚(yáng)，具有荒冒蹈空的弊端，會造成不切實(shí)際、競相以高妙玄虛標(biāo)榜的極其惡劣的社會風(fēng)氣導(dǎo)向。

無論是仰觀俯察，還是誦讀參證，都屬于聞見之學(xué)。方大鎮(zhèn)之所以強(qiáng)調(diào)聞見之學(xué)，是因?yàn)樗J(rèn)為神奇之理、玄妙之道并不在自然萬物與人倫日用之外，他指出：“聞見滅，斯文滅，天地滅矣！”(25)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。離開耳聞目見，便無法感知到天地萬象，更不能體悟到天地萬物變化的秩序與法則。

《野同錄》曰：“然士有泥訓(xùn)詁者，溺辭章者，膠玄理者，故塞其睹聞，使自得于不睹聞。究也，糟粕即神奇，玄妙盡黃葉。士生此時(shí)，詩書禮樂，猶飲食也；神明默成，乃知味耳。將閉口辭谷以夸味乎？內(nèi)外本一，分即是合，多識即默識也，師古即從心也?！?26)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。方大鎮(zhèn)并不反對默識天理、體認(rèn)本心之說，也不否認(rèn)不思不勉、從容中道以及無知之知的境界，但他強(qiáng)調(diào)，所有這些都必須經(jīng)歷聞見之知與實(shí)踐之行才能實(shí)現(xiàn)，他認(rèn)為毀棄事物而求悟理，正如棄飲食而求知味。他告誡其時(shí)的士人：多識詩書禮樂、前言往行，是通向默識天理、體認(rèn)本心的必要階梯。

王畿在解釋晉卦《象》文“君子以自昭明德”時(shí)指出：“君子觀明出地上之象，悟性體之本明，故自昭其明德?！?27)《王畿集》，吳震編校整理，第665頁。方大鎮(zhèn)對這種以“悟性體”為明德工夫、脫離學(xué)問聞見談本體的學(xué)術(shù)路向進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。《野同錄》曰：“溫陵之奪伐，標(biāo)‘四無’者招之也?！?28)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第536頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，王畿“四無”說的風(fēng)行，直接導(dǎo)致李贄異端思想的出現(xiàn)，李贄質(zhì)疑六經(jīng)、《論語》及《孟子》的權(quán)威性，反對以孔子之是非為是非，提倡“頓得此心，頓見一切圣賢佛祖大機(jī)大用，識得本來面目，則無始曠劫未明大事，當(dāng)下了畢”(29)李贄著，陳仁仁校釋：《焚書·續(xù)焚書校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第78頁。。方大鎮(zhèn)明確反對這種脫離聞見積累、人倫物理而空談心性、高標(biāo)洸洋的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，他認(rèn)為孔子“編韋發(fā)憤，至老不休，所貴時(shí)措之宜，適當(dāng)其言行之用，足為法則，以善萬世之言行也”(30)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第325頁。。在方大鎮(zhèn)看來，孔子一生勤奮好學(xué)，出則濟(jì)世，處則訓(xùn)俗，得時(shí)而用之，無往而不宜，足以為萬世之楷模。

《野同錄》曰：“禁絕聞見，訶學(xué)訶修，扼塞賢路，偏責(zé)本無，適得怪焉。何道之大行乎？”(31)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第328頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，摒棄學(xué)問聞見和躬行實(shí)踐，就不可能成就賢德，“四無”說反對心外求知，李贄輕視儒家經(jīng)典，可謂禍?zhǔn)纴y俗，他指出：“切而辨之，有詳舉治教實(shí)用之下學(xué)，有偏言上達(dá)之下學(xué)。究止有即下是上之學(xué)。頓掃積漸，流為荒高夸大，則壞教害政之尤矣?！?32)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第421頁。下學(xué)與上達(dá)不可分而為二，只有經(jīng)過長期的耳聞目見才能領(lǐng)悟到精微之理。不在人倫日用上用功，脫離治教實(shí)用之實(shí)踐，是不可能認(rèn)識到事物發(fā)展變化之規(guī)律的。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，王學(xué)末流排斥見聞事修，宣揚(yáng)直下頓悟、當(dāng)下了悟之學(xué)，不僅會形成荒冒洸洋之學(xué)風(fēng)，而且會導(dǎo)致高夸不實(shí)之世風(fēng)。也正是因?yàn)橥蹒?、李贄等人“偏?zé)本無”“不著于有”的禪學(xué)傾向，黃宗羲指出：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！?33)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第703頁。

方大鎮(zhèn)在解釋漸卦上九爻辭“鴻漸于陸，其羽可用，為儀，吉”時(shí)指出：“圣人貫于切用，高不離卑。豈如后世以無別亂中庸，冥應(yīng)亂無首耶？頓不過頓知耳，頓知此頓在漸中，不漸則亂，依然岌岌乎講漸教而已矣?！贝耸歉鶕?jù)漸卦所蘊(yùn)含的循序漸進(jìn)的義理，批判時(shí)學(xué)以“無別”釋“中庸”，以“冥應(yīng)”釋“無首”，完全是將儒家經(jīng)典作禪學(xué)化的解讀，方大鎮(zhèn)認(rèn)為王學(xué)末流宣揚(yáng)直下頓悟、易簡省力為致知工夫，不僅完全違背圣人所主張的漸教，而且敗壞了世風(fēng)，《易意》曰：“彼諱積漸而好言起頓者，必?cái)”径κ勒咭?。?34)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第460頁、265頁。通過對漸卦各爻辭的總結(jié)，方大鎮(zhèn)提出“高不離卑”“頓在漸中”的命題，不僅揭示了王學(xué)末流舍聞見談心體、舍卑邇談高遠(yuǎn)的弊端，而且還發(fā)展了朱熹“積習(xí)既久，豁然貫通”的格物致知理論。

就與陽明心學(xué)的關(guān)系而言，相對于陽明“四句教”的有無互通、心物相關(guān)，王畿“四無”說唯偏于“無”。方大鎮(zhèn)“一法未明，即為一法所惑”的主張接近于朱熹的“格物窮理”路徑，他批判王畿學(xué)說高妙虛玄，強(qiáng)調(diào)“虛在實(shí)中”，對于明代后期談虛說玄之風(fēng)氣具有一定的糾偏的作用。就對儒學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)而言，王畿強(qiáng)調(diào)“虛明寂照”的本體與“一念入微”的“頓法”，李贄提倡“頓得此心”的工夫，皆具有明顯的援禪入儒的傾向，方大鎮(zhèn)反對王學(xué)末流的“頓”教，提出“頓在漸中”，堅(jiān)守了“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《禮記·中庸》)的傳統(tǒng)。

三、明辨差別與中道為貴

方大鎮(zhèn)認(rèn)為，自然時(shí)空由萬殊之物構(gòu)成，社會人群亦由不同職業(yè)者組成。天地萬物的統(tǒng)一性，人倫事物的共通之理，都是貫穿于有差別、有對待的具體人、物、事之中，泯滅差別與對立而言神妙之理，此理就會淪為鑿空之說?！兑巴洝吩唬骸八鸸惨惶珮O之公性，而炎潤各一其性，體具同別，而用中更具同別焉。方以類聚，圓在其中。若忌諱分辨，以圓渾噩謂聞道乎，暗險(xiǎn)極矣。五倫曰民，各安職業(yè)，以為生理，猶百工之居肆以成其事也，豈患其缺少于穆哉？《易》始統(tǒng)天，終于防辨，所貴差別，乃能享其大本?！?35)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第516頁。此是對未濟(jì)卦《象》文“火在水上，未濟(jì)。君子以慎辨物居方”的詮解，未濟(jì)卦離上坎下，方大鎮(zhèn)認(rèn)為，水性潤，火性炎，二者各因其性而各居方所，象征人或事物因其種類不同而聚集于不同的處所。雖然是性質(zhì)相反、方位對立的兩種存在，但是卻在一個(gè)統(tǒng)一體中，也正是兩種對立因素的相互作用、相互滲透促進(jìn)了統(tǒng)一體的發(fā)展。正如在人類社會中，各行各業(yè)的工匠在作坊里完成各自的工作，制造不同的產(chǎn)品，相互交易，才能推動(dòng)市場的發(fā)展，滿足整個(gè)社會的需求。

方大鎮(zhèn)指出，忌諱分辨、反對勤學(xué)、高夸玄妙、落于籠統(tǒng)的學(xué)風(fēng)不僅在思想理路上渾噩不清，而且會對整個(gè)社會風(fēng)氣造成極壞的影響?！兑巴洝吩唬骸邦伮?dòng)杉海卣埰淠?，圣學(xué)貴博學(xué)詳說之約，不以滅為約，不以荒為約也。”(36)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第365頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，當(dāng)孔子告知顏回“為仁由己”后，顏回繼續(xù)請教“仁”的具細(xì)條目，這說明孔門圣學(xué)十分重視廣博的學(xué)習(xí)與詳細(xì)的闡說。簡約建立在廣博詳細(xì)的基礎(chǔ)上，生生不息之美德體現(xiàn)在“各安職業(yè)”之中。乾卦《彖》文曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！蔽礉?jì)卦《象》文曰：“君子以慎辨物居方?！狈酱箧?zhèn)認(rèn)為，六十四卦以乾卦為始，以未濟(jì)卦為終，說明《周易》強(qiáng)調(diào)乾陽元?dú)饬餍兄焕硎峭ㄟ^事物差別之萬殊體現(xiàn)出來的，因此要通達(dá)一理，必須明辨差別，即所謂“所貴差別，乃能享其大本”。

在“差別”與“大本”的關(guān)系上，方大鎮(zhèn)始終強(qiáng)調(diào)“差別”的重要性。他指出：“太極所以然之理，即在各時(shí)各位之理中，所謂舍歷無寂者?！狈酱箧?zhèn)認(rèn)為，太極之理，就在卦爻各時(shí)各位之理中。如果離開各個(gè)卦爻不同時(shí)位的吉兇悔吝之理，就無法體悟太極所以然之理；超越運(yùn)動(dòng)不息、清晰可見的現(xiàn)象，也找不到一獨(dú)立的寂然之本體。他繼而指出“明于總而不明于別，明于無內(nèi)外之一，而不明內(nèi)內(nèi)外外之二即一”，“皆非重明”(37)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第123頁、346頁。，即都不是深刻的洞見。

方以智在《物理小識》中引用《野同錄》曰：“黃帝論人，亦以五五約之。正謂獨(dú)性各別，而公性則一。陰陽和平，中道為貴。”(38)方以智：《物理小識·總論》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第1頁。這里的“公性”與“獨(dú)性”不是從善惡層面來探討人性論，而是說明人具有普遍性，但個(gè)體之間又存在差異性，相當(dāng)于共性與個(gè)性的關(guān)系?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》將人分為二十五種，如木形上角、木形大角、火形上徵、火形少徵等，每一種人在膚色、形體、性情、體質(zhì)方面都具有各自的特征。方大鎮(zhèn)指出：自然界有山川、鱗羽、毛介、草木之萬殊，人有強(qiáng)壯、虛弱之分，輕財(cái)、好利之別，說明無論在自然界，還是人類社會，多樣性與差別性都是不可抹殺的。

然而，多樣性與差別性的存在并不意味著無序與混亂，方大鎮(zhèn)指出：“太極既生儀象，則止有儀象，即太極矣。儀象森然，即有序矣?！?39)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第600頁。太極因其內(nèi)在的陰陽差異而展開為兩儀，兩儀也因其各自內(nèi)在的陰陽差異展開為四象，這種展開表征自然萬物的發(fā)展森然有序，人倫日用亦當(dāng)有條理、有秩序地發(fā)展。在人類社會中，如何實(shí)現(xiàn)正常而穩(wěn)定的秩序？方大鎮(zhèn)認(rèn)為，性質(zhì)相反的兩種力量相互促進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展，不走向某一極端，是最佳方案，即所謂“陰陽和平，中道為貴”。

“中道”喻示不偏不倚、公正無私?！兑滓狻吩唬骸肮栽⒂讵?dú)性中，而人不能知其始也。飲食爭勝，剛?cè)崾箽?，惟口起患全身，憑生不通中理，愈自信而愈窒矣。”(40)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第224頁。普遍性是寓于差別性之中的，但人們不知道普遍性從何而來。訟卦繼需卦之后，表明爭訟的原因往往是出于飲食之需，為了爭奪飲食。強(qiáng)弱之間恣逞意氣，因?yàn)椴荒芡ㄟ_(dá)中理，雙方各自以為是，以人為非，心中憤怒阻塞不能抒發(fā)，從而產(chǎn)生是非曲直之爭辯。方大鎮(zhèn)指出，公正的道理不是先驗(yàn)存在的，而是在實(shí)踐中通過對不同個(gè)體的訴求進(jìn)行反復(fù)衡量而制定的規(guī)則，其原則是不偏袒于任何一方，平等地維護(hù)沖突雙方的權(quán)利?！兑滓狻吩唬骸拔┮匀素持杼柚?，以能惕之大人聽之。卦蓍者，傳惕中之命也。”(41)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第224頁。方大鎮(zhèn)認(rèn)為，百姓需通達(dá)“中理”，警惕自己不侵害他人利益，“大人”需恪守中正之理，謹(jǐn)慎斷案。訟卦蘊(yùn)含的義理是：言行謹(jǐn)慎，不離中道而行。當(dāng)人們對“中道”的共識度越高，踐履越深，社會的發(fā)展就越有序而穩(wěn)定。

當(dāng)然，“陰陽和平，中道為貴”并不意味著完全取消對立面的斗爭，對于正邪之別，方大鎮(zhèn)在解釋離卦《象》文“王用出征，以正邦也”時(shí)指出：“征，正也，正天下之不正，而后安享其各正矣”，“用則必分邪正，必尚正以治邪”。對于侵犯國家利益，危害社會與集體的人，一定要以兵刑攻克制服，唯有如此才能使百姓安享其性命之正，實(shí)現(xiàn)社會的穩(wěn)定與和諧。方大鎮(zhèn)指出：“故定坎離維心善世之表法，必言明兩之貞一，不許匿于壞兩之混一?！?42)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第349頁、349頁。尊重差別，不代表縱容邪惡。對于邪惡勢力，只有堅(jiān)決遏制，果斷鏟除，不姑息，不縱容，才能保障百姓的安全與利益，所以《易》言“貞一”，不言“混一”。

在同與異的關(guān)系上，方大鎮(zhèn)發(fā)揚(yáng)其父方學(xué)漸“一有天地，一即在二中矣”的思想，提出“一在二中，舍二無一”“根本易得，差別難窮”等觀點(diǎn)，直接奠定了方氏易學(xué)注重自然科學(xué)探究的基本格調(diào)。方孔炤指出：“辨名當(dāng)物，貴因其端而核其幾，不分析之，則人不能曉。”因此他特別看重用來表征“氣化分限節(jié)度”的“數(shù)”，數(shù)是用來表征物象的差別與層次的，用數(shù)量說明一個(gè)事物的特征、變化以及事物之間的差異，可以更客觀、清晰、精確，從而更具說服力。方以智也主張細(xì)致辨析事物的本末以釋疑辨惑，他指出：“差別不明，則無以開物成務(wù)。”(43)方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》，《續(xù)修四庫全書》第15冊，第569頁、340頁、325頁、537頁、586頁、538頁。唯有用數(shù)據(jù)來分析事物之間的差異，才能更有效地判斷、處理以及解決事務(wù)。秉承明辨差別的家學(xué)傳統(tǒng)，在格物的方式上，方孔炤與方以智都強(qiáng)調(diào)“細(xì)格”，反對“冒格”，他們合著的《周易時(shí)論合編·圖象幾表》部分，不僅對河洛圖式進(jìn)行了詳細(xì)的數(shù)理分析，而且涉及天文、地理、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、歷法、音律等多個(gè)領(lǐng)域。桐城方氏學(xué)派因其對易學(xué)圖象、數(shù)理的闡釋，成為明清之際易學(xué)與自然科學(xué)結(jié)合發(fā)展的中堅(jiān)力量。方學(xué)漸力倡“一即在二中”，方大鎮(zhèn)強(qiáng)調(diào)“明于分辨”，方孔炤重“分析”，方以智重“質(zhì)測”，形成了桐城方氏學(xué)派一脈相承的學(xué)術(shù)特征。

四、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與理論局限

就歷史層面而言，方大鎮(zhèn)與高攀龍、顧憲成、鄒元標(biāo)不僅生活于同一時(shí)期，而且在學(xué)術(shù)傾向上具有高度的一致性。在體用論上，方大鎮(zhèn)提出“《易》貴時(shí)用”“舍用無體”，認(rèn)為圣人之學(xué)，“以治世為上”。高攀龍抨擊王學(xué)末流談虛說玄、引儒入釋，指出“學(xué)問通不得百姓日用，便不是學(xué)問”(44)高景逸：《高子遺書·會語》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第411頁。，提倡“治國平天下”的“有用之學(xué)”。在修養(yǎng)論上，方大鎮(zhèn)提倡頓在漸中，批判王畿的當(dāng)下了悟之學(xué)與李贄的頓得此心之學(xué)。顧憲成強(qiáng)調(diào)“悟”由“修”入，“悟”不離“行”，以重“修”糾正王學(xué)末流重“悟”之弊。鄒元標(biāo)提出“自悟”與“實(shí)修”相統(tǒng)一，批判王學(xué)末流務(wù)虛蹈空之流弊。也正是因?yàn)榉酱箧?zhèn)在思想主旨上與東林學(xué)派的代表人物具有高度的一致性，所以他曾受到東林黨人鄒元標(biāo)、馮從吾的邀請，至“首善書院”講學(xué)。方大鎮(zhèn)與高攀龍、顧憲成、鄒元標(biāo)思想的共通之處是反對虛玄、崇尚實(shí)事，在以反對空談心性、倡導(dǎo)實(shí)行為特征的明代實(shí)學(xué)思潮中，方大鎮(zhèn)占有不可忽視的一席之地。

就邏輯層面而言，心學(xué)末流的貴虛與實(shí)學(xué)思潮的崇實(shí)是中國哲學(xué)邏輯演進(jìn)的必然結(jié)果，它接續(xù)了魏晉時(shí)期貴無論與崇有論之爭辯的邏輯進(jìn)路，是由明代后期國弱民貧的社會背景所激發(fā)的新一輪思想爭鳴。方大鎮(zhèn)在明末實(shí)學(xué)思潮中的貢獻(xiàn)，不僅在于他對荒冒洸洋之學(xué)風(fēng)的批判與對治世利民之精神的崇尚，更在于他深刻地揭示出“忌諱分辨”、以籠統(tǒng)渾噩為“聞道”的時(shí)代弊端。因?yàn)椤胺直妗笔翘剿髯匀粖W秘的科學(xué)研究的最重要的方法，如果說經(jīng)世致用只是一種價(jià)值理念的導(dǎo)向，那么“分辨”的方法則為經(jīng)世致用的價(jià)值理念的實(shí)現(xiàn)提供了最為切實(shí)可行的方案。在探尋中華民族文化復(fù)興之路的啟蒙思潮中，方大鎮(zhèn)以其高度的歷史自覺性與敏銳的洞察力，提出“明辨差別”的主張，不僅開啟了方孔炤“分析”之學(xué)與方以智“質(zhì)測”之學(xué)的家學(xué)傳統(tǒng)，而且推動(dòng)了明清之際以“實(shí)測”為特征的科學(xué)思潮的發(fā)展。

當(dāng)然，方大鎮(zhèn)的易學(xué)思想亦存在其自身的理論局限性，如他對王畿的批判主要是通過駁斥王畿對《周易》中卦的解釋有違易學(xué)本旨，揭露其“壞教害政”的惡劣影響，而沒有深入王畿思想體系中分析其理論缺陷。實(shí)際上，王畿是從體用一機(jī)的原則出發(fā)，由心之“體”的“無善無惡”而推理出心之“用”(意、知、物)的“無善無惡”，他不僅運(yùn)用正推法對其“四無”說進(jìn)行了證實(shí)，同時(shí)還運(yùn)用反推法對“四句教”進(jìn)行了證偽，王畿指出：“意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣?！?45)《王畿集》，吳震編校整理，第1頁。王畿的正反雙向推理具有極強(qiáng)的理論迷惑性，然而通過細(xì)致辨析，可以發(fā)現(xiàn)，無論是正推還是反推，皆是以心意知物、體用一機(jī)為邏輯前提的。然而，王陽明并沒有指出心與意是體用一機(jī)的關(guān)系，他說：“指心之發(fā)動(dòng)處謂之意”(46)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第91頁。。正是將王陽明心與意的未發(fā)動(dòng)、已發(fā)動(dòng)關(guān)系置換成體用關(guān)系，王畿完成了對其師“四句教”的改動(dòng)。在陽明“四句教”中，“心之體”與“意之動(dòng)”之間，存在無價(jià)值判斷(無善無惡)與有價(jià)值判斷(有善有惡)的區(qū)別，而王畿則將二者轉(zhuǎn)換成體用一機(jī)、顯微無間的齊同，從而建立其“四無”說?！八木浣獭币浴吧啤薄皭骸倍重灤┦冀K，將心、意、知、物既相區(qū)別，又相貫通，而“四無”說則以“無善無惡”四字貫穿始終，將心、意、知、物完全等同。王畿重視自性、本心的自明，確實(shí)發(fā)揚(yáng)了心學(xué)傳統(tǒng)中的某些思想，如孟子的“求其放心”(《孟子·告子上》)，陸九淵的“先立乎其大者”以及王陽明的“求之吾性本自明”，然而，他只是片面地發(fā)揮了心學(xué)傳統(tǒng)的起點(diǎn)，卻拋棄了心學(xué)政治、道德實(shí)踐的終點(diǎn)?；谝讓W(xué)詮釋的角度，方大鎮(zhèn)著重批判了王畿的易學(xué)思想有違傳統(tǒng)儒學(xué)的真精神，并嚴(yán)厲抨擊了其“四無”說的思想流弊，而未就王畿理論結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行深入辯駁，從而構(gòu)成了一定的理論局限性。這一理論局限的根源可能有兩個(gè)方面：一方面，由于《野同錄》《易意》是對《周易》經(jīng)傳進(jìn)行分析，受到詮釋性體例的限制，不宜延展過多；另一方面，為了糾偏“崇虛蹈空”之時(shí)代風(fēng)氣，對王學(xué)末流學(xué)術(shù)影響進(jìn)行批判的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對其理論自身進(jìn)行辯駁的意義。