在道德教化和以法施權(quán)之間，法家選擇了后者。這不意味著法家完全放棄了道德，而是意味著法家放棄了道德的價(jià)值，即道德對(duì)人作為主體的意義。這與法家所關(guān)心的核心問題不無關(guān)系，對(duì)于法家而言，重要的不是人們?yōu)槭裁匆赖赖滦惺拢撬麄儗?shí)際上是否在行動(dòng)中表現(xiàn)出了依道德行事。在法家看來，前一個(gè)問題(姑且稱之為道德的內(nèi)在性)相較于保障社會(huì)秩序這一功能而言是次要的，而后一個(gè)問題更為重要。道德的功能大于道德的性質(zhì)，這一法家的邏輯有著深遠(yuǎn)的社會(huì)、政治影響。澄清這一邏輯及其背后的機(jī)制有助于我們理解權(quán)力、道德規(guī)范以及社會(huì)秩序之間的關(guān)系。

一、人性悲觀主義和秩序樂觀主義

在韓非看來，法家有兩個(gè)最為顯著的特征：第一，法家堅(jiān)持人性惡和這種惡的不可變更性；第二，法家相信簡單的權(quán)力能帶來規(guī)范和社會(huì)秩序。類于荀子，韓非同樣認(rèn)為人們主要關(guān)心的是自我利益(試想荀子所謂“化性起偽”)，然而不同于荀子，韓非認(rèn)為惡的人性無法從根本上改變。這種觀點(diǎn)——不妨稱之為人性悲觀主義——有如下影響：第一，統(tǒng)治者不能也不應(yīng)該依靠德性或道德的社會(huì)價(jià)值改變?nèi)藗兊男男?。第二，在社?huì)層面，人們對(duì)道德的遵守不能也不應(yīng)該依靠教化，且不論教化的形式是教育還是圣人的直接影響。這兩方面的內(nèi)容貫穿了《韓非子》一書，此處僅舉《顯學(xué)》一例：

夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。

可以看到，在道德上韓非要求的是“不為非”這一基本的行為要求，而不是積極的“為善”。這里的“基本”，筆者指的不是社會(huì)規(guī)范的性質(zhì)，而是規(guī)范的應(yīng)用范圍。規(guī)范可以非常嚴(yán)厲，但它的應(yīng)用范圍可以相對(duì)狹窄，例如異常嚴(yán)厲的規(guī)范的實(shí)施只針對(duì)人們社會(huì)活動(dòng)中的一小部分。當(dāng)然，這種情況也可以反過來：規(guī)范在性質(zhì)上相對(duì)溫和，但是應(yīng)用范圍卻非常廣，涵蓋人們生活的方方面面，包括政治、社會(huì)和道德。在這兩種規(guī)范形式中，法家屬于前一種。注意這里“不為非”的自我要求雖然是一種消極義務(wù)，但卻不是主動(dòng)約束自己不做錯(cuò)事的義務(wù)，原因在于，韓非所要達(dá)到的目標(biāo)很明確，即統(tǒng)治者通過嚴(yán)厲的懲罰讓臣民知道“其不得為非”，這并不必然要求主體的主動(dòng)性。這一目標(biāo)顯然包含消極義務(wù)(因此有主動(dòng)性的要求)和最基本的社會(huì)規(guī)范(外在約束)之間的某種錯(cuò)位，原因就在于我不被允許(“不得”)做的事情并不一定是我愿意主動(dòng)選擇不去做的事情(消極義務(wù))，“不為非”的要求只有在我意愿的前提下才能成為我的消極義務(wù)，然而，意愿卻無法直接通過外在約束獲得，這也就是說，約束能讓我不就范但不能讓我主動(dòng)地遵守規(guī)范。因此，這一錯(cuò)位在法家道德理論中表現(xiàn)為外在社會(huì)規(guī)范(“其不得為非”)和內(nèi)在自我規(guī)范(“不為非”)之間的鴻溝(后文詳及)。前者如何轉(zhuǎn)化為后者是法家的理論難題之一。

在設(shè)計(jì)建立于規(guī)范和“不為非”的基礎(chǔ)之上的政治安排時(shí)，韓非似乎并沒有考慮到這一問題，而且，他似乎也沒有意識(shí)到社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范之間存在著巨大的張力甚至無法逾越的鴻溝。因此，當(dāng)他寫道“用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法”的時(shí)候，他很可能將自我規(guī)范等同于消極義務(wù)了，抑或他錯(cuò)誤地認(rèn)為社會(huì)規(guī)范能夠自動(dòng)轉(zhuǎn)化為人們的自我規(guī)范。問題在于，道德規(guī)范并不天然地具有這種內(nèi)在性。

與人性的悲觀觀念形成鮮明對(duì)比的，是韓非關(guān)于社會(huì)秩序的樂觀主義，這是法家的第二個(gè)典型特征。所謂秩序樂觀主義，筆者指的是一種對(duì)社會(huì)規(guī)范(“法”的功能)能帶來秩序和社會(huì)穩(wěn)定性的樂觀態(tài)度，這種態(tài)度之所以會(huì)出現(xiàn)，是因?yàn)榘n非在內(nèi)的法家都相信嚴(yán)刑厲法本身就能構(gòu)成社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。所謂“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭于力”(《八說》)。他們認(rèn)為，社會(huì)秩序的形成和保持無需其他條件的助益，“力”而非“德”或“智”是構(gòu)成秩序和穩(wěn)定的充分條件。從這里可以看出，法家有一種典型的對(duì)權(quán)力的有效性的認(rèn)識(shí)，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，以“力”作為背景的嚴(yán)刑厲法能夠產(chǎn)生出道德行為。它說明法家對(duì)“道德”行為的理解是功能性的，即只需讓人們的行為不對(duì)秩序構(gòu)成威脅，而對(duì)道德的遵守是否構(gòu)成了當(dāng)事人主觀意愿的一部分就可存而不論。因此，道德在法家的政治哲學(xué)中不具有獨(dú)立地位，它服務(wù)于某種特殊且必要的社會(huì)功能，即維護(hù)社會(huì)秩序。這一功能無需道德的內(nèi)在性的幫助即可實(shí)現(xiàn)。

不難發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)于秩序的樂觀主義總是和關(guān)于人性的悲觀主義同時(shí)出現(xiàn)。對(duì)于任何社會(huì)而言，某種程度上的這類樂觀主義都是必要的，因?yàn)橹刃驅(qū)θ魏紊鐣?huì)而言都不可或缺。但是，就法家的悲觀主義而言，只要韓非仍然認(rèn)為人性惡根深蒂固，那么，對(duì)以道德教育的方式規(guī)范人們行為的懷疑就無法消解，因?yàn)闊o論如何教化，人性的根本屬性不會(huì)改變。所以，明智的做法就是放棄教化而訴諸外在的約束，這樣一來，韓非看重“力”而輕視道德就不難理解了。同樣不難理解的，還有為什么在包括韓非在內(nèi)的法家政治哲學(xué)中，秩序樂觀主義和人性悲觀主義總是相伴而行。這是因?yàn)閷?duì)人性的悲觀以及對(duì)道德所能發(fā)揮的作用的悲觀認(rèn)識(shí)直接導(dǎo)致了對(duì)“力”的信仰，并直接推演出了僅僅通過法就能夠規(guī)范人們行為的樂觀態(tài)度；二者之間具有因果關(guān)系。

二、利他動(dòng)機(jī)的不足和社會(huì)規(guī)范

我們可以透過法家的上述特征窺見其道德心理學(xué)的一些隱秘。誠然，“不為非”的消極義務(wù)(約束人性的自私傾向)相較于“為善”這一積極義務(wù)需要較少的主觀條件。這里，主觀條件指的是使利他這類道德行為成為可能的動(dòng)機(jī)資源。當(dāng)韓非將消極義務(wù)和利他相提并論的時(shí)候(詳見下文)，他似乎認(rèn)識(shí)到了二者之間的聯(lián)系，然而，在他進(jìn)一步論述該義務(wù)的主觀條件和客觀條件時(shí)，(1)這里關(guān)于道德的主客觀條件的思考得益于Jiwei Ci, The Two Faces of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006，特別是第2-3章。卻得出了道德和道德教化無用這一結(jié)論。

韓非認(rèn)為，“古之易財(cái)，非仁也，財(cái)多也；今之爭奪，非鄙也，財(cái)寡也”(《五蠹》)。這里他無疑是正確的，正是“財(cái)寡”的客觀條件讓人們?nèi)柿x的利他行為在現(xiàn)實(shí)中不大可能出現(xiàn)(但并非完全沒有可能)。由于我們無法期待仁義，因此在這一客觀條件不允許的情況下要求更多，不僅在道德心理上是站不住腳的，而且以此為基礎(chǔ)的政治安排也無法持續(xù)。(2)關(guān)于這里的第二點(diǎn)，Philip J. Ivanhoe曾一針見血地指出：“(韓非子)發(fā)現(xiàn)……文化(道德)不能幫助人們形成好的性格因此也不能支撐一個(gè)有序的、有力的和有發(fā)展前景的社會(huì)。正好相反，在建構(gòu)好的政府的層面上文化毋寧是一種資源的浪費(fèi)和注意力的分散?！币奝hilip J. Ivanhoe, “Han Feizi and Moral Self-Cultivation,” Journal of Chinese Philosophy, Vol.38, No.1, March 2011, p.34.恰恰因?yàn)槿柿x的利他行為對(duì)人的道德要求高于“財(cái)寡”這一客觀環(huán)境所能提供的動(dòng)機(jī)資源，因此通過道德教化使人們?nèi)柿x就行不通了。正因?yàn)槿绱耍n非才堅(jiān)持“不為非”這一消極義務(wù)，因?yàn)槲┯羞@一義務(wù)才有客觀的物質(zhì)環(huán)境基礎(chǔ)作為支撐?；谕瑯拥牡览?，韓非得出了如下結(jié)論：一，在利他動(dòng)機(jī)不足的條件下，統(tǒng)治者只能訴諸法、并以此來規(guī)范人們的行為；二，在客觀條件不允許的情況下，道德應(yīng)該被懸置甚至放棄。

就法家的邏輯本身而言，這一論證似乎有些道理。當(dāng)物質(zhì)資源有限的時(shí)候，我們的確無法期待所有人都有利他的動(dòng)機(jī)和行為。但是，這是否就意味著社會(huì)規(guī)范只能采取嚴(yán)刑厲法呢？換言之，道德(具有內(nèi)在的主動(dòng)性)和社會(huì)規(guī)范之間的關(guān)系只能是相互排斥的嗎？事實(shí)恐非如此，因?yàn)榈赖嘛@然可以從社會(huì)的物質(zhì)匱乏環(huán)境中發(fā)展出來，例如，大衛(wèi)·休謨(David Hume)就論證了正義的來源可以追溯到物質(zhì)的貧瘠——后者在他看來是正義這一德性的客觀條件。雖然和韓非不同，休謨不認(rèn)為利他和同情的缺乏是由人性之不足所導(dǎo)致的(他認(rèn)為這是認(rèn)識(shí)上的唯我論的結(jié)果)，但我們?nèi)匀挥凶銐虻睦碛上嘈盼镔|(zhì)和道德上的雙重“匱乏”讓正義這種德性既可能又重要。用休謨本人的表達(dá),道德上的匱乏指的是人性的“自私”以及“有限的慷慨”(confined generosity)，(3)參閱David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1978, p.495.他的觀點(diǎn)是，一旦正義德性得以形成，它就可以克服利他動(dòng)機(jī)的不足并規(guī)范人們交往的方式，因此，即使對(duì)正義這一德性的需要說明了利他動(dòng)機(jī)的缺乏，但正義可以在人們的共同生活中產(chǎn)生卻說明正義作為一種道德在物質(zhì)缺乏的背景下是可能的。

休謨的這一認(rèn)識(shí)讓我們可以轉(zhuǎn)而反思韓非對(duì)待道德的方式。鑒于在物質(zhì)匱乏前提下道德和社會(huì)規(guī)范的兼容，韓非關(guān)于道德的作用的結(jié)論可能就下得過于倉促了，與其給社會(huì)規(guī)范(其功能是維護(hù)秩序)和道德(對(duì)主體具有內(nèi)在約束性)的相容留下可能性，韓非從人們當(dāng)下沒有利他傾向的這一前提直接跳到了社會(huì)規(guī)范和道德毫無關(guān)系的結(jié)論，這顯然難以令人信服。

三、道德內(nèi)化的作用

然而，韓非強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范和道德之間的鴻溝也并不是毫無根據(jù)，它源自法家對(duì)某種道德心理機(jī)制的看法。雖然韓非本人并沒有將這種心理機(jī)制明白無誤地表達(dá)出來，但本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)認(rèn)為它內(nèi)在于法家的道德心理學(xué)。這一機(jī)制能讓人們行為中的社會(huì)規(guī)范轉(zhuǎn)化為意識(shí)的一部分，從而讓規(guī)范不僅僅在行動(dòng)上獲得表達(dá)，同時(shí)也可以成為動(dòng)機(jī)的一部分，因而讓外在的規(guī)范變?yōu)閮?nèi)在的自我要求。史華慈在談?wù)撨@一機(jī)制時(shí)，使用了“內(nèi)化”(internalization)這一表達(dá)，在他看來，內(nèi)化意味著以權(quán)力為支撐的機(jī)制接管了外在的規(guī)范無法完成的工作。

上文提到，在社會(huì)要求和人們的消極義務(wù)之間有一個(gè)無法逾越的鴻溝。對(duì)任何社會(huì)道德而言，彌合二者——即將社會(huì)規(guī)范(社會(huì)的要求)轉(zhuǎn)化為自我要求(義務(wù))——都是一個(gè)重要且棘手的任務(wù)，而內(nèi)化這一機(jī)制就是針對(duì)這一任務(wù)的。史華慈指出，正是因?yàn)閮?nèi)化的緣故韓非才沒有被社會(huì)規(guī)范和自我要求之間的鴻溝所困擾。內(nèi)化解釋了“力”如何作用于人的意識(shí)，以及社會(huì)規(guī)范如何在“力”的影響下失去規(guī)范應(yīng)有的作用。

在《古代中國的思想世界》一書中，史華慈這樣解釋韓非的思想：“在《韓非子》一書中我們可以看到一個(gè)超越法家直接目的的、最終的烏托邦的輪廓。一旦一個(gè)合理政府的法律和規(guī)范內(nèi)化成為人們習(xí)慣的一部分，曾經(jīng)基于‘私人行為’(private action)的失效行為就會(huì)消失?！?4)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.341.這里，史華慈的意思是說，韓非所設(shè)想的烏托邦讓其區(qū)別于其他以直接的強(qiáng)迫為統(tǒng)治目標(biāo)的法家。在他看來，內(nèi)化的功能將外在的社會(huì)要求轉(zhuǎn)化成了人們意志的對(duì)象，而用他自己的話說，這意味著將外在的規(guī)范變成人們“習(xí)慣”的一部分。習(xí)慣之為習(xí)慣在于其內(nèi)在性，因此所有習(xí)慣無一不是自發(fā)的。因此，可以說內(nèi)化在外在要求和人們的心靈世界之間架起一座橋梁，當(dāng)內(nèi)化發(fā)揮作用的時(shí)候，即便外在規(guī)范不在場(chǎng)，由于習(xí)慣的作用人們也會(huì)像仿佛外在規(guī)范在場(chǎng)那般行事。換言之，當(dāng)內(nèi)化完成自身的任務(wù)時(shí)，外在要求就不再是外在的，而是變成了人們自己的內(nèi)在要求，或曰自我要求。

問題在于，法家以內(nèi)化為背景的“烏托邦”是否符合這里對(duì)內(nèi)化的描述。進(jìn)而言之，基于我們對(duì)法家的理解，史華慈稱之為韓非的“烏托邦”能否被成功地構(gòu)建起來。要回答這兩個(gè)問題，我們有必要先討論史華慈對(duì)法家的另一個(gè)重要觀察，基于這一觀察，我們會(huì)看到法家的規(guī)范機(jī)制，這將有利于回答上述問題。首先，史華慈認(rèn)為法家是一種關(guān)于“行為的科學(xué)”，它是一種“基于基本的痛苦和快樂取向的、規(guī)定人們行為方式的學(xué)說”。(5)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.332.但他在這一問題上只是點(diǎn)到為止，我們有必要簡要討論法家的這一典型特征。

在建立和維持社會(huì)秩序上，法家相信沒有什么能夠比獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰更為有效。(6)A. C. Graham總結(jié)道: “在法家關(guān)于法概念中有一個(gè)從封建的人與人的關(guān)系——其中作為標(biāo)準(zhǔn)的法是人們模仿的行為和人格榜樣，到官僚的非個(gè)人關(guān)系——其中標(biāo)準(zhǔn)變成了以獎(jiǎng)懲來支撐的法——的轉(zhuǎn)變?！?參閱A. C. Graham, Disputers of the Tao： Philosophical Argument in Ancient China, Chicago: Open Court Publishing, 1989, pp.281-282.韓非形象地將獎(jiǎng)懲稱為“二柄”，即持之可以約束眾人行為的方法。在韓非的理解中，只要人們還是天然地趨利避害，對(duì)利害的好惡就能夠有效地規(guī)范人們的行為。(7)例如《韓非子·八經(jīng)》言：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢(shì)者，勝眾之資也。廢置無度則權(quán)瀆，賞罰下共則威分?！标P(guān)于這一點(diǎn)，史華慈強(qiáng)調(diào)：

懲戒性的法律和獎(jiǎng)勵(lì)確實(shí)在(法家的)方案中發(fā)揮了核心的作用。因?yàn)樵摲桨甘欠裼行в匈囉陉P(guān)于法和懲戒的普遍、客觀的系統(tǒng)所帶來的積極或消極的東西，所以正是這個(gè)簡單的動(dòng)機(jī)引擎推動(dòng)了人們的能量向可欲的方向發(fā)展。(8)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.332.

“簡單的動(dòng)機(jī)引擎”指的是趨利避害這一“好惡”，因此根據(jù)這里的邏輯，任何能夠?qū)Σ煌袨槭┮元?jiǎng)罰的“力”都能夠?qū)ι鐣?huì)施加統(tǒng)治。這是法家作為“行為科學(xué)”的第一個(gè)特征。

法家作為行為科學(xué)的第二個(gè)特征更為明顯，通觀法家著述，我們幾乎無法找到任何道德詞匯，即便有也是出于批評(píng)的目的。(9)馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中持這一看法，見Yu-Lan Fung，A Short History of Chinese Philosophy, in Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan, Beijing: Foreign Languages Press, 1991, p.373.這一特征從另一個(gè)側(cè)面說明法家看重的是遵守規(guī)范的行為本身，而不是規(guī)范背后的意圖；當(dāng)人們遵守社會(huì)規(guī)范的時(shí)候，他們的動(dòng)機(jī)究竟是道德還是僅僅為了逃避懲罰，這并不是法家所關(guān)心的問題。作為一種行為科學(xué)，法家不要求人們?cè)谧窦o(jì)守法的時(shí)候有正確的意圖?；诖耍覀兛梢哉J(rèn)為，在法家統(tǒng)治中由于缺乏道德詞匯，道德動(dòng)機(jī)不會(huì)形成，而后者在法家看來并不是損失，因?yàn)榈赖碌闹匦氖切袨樾Ч皇切袨楸澈蟮恼_動(dòng)機(jī)。在對(duì)道德的功能性的理解中，道德詞匯并沒有太大意義，道德動(dòng)機(jī)的考量因而也就是多余的了。

鑒于上述兩個(gè)特征，法家作為一種行為科學(xué)重行動(dòng)表象而輕道德的內(nèi)在性，法家的規(guī)范訴諸外在約束，而不能訴諸人們的自我約束。韓非想要建立一個(gè)基于“力”和人們的畏懼基礎(chǔ)之上的烏托邦，從上文的論述中我們不難看出這并不現(xiàn)實(shí)。法家相信“力”本身就可以讓人們遵守社會(huì)規(guī)范，因此史華慈的內(nèi)化觀念在這個(gè)意義上其實(shí)也就外在于法家的邏輯，法家并不在意規(guī)范的被遵守是否是人們主動(dòng)的結(jié)果。在下文中我們還將看到，在沒有道德主體的主動(dòng)參與下，內(nèi)化幾乎不可能完成。

四、道德能力和外在規(guī)范之間的沖突

上文提及，法家選擇了法的畏懼效應(yīng)而放棄了主體的主動(dòng)參與。這并不是毫無道理可言的選擇。想要探清這其中的緣由，我們?nèi)孕柘然氐绞啡A慈對(duì)法家的部分陳述。史華慈認(rèn)為人都有過一種道德生活的能力(a capacity for a moral life)，這種道德能力不可能被取消，并且一旦形成，就有可能會(huì)對(duì)社會(huì)規(guī)范構(gòu)成挑戰(zhàn)，正是這一能力的存在讓簡單地一味服從社會(huì)規(guī)范變得格外困難。用史華慈的話說，“不論人們多消極，他們都擁有過一種道德生活的能力，而這一種道德能力的反面就是發(fā)展一種以創(chuàng)造性的方式抵制簡單的用恐嚇(fear-inspiring mechanisms)讓人就范的能力”。(10)Fung, A Short History of Chinese Philosophy, p.328.這里的關(guān)鍵是史華慈所強(qiáng)調(diào)的人的道德能力，他的看法是“用恐嚇讓人就范”這種對(duì)于法家而言重要的方式確實(shí)對(duì)大多數(shù)人都是有效的，但人的道德能力卻讓人們?cè)诰头兜耐瑫r(shí)能夠反思規(guī)范本身，這又為不服從規(guī)范提供了可能性。

我們可以進(jìn)一步推進(jìn)史華慈的論證如下。首先，在人們的道德能力和外在的規(guī)范之間從來都存在一種潛在的沖突。這一沖突存在于任何道德文化和社會(huì)中，因此是所有文化都需要應(yīng)對(duì)的普遍沖突。因?yàn)槿擞械赖履芰?包含人的自主性)，有反思社會(huì)規(guī)范的能力，因而，基于對(duì)規(guī)范的獨(dú)立思考和判斷，人們可以選擇支持抑或反對(duì)規(guī)范。所以，邏輯上只要道德規(guī)范在道德參與者眼里仍然是反思關(guān)系，特別是當(dāng)規(guī)范的維持是依靠恐嚇和威脅的時(shí)候，人的道德能力和社會(huì)規(guī)范之間的沖突就會(huì)增加，而這繼而會(huì)導(dǎo)致人們不遵守規(guī)范，甚至最終對(duì)規(guī)范視而不見。反之，如果社會(huì)規(guī)范在人們眼里不那么顯眼(例如并非訴諸恐嚇和威脅)，如它們和人們的道德動(dòng)機(jī)和行為之間的關(guān)系是內(nèi)在的時(shí)候，沖突就會(huì)得到緩解甚至消除。

我們可以從道德心理學(xué)的角度來解釋為什么顯眼的力會(huì)增加社會(huì)規(guī)范和人的道德能力之間的沖突。如果我們承認(rèn)道德不僅僅意味著行為者在行動(dòng)上遵守社會(huì)規(guī)范，而且意味著行為者本人認(rèn)同這些規(guī)范，那么就必須承認(rèn)道德行為不應(yīng)該是強(qiáng)加的結(jié)果。道德的存在預(yù)設(shè)了力永遠(yuǎn)無法提供的某種東西：人們的主觀意愿。這也就是為什么我們能強(qiáng)迫他人做出道德的行為，但無法強(qiáng)迫他人成為道德的人的原因。(11)這也解釋了為什么我們不愿意將他人因?yàn)槠扔趹土P而做的好事看作是道德的。只要外在的強(qiáng)迫仍然存在，我們就不知道當(dāng)一個(gè)人表現(xiàn)出道德行為的時(shí)候到底是出于道德還是對(duì)權(quán)力的恐懼。因此，恐懼的存在對(duì)道德行為內(nèi)在的道德價(jià)值總是一種威脅。而如果失去了人們主觀意愿的支持，道德也就是空洞的，它將無法激起人們對(duì)道德真誠而持久的堅(jiān)持。與此同時(shí)，我們還需要看到，人的主觀意愿是一把雙刃劍，一方面它讓某些道德行為在嚴(yán)格的意義上可以稱之為道德的，但另一方面它自身的原則卻讓道德面臨重大的考驗(yàn)：任何值得意愿的規(guī)范都不再簡單地能夠被外在的力量所決定，它必須是我自己意愿的東西——我的道德能力始終要取代外在力量而成為規(guī)范的最終裁判。按照這一邏輯，由于道德能力的存在，人們?cè)綄じ康祝鐣?huì)規(guī)范面對(duì)的挑戰(zhàn)就越大，權(quán)力(尤其是可見的權(quán)力)和個(gè)人主觀愿意之間的沖突就越強(qiáng)。

法家想要通過懲戒的方式(即史華慈所謂的fear-inspiring mechanisms)來規(guī)范人的意愿，并以此來避免人的道德能力和社會(huì)規(guī)范之間的可能分歧就不難理解了。法家的理由是，只要人們沒有道德上向善的能力，他們就不會(huì)有足夠的認(rèn)知能力發(fā)展出獨(dú)立的自我意愿。而只要他們沒有這種能力，他們就不會(huì)挑戰(zhàn)在法家看來至關(guān)重要的社會(huì)秩序。在后者眼里，所有對(duì)社會(huì)秩序的挑戰(zhàn)都是對(duì)君王的挑戰(zhàn)，而這正是法家想要避免主體主動(dòng)性的原因。但法家沒有意識(shí)到，如果人們需要謹(jǐn)慎地服從外在規(guī)范，他們就必須同時(shí)對(duì)這些規(guī)范有所意識(shí)，這就可能潛在地對(duì)規(guī)范本身構(gòu)成挑戰(zhàn)，因?yàn)槿魏我庾R(shí)都可能是反思的開始。

在關(guān)于法家的評(píng)論中，史華慈說：“隨著法家的興起，隨著其對(duì)懲罰性法律和各種制度性規(guī)范的強(qiáng)制性推行，法這一詞語的高壓式強(qiáng)迫這一含義得到了加強(qiáng)?！?12)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.323.這點(diǎn)出了法家的根本精神。在排除人們意識(shí)的主動(dòng)的參與時(shí)，法家實(shí)際上繞過了外在規(guī)范能夠得以內(nèi)化的機(jī)制。當(dāng)然，可以肯定的是，即便沒有人們有意識(shí)的參與，強(qiáng)迫也能夠保證他們按規(guī)矩行事，至少在短時(shí)間內(nèi)如此。但是，如此一來，強(qiáng)迫將永遠(yuǎn)在當(dāng)事人眼里是外在的，因此無法逃脫人們固有的道德能力的審視。

五、內(nèi)化和道德主體的形成

因此，以強(qiáng)迫的方式讓人們遵守規(guī)范包含了一種錯(cuò)覺，這種錯(cuò)覺認(rèn)為強(qiáng)迫或畏懼本身就能讓人們遵守道德。在上文中我們已經(jīng)看到，這一目的并不能達(dá)到，這說明道德若要成立，自我規(guī)范需要取社會(huì)規(guī)范而代之，否則在人的道德能力與規(guī)范之間將有無休止的沖突和張力。法家并不依賴史華慈所謂的“內(nèi)化”，而只訴諸懲戒對(duì)人所產(chǎn)生的威懾力量，這就給自我規(guī)范的形成造成了無法逾越的困難，也讓道德能力與規(guī)范之間的張力無法彌合。區(qū)別于社會(huì)規(guī)范，自我規(guī)范能夠調(diào)動(dòng)人們遵守規(guī)范的主動(dòng)性，從而讓對(duì)規(guī)范的遵守?zé)o需依賴外在力量。自我規(guī)范如何做到這一點(diǎn)呢？

在對(duì)這一問題的處理過程中出現(xiàn)過諸多理論，各有利弊，而在筆者看來西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)的相關(guān)論述最具啟發(fā)性，因?yàn)檫@一理論讓我們看到法家的內(nèi)在邏輯，它并非圍繞道德而是圍繞社會(huì)秩序展開。法家其實(shí)并不想要規(guī)范被內(nèi)化，因?yàn)橐坏﹥?nèi)化，權(quán)力本身就無用武之地了，而后者是法家之為法家的根本，而這在本質(zhì)上區(qū)別于內(nèi)化的邏輯。弗洛伊德將自我規(guī)范這一內(nèi)在權(quán)威的來源稱為“超我”(super-ego)，在他看來超我取代了外在的權(quán)威，而它本身卻是道德主體形成后才出現(xiàn)的。基于二者間的緊密聯(lián)系，筆者將在這一節(jié)簡要討論相關(guān)的觀點(diǎn)[例如，超我和道德主體的形成以及良心(conscience)的作用]，希望能對(duì)解釋法家的內(nèi)在邏輯有所助益。鑒于這一頗為有限的目的，我們可以暫且忽略超我和自我(ego)的關(guān)系以及二者的沖突的本源等問題而直奔主題。關(guān)于畏懼和伴隨主體形成而形成的良心，弗洛伊德說：

當(dāng)權(quán)威通過超我的形成被內(nèi)化時(shí)，一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變就發(fā)生了。此時(shí)良心這一現(xiàn)象達(dá)到一種更高的階段。事實(shí)上，只有到了這個(gè)時(shí)候我們才可以恰當(dāng)?shù)卣f良心或者負(fù)罪感。在這個(gè)階段畏懼也走到了其終點(diǎn)；并且，此時(shí)事實(shí)上做壞事和僅僅這么想想之間的區(qū)別也完全消失了，因?yàn)闆]有什么能瞞得過超我，即便是想法也不行。(13)Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, in J. Strachey, ed. and trans., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI (1927-1931)： The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents, and Other Work, London: Hogarth Press, 1953-1974, p.125.

根據(jù)弗洛伊德的觀點(diǎn)，道德主體的形成讓“引起畏懼的機(jī)制”(fear-inspiring mechanism)以及外在的社會(huì)規(guī)范變得不必要。因?yàn)橐坏┏倚纬?，“審查”的?chǎng)所就由外在變?yōu)榱藘?nèi)在，原因就在于良心(conscience)取代了外在權(quán)威的作用。弗洛伊德強(qiáng)調(diào)，這并不意味著良心的自我審視會(huì)對(duì)主體更放松，恰恰相反，此時(shí)的審視較之前外在的審視更加嚴(yán)厲。關(guān)于這一點(diǎn)，弗洛伊德本人使用的例子似乎頗具說服力：我感到愧疚不僅僅是因?yàn)槲覍?shí)際做了什么錯(cuò)誤的事情，我愧疚常常只是因?yàn)橄氲揭プ鲆患形醋龅膲氖拢瑑H僅是這個(gè)想法本身就讓我愧疚無比，因?yàn)檫@個(gè)想法無法躲避我的良心這個(gè)內(nèi)在權(quán)威的審視?！凹词巩?dāng)一個(gè)人沒有實(shí)際做壞事而僅僅只是認(rèn)識(shí)到自己有這種意圖的時(shí)候，他也會(huì)覺得愧疚”。(14)Freud, Civilization and Its Discontents, p.124.這也就告訴我們，隨著道德主體的形成，自我審查的對(duì)象既包括行為也包括意圖，既包括外在也包括內(nèi)在。只要外在的權(quán)威被超我取代，畏懼隨即就會(huì)變得沒有必要，因?yàn)榇藭r(shí)畏懼的功能被超我和良心所代替了。(15)如果說畏懼仍扮演什么角色的話，那也是對(duì)于自身良心的恐懼，而不是對(duì)外在權(quán)威所能施加的懲罰的恐懼。這與阿倫特關(guān)于良心的看法相一致，后者認(rèn)為良心“主要關(guān)心的并不是發(fā)生壞事的這個(gè)世界，也不是壞事會(huì)給未來的世界帶來什么”，而是“為個(gè)體自我和她的正直而戰(zhàn)栗”。參見Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” in Hannah Arendt, Crises of the Republic, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969, pp.60-61.

弗洛伊德用“認(rèn)同”(identification)和“心理內(nèi)投”(introjection)來解釋超我的形成：“通過認(rèn)同，他(主體)將自己無法打敗的權(quán)威內(nèi)化成自己的一部分。此時(shí)權(quán)威就變成了他的超我，并且掌握了一個(gè)兒童原本想用以反對(duì)它的所有進(jìn)攻性?！?16)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” p.129. 根據(jù)弗洛伊德的理論，認(rèn)同或內(nèi)化開始于某種典型情形，其中兒童發(fā)現(xiàn)她自己無法逃離父母的權(quán)威而仍舊保留他們的愛。為了找到這一困境的出路，兒童開始內(nèi)化她的父親或者扮演父親角色的對(duì)象。由于這一內(nèi)化，父母的權(quán)威就轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆梢匀淌艿模驗(yàn)樗_始成為兒童自己施加在自己身上的權(quán)威(即“超我”)。關(guān)于道德主體形成和弗洛伊德道德理論的討論，參見John Deigh, The Sources of Moral Agency： Essays in Moral Psychology and Freudian Theory, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1996, 特別是pp.67-70.當(dāng)外在權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)槌視r(shí)，道德主體也就形成了。因此，內(nèi)化的過程同時(shí)也就是道德主體形成的過程。上文曾提及，主體的主動(dòng)參與是內(nèi)化的一個(gè)必要條件，現(xiàn)在我們可以認(rèn)為，主動(dòng)參與是道德主體形成的必要條件，而且只有通過主體的主動(dòng)參與道德主體才能夠形成。

通過道德主體形成的條件，我們可以看到兩種可能導(dǎo)致道德主體無法形成的原因。第一，道德主體無法形成是因?yàn)闊o法參與到形成主體的活動(dòng)中去，因此主體無法完成形成超我的過程。第二，道德主體無法形成是因?yàn)闊o法在參與的活動(dòng)中找到意義。弗洛伊德討論的是第一個(gè)原因。而第二個(gè)原因有助于我們解釋在法家中為什么道德主體無法形成。在上面的論述中，我們提到道德價(jià)值的缺乏讓內(nèi)化的動(dòng)機(jī)資源變得格外貧乏，當(dāng)?shù)赖聝r(jià)值缺失的時(shí)候內(nèi)化根本無法進(jìn)行。對(duì)此法家并不在乎，因?yàn)榉乙蟮氖侨藗冊(cè)谛袨樯习匆?guī)范行事，但現(xiàn)在看來，動(dòng)機(jī)資源貧乏的影響比法家料想的要更為深遠(yuǎn)。如果我們上述的推論(有意義的社會(huì)活動(dòng)的缺乏將導(dǎo)致道德主體無法形成)大致無誤的話，(17)如果情形果真如此，儒家直接針對(duì)法家的下列論點(diǎn)顯然更有道理：“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?《論語·為政》)當(dāng)一個(gè)社會(huì)中有能夠賦予人們行為以道德意義的禮和德的時(shí)候，人們的道德心理完全不同。法家實(shí)際上陷入了一個(gè)更大的難題。這并不是說在法家占統(tǒng)治地位的社會(huì)中沒有道德主體，而是說按照法家的邏輯道德主體沒有形成的空間。因?yàn)椴徽撘粋€(gè)社會(huì)的規(guī)范是多么有力，都沒有任何社會(huì)能夠獨(dú)立于道德主體而存在。

回到社會(huì)規(guī)范和自我規(guī)范之間的關(guān)系，不難看出，只要內(nèi)化得以完成，社會(huì)規(guī)范就將失去其重要性并因此權(quán)力將變得不那么重要。雖然自我規(guī)范對(duì)社會(huì)規(guī)范的取代依賴諸多條件，但這種取代卻有穩(wěn)定規(guī)范自身的功能，它最終以主體的形式出現(xiàn)：當(dāng)規(guī)范被內(nèi)化之后，它就變?yōu)槿藗冏晕业囊徊糠?，因此也就獲得了相對(duì)的獨(dú)立性，而不再需要聽命于外在的規(guī)范或權(quán)威。正是為了避免這一情形的發(fā)生，也為了強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的作用，法家訴諸了純粹的“力”。這正是法家的奧秘所在，不是因?yàn)榱?duì)規(guī)范人們的行為更為有效，也不是因?yàn)槲镔|(zhì)的缺乏導(dǎo)致了德性之無用，而是因?yàn)樗軌蚓S持權(quán)力的必要。是出于這種考慮法家才訴諸于直接的權(quán)力，而不是因?yàn)槠溆行裕驗(yàn)檎绺ヂ逡恋滤赋龅?，道德良知比?quán)力更有效。