“道可道”章也許是《老子》中最不好解讀的一章。開篇“道可道非常道”猶如一記悶棍，劈頭把人打暈，對(duì)它的理解遂成為一個(gè)老大難問題。近年又有論者提出新說以沖擊傳統(tǒng)讀法，可以說爭(zhēng)議日多。我們?cè)诖藸?zhēng)取“下學(xué)而上達(dá)”，先把文本及句讀確定下來，做一點(diǎn)基礎(chǔ)性的文本疏釋，再深挖文字背后所隱含的思想。

一、文本校釋

“可道”通常釋為可以言說，這本是沒有疑義的。但當(dāng)初疑古派認(rèn)為“道”在老子時(shí)代沒有言說義，并把這當(dāng)作判定《老子》成書于戰(zhàn)國(guó)之后的一個(gè)理由。此說殊為唐突?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·墻有茨》：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”《左傳·僖公二十四年》：“口不道忠信之言為嚚?！薄墩撜Z·憲問》：“夫子自道也?！敝T“道”字皆意為言說，且在老子之前和老子時(shí)代即有此用法。再者，我們應(yīng)注意文本之間的相互詮釋，下文“可名”之“名”(北大漢簡(jiǎn)本作“命”，“名”“命”皆從“口”)，正說明“可道”之“道”意為言說。

不過，古今還有另外一種反對(duì)觀點(diǎn)。元代吳澄、明代朱得之以及現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者王孝魚、趙汀陽、傅浩、高海波、焦國(guó)成等認(rèn)為，“可道”之“道”當(dāng)釋為“遵行”“踐行”“因循”，比如王孝魚先生釋曰：“凡可以遵而行之，為人利用的各種具體的道，就算不得永恒不變、統(tǒng)攝一切的道?！?1)王孝魚：《〈老子衍〉疏證》，《船山學(xué)報(bào)》1985年第2期，第39頁(yè)。這些學(xué)者或論證道的本義是行，或強(qiáng)調(diào)老子思想的實(shí)踐性，其中趙汀陽先生的觀點(diǎn)較有代表性。他認(rèn)為，中國(guó)古代思想家的關(guān)注點(diǎn)在“行”不在“知”，把“可道”解為“可說”，“這種解法把老子博大的形而上學(xué)、政治與道德思想問題收縮為知識(shí)論問題，甚至是神秘主義知識(shí)論問題”。(2)趙汀陽：《道的可能解法與合理解法》，《江海學(xué)刊》2011年第1期，第8頁(yè)。筆者以為，把“可道”解為“可說”，并不必然倒向知識(shí)論；解為“可行”則有一個(gè)關(guān)鍵性疏忽：老子當(dāng)然可以批評(píng)世人遵行的道不是常道，但我們不應(yīng)忘記，他敦促世人“唯道是從”，故常道也是一種可行之道。如果“道可道非常道”意為可行之道不是常道，則此語的效力也會(huì)反彈到常道自身，即一方面呼吁世人踐行常道，一方面又說可行之道不是常道。這一邏輯悖謬表明，把“可道”釋為“可行”是不可行的。

“道可道非常道”自古以來有不同的斷句法，而不同的斷句往往導(dǎo)致不同的理解。其一，具有壓倒性優(yōu)勢(shì)的“道可道，非常道”，其意應(yīng)是：道若可道，即非常道。其二，自唐代成玄英以來，一些人的注疏顯示他們讀若“道，可道非常道”，明代何良俊明確句讀為“道(句)可道非常道(句)名(句)可名非常名(句)”。(3)何良?。骸端挠妖S叢說》卷19，北京：中華書局，1959年，第163頁(yè)。這種斷句法與前一種的意思是一樣的，即可道非常道，潛臺(tái)詞是常道不可道。其三，“道，可道，非常道”，如周生春先生說：“‘道，可道也，非恒道也’可以譯作：道是可以道的，它不是一般的道。”(4)周生春：《帛書〈老子〉道論試探》，《哲學(xué)研究》1992年第6期，第37頁(yè)。此說把“恒”“?！贬尀橐话?，并一反主流觀點(diǎn)，認(rèn)為道是可以言說的。北宋司馬光就已如此理解：“道亦可言道耳，然非常人之所謂道也?！?5)司馬光：《道德真經(jīng)論》卷1，《道藏》第12冊(cè)，北京：文物出版社等，1988年，第262頁(yè)。不過這種理解方式在古今影響式微。

這些不同的句讀，哪種才是合理的呢？參照出土簡(jiǎn)帛(特別是帛甲)，此句當(dāng)校訂為“道可道也非恒道也名可名也非恒名也”。簡(jiǎn)帛多出的虛詞“也”，從形式上提示第二種斷句法不宜采納。剩下兩種斷句法，就要看哪一種準(zhǔn)確把握到了經(jīng)義。先從“恒”“?！比胧?，二字其義雖一，故書當(dāng)作“恒”，且作“恒”更優(yōu)，因?yàn)樗沤^了產(chǎn)生歧義的可能性?！昂恪痹诖吮疽鉃楹憔?，漢代為了避漢文帝劉恒諱，用同義詞“?！碧鎿Q掉《老子》諸“恒”字，結(jié)果有些人的理解出現(xiàn)了方向性錯(cuò)誤。唐代李榮開其端：“非常道者，非是人間常俗之道也?！?6)蒙文通：《道書輯校十種》，成都：巴蜀書社，2001年，第564頁(yè)。南宋廖粹然、清黃文蓮、清汪光緒、清倪元坦、湯川秀樹、洪家義、古棣、郭世銘、何宗思、劉小龍、劉兆英、裘錫圭、郭永秉、鄒曉東等亦將“?！崩斫鉃槠匠?、尋常。今查，郭店楚簡(jiǎn)本無“常”字；帛書兩本、北大漢簡(jiǎn)本區(qū)別著使用“恒”“常”；傳世本無“恒”字。從人們熟知的81章本來看，帛書兩本、漢簡(jiǎn)本諸“?！弊侄汲霈F(xiàn)在第16、52、55章；而從那三章可知，老子從未在“平?！薄捌胀ā薄俺Ｈ恕钡纫饬x上使用過“?！薄?7)另有學(xué)者據(jù)字形生出推測(cè)或想象，如清代俞樾將“常”釋為“尚”(上)，于鬯則讀為“當(dāng)其無”之“當(dāng)(當(dāng))”(參見俞樾：《諸子平議》，北京：中華書局，1954年，第143頁(yè)；于鬯：《香草續(xù)校書》，北京：中華書局，1963年，第2頁(yè))。帛書出，以上諸論自可平息。第三種斷句法卻將“常”誤讀為平常，簡(jiǎn)帛出土后仍然不依“恒”字作解，反而將“恒”也誤釋為平常，實(shí)不可取。(8)此外，徐梵澄先生讀作：“道，可(何)道也？非恒道也？名，可(何)名也？非恒名也？”(徐梵澄：《老子臆解》，北京：中華書局，1988年，第1-3頁(yè))此處徐先生在沒有任何依據(jù)的情況下，將“可”讀為“何”，真可謂臆解。黃樸民先生則斷為：“道可、道非，常道；名可、名非，常名?！?黃樸民、林光華：《老子解讀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第24頁(yè))支離且不通。若將簡(jiǎn)帛考慮進(jìn)來，更意味著“道可、道也非，恒道也”，其不通如此。

至此，我們當(dāng)參照簡(jiǎn)帛，將首句校訂并句讀為“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”。第一個(gè)“道”字，是在一般意義上提及，沒有具體所指；而“恒道”是老子心目中的道。老子想要表述的意思應(yīng)該是明確的：可道之道非恒道，可名之名非恒名(可道之道、恒道才具體有所指)。因此可以說，舊讀無誤，論者對(duì)舊讀的質(zhì)疑及提出的新解難以成立。

我們可以看到，《德經(jīng)》首章(38章)劈頭說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德?！辈坏路接械?，可以說沖決了人們的常識(shí)俗見。而《道經(jīng)》首章劈頭說：“道可道也，非恒道也?！笨傻乐婪呛愕溃蚝愕啦豢傻?，同樣沖擊了人們有關(guān)道的常規(guī)觀念。合而言之，老子想讓世人明白何為真正意義上的道(不道之道)，何為真正意義上的德(不德之德)。(9)不德之德即玄德，有關(guān)論述詳見汪韶軍：《論〈老子〉之“玄德”》，《北京社會(huì)科學(xué)》2014年第2期，第18-23頁(yè)。老子批評(píng)圣知仁義，于是古今多以為他反道德。殊不知，《道德經(jīng)》本來就是在“言道德之意”(《史記·老子韓非列傳》)。老子實(shí)在是想指出，圣知仁義不是真正意義上的道德，并告知世人何為真正意義上的道德?！暗揽傻酪?，非恒道也”“上德不德，是以有德”都出現(xiàn)在首章之首，不知是巧合，抑或有意為之？筆者以為，后者的可能性更大。二語出現(xiàn)在此種特殊位置，皆為點(diǎn)題也。那么，不道之道(即“恒道”)是什么？可道之道又是什么？為什么可道之道不是恒道？恒道既然不可道，老子為什么說了又說？他是如何言說“不可言說者”的？

二、宇宙論或本體論的視角

討論老子之道，需兼顧兩個(gè)視角。從宇宙論角度詮釋“道可道”章，是古今通常做法。作為宇宙本原的道，人們無法通過感官來把握，也難以言詮。這方面老子說了很多，比如14章：“視之而弗見名之曰微，聽之而弗聞名之曰希，捪之而弗得名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不曒，其下不忽，尋尋呵不可名也，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀、無物之象，是謂忽恍。隨而不見其后，迎而不見其首?！?此為筆者參互地上地下諸本校訂而成，因經(jīng)義沒有實(shí)質(zhì)性歧變，為避繁瑣，不出校記)道看不見，摸不著，聽不到；混淪恍惚，無首無尾，非明非暗。老子從人們慣常的感知方式出發(fā)，指明道終非形下之經(jīng)驗(yàn)事物，它是一個(gè)難以把捉、難以名狀的形而上的存在。這樣的道，誠(chéng)如劉笑敢先生所言：“我們不能說道就是甚么，只能說‘道’是那個(gè)不知其為何物的總根源和總根據(jù)的一個(gè)代號(hào)或符號(hào)?！?10)劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》上卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第87頁(yè)。

在老子之前與老子時(shí)代，也有許多政治家、思想家在言說著道，但在他們那里，道主要是一個(gè)倫理政治概念，而老子之道首先是作為世界的本原，由此就多出了他人那里所沒有的形上層面。在此意義上的確可以說，可道之道非恒道。不過，也有學(xué)者(如張祥龍、安樂哲、崔珍晳等)反對(duì)從宇宙論或本體論角度解讀老子道論。鄒曉東先生甚至以《老子》“有物混成”“道之為物”為據(jù)，認(rèn)為老子之道實(shí)為特殊之物，因而是可以言說的(至于此物如何特殊，鄒先生未言及)；并明確反對(duì)熊十力、陳鼓應(yīng)等所代表的將道詮釋為形上實(shí)存的主流觀點(diǎn)。(11)鄒曉東：《〈老子〉詮釋：“道不可言”能走多遠(yuǎn)》，《周易研究》2017年第1期，第71-72頁(yè)。筆者以為，“有物混成”“道之為物”并非認(rèn)真地說道是一物，而只是姑將此形上對(duì)象X稱為“物”以便討論耳。熊十力先生就曾指出：“‘道之為物’，此‘物’字，用為指目此道之詞耳，非謂道果是一物也?！?12)熊十力：《十力語要》，北京：中華書局，1996年，第155頁(yè)。道不是有形有質(zhì)、可以感知的世界萬物中的一分子，而是生養(yǎng)萬物、化育萬物的形上實(shí)存。老子只是勉強(qiáng)用“物”字來說明宛然有這么一個(gè)對(duì)象存在著，我們不能將其理解為形而下的經(jīng)驗(yàn)事物。

三、倫理政治的視角

老子之道不僅是宇宙論概念，更重要的是政治學(xué)、倫理學(xué)概念。老子有宇宙論思想，但這方面的鋪陳是為了進(jìn)一步討論人間世應(yīng)當(dāng)如何“在”。老子講天之道、自然之道，終究是為了指引人間之治道。為此，我們常需在雙關(guān)的意義上來把握老子思想?？梢哉f，可道之道更是當(dāng)時(shí)其他人所言說的道。

我們知道，老莊被稱為道家，乃由于道是其思想中的核心范疇和最高范疇。但這不意味著道是老莊的“專利”。除老莊以外，先秦諸子中的其他流派也在言說著道，只不過各家所謂的道有著不同的內(nèi)涵而已。比如儒家，他們主張“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》)，此“道”指仁義之道、圣人之道或先王之道。墨子出身于儒家，盡管后來另立門戶，他也崇尚“兼王之道”(《墨子·親士》)、“堯舜禹湯文武之道”“圣王之道”(《墨子·尚賢下》)。法家方面，出身于荀子門下的韓非也在大談“明君之道”“人主之道”(《韓非子·主道》)，但其內(nèi)涵是“霸王之道”(《韓非子·初見秦》)。當(dāng)然，我們舉這些例子，并不是說老子把儒、墨、法當(dāng)成了自己的理論對(duì)手，因?yàn)槔献优u(píng)的對(duì)象實(shí)則是傳統(tǒng)。比如，《周禮·地官》規(guī)定大司徒以“六德”(知、仁、圣、義、忠、和)教化萬民，說明圣智仁義等早就被作為德目來加以提倡，不需要等到儒家形成后才被倡導(dǎo)。西周初年以來的禮樂制度，到老子時(shí)代已存在了幾百年之久，老子對(duì)它有深刻理解，其書中的非儒色彩應(yīng)理解為對(duì)傳統(tǒng)的批判。

自從河上公注把可道之道理解為“經(jīng)術(shù)政教之道”以來，古今從這個(gè)角度來詮釋“道可道非常道”的，為數(shù)甚少。元代蘇敬靜云：“老氏生衰周，……見當(dāng)時(shí)禮為忠信之薄而亂之首，若仁若義，若智若信，壹是紛紛，思以清靜無為為化。故有非常道、非常名之言?！?13)劉惟永：《道德真經(jīng)集義》卷4，《道藏》第14冊(cè)，第121頁(yè)。據(jù)筆者所見，劉驥、王樵、岡研子究、魏源、奚侗、楊增新、胡曲園也認(rèn)為可道之道指仁義或禮樂刑政，高亨、黃釗兩位先生則明確到儒墨之道(表述為“儒家式的道”更為合適，因?yàn)槔献俞槍?duì)的是傳統(tǒng))。而高海波先生的下述觀點(diǎn)，除了末句需要商榷以外，倒是非常切合思想發(fā)生的實(shí)情：“老子所關(guān)心的問題是如何超越春秋時(shí)期僵化的禮樂制度、倫理道德，以及政治制度的人為宰制，回到自然、無為、富有創(chuàng)造力的、變動(dòng)不居的道，從而為人類社會(huì)提供新的安身立命基礎(chǔ)。因此，‘道可道，非常道；名可名，非常名’是關(guān)心如何超越具體的人為規(guī)制，從這個(gè)意義上說，將‘道可道’理解為，如果是可以踐行的具體規(guī)范就不是恒常不變的道，更符合老子的問題意識(shí)?！?14)高海波：《〈老子〉“道可道”的一種新的可能詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第3期，第56頁(yè)。

當(dāng)然，也有論者認(rèn)為本章無關(guān)乎“貶儒崇道”：“那些足以標(biāo)明對(duì)手學(xué)術(shù)特征的‘仁’‘義’‘禮’‘法’等等術(shù)語，在‘道可道’章從未出現(xiàn)。作為對(duì)本章的詮釋，將‘經(jīng)術(shù)政教之道’與儒家式‘道德’標(biāo)定為批判對(duì)象，可以說并無直接文本依據(jù)?！?15)鄒曉東：《〈老子〉詮釋：“道不可言”能走多遠(yuǎn)》，《周易研究》2017年第1期，第75頁(yè)。誠(chéng)如論者所質(zhì)疑，本章確未出現(xiàn)仁義禮法等字眼，但考慮到老子思想的理論動(dòng)機(jī)以及哲理在一定程度上的普適性，則倫理政治的詮釋角度是有其合理性的，甚至是必要的。

四、為什么可道之道非恒道？

老子為什么對(duì)可道之道不滿呢？以下討論會(huì)穿插莊子學(xué)派對(duì)儒家的批評(píng)，可以讓我們把問題看得更清楚。

(一)可道之道是固化的，恒道是變動(dòng)不居的

南宋劉驥精辟地指出：“可道可名，猶百家眾技也。各有所長(zhǎng)，時(shí)有所用，不該不遍，非真常也?！?16)劉惟永：《道德真經(jīng)集義》卷2，《道藏》第14冊(cè)，第95頁(yè)?？傻乐?，產(chǎn)生于某一特定時(shí)空；盡管它可能有過效用，但一般說來也只適用于那個(gè)特定時(shí)空，故不能恒。以為道可道，就容易迷信語言文字果能傳承先王之道，然后將只適用于某一特定時(shí)空的先王之道教條化、普遍化，到處推行。

可道之道法傳統(tǒng)，恒道法自然。作為治道的恒道“輔萬物之自然而不敢為”，它只是秉持自然無為的根本大法，不會(huì)預(yù)先設(shè)定治理細(xì)則。恒道是虛的，“以道蒞天下”意味著執(zhí)政者必須“虛而待物”，而不是腦中先入為主地裝滿這樣那樣的治理方案，然后自上而下地去做種種政治實(shí)驗(yàn)。恒道因?yàn)樘摚月鋵?shí)到特定時(shí)空時(shí)，就需要感而后應(yīng)、時(shí)變是守。(17)此道正因?yàn)樘摚啪邆涑綍r(shí)空的普適性，才成其為恒道；而具體到某一時(shí)空時(shí)又能與時(shí)遷移，故它可以說是變易無窮的萬變之道，這種應(yīng)變能力也使它成為恒道(不變則不能恒)。這就是傳世本14章末尾“執(zhí)古之道，以御今之有”，帛書兩本卻作“執(zhí)今之道，以御今之有”的原因所在?！皥?zhí)古之道”可以說是儒家式的做法，“執(zhí)今之道”才是立足當(dāng)下，與時(shí)俱往。西漢就有整理者不明所以，擅將“執(zhí)今之道”妄改為“執(zhí)古之道”，大誤！

《莊子·天運(yùn)》從“時(shí)”的角度來否定仁義禮樂等傳統(tǒng)人為建制的有效性。其核心觀點(diǎn)是，禮義法度需要適時(shí)更易：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處?！苯﹫?zhí)于先圣之道反而會(huì)偏離道。仁人不應(yīng)時(shí)而變，執(zhí)古以匡今，就如同里之丑人“知顰美，而不知顰之所以美”，其結(jié)果是蚊虻負(fù)山、推舟于陸，必不行矣。

先秦其他道家文獻(xiàn)也可證成這一點(diǎn)。《文子·道原》：“夫事生者應(yīng)變而動(dòng)，變生于時(shí)，知時(shí)者無常之行。故道可道，非常道；名可名，非常名?！狈ㄖ贫Y樂應(yīng)該因時(shí)權(quán)變；執(zhí)守先王之法以應(yīng)當(dāng)世，是膠柱鼓瑟，方枘圓鑿，所以《管子·白心》感慨“孰能法無法乎”，而《文子·道德》主張“不法其已成之法，而法其所以為法”。

(二)可道之道是“跡”，恒道是“所以跡”

《老子》沒有提出“所以跡”與“跡”這對(duì)概念，但已有類似觀念，如52章：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”這里強(qiáng)調(diào)“知其子”仍需“守其母”。“所以跡”與“跡”是本與末、體與用、母與子的關(guān)系。執(zhí)著于“跡”，是逐末而忘本。清代魏源釋“道可道非常道”：“非真常者而執(zhí)以為道，則言仁而害仁，尚義而害義，襲禮而害禮，煦煦孑孑詐偽之習(xí)出，而所謂道者弊，而安可常乎？……老子見學(xué)術(shù)日歧，滯有溺跡，思以真常不弊之道救之，故首戒人執(zhí)言說名跡以為道?！?18)魏源：《老子本義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第15-16頁(yè)。這里認(rèn)為仁義禮是“跡”；執(zhí)仁義禮以為道，不僅使真正的道不彰，而且害了仁義禮。

儒家思存先圣之業(yè)，但先圣已經(jīng)死了幾百年甚至上千年(用老子告誡孔子的話來說，“其人與骨皆已朽矣”)，如此則先圣之道上哪兒求取呢？儒家認(rèn)為在他們尊崇的經(jīng)典體系中?！肚f子·天運(yùn)》卻說：“夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”儒家認(rèn)為承載著先王之道的六經(jīng)，在這里被貶為先王之陳跡，也就是說，不是先王之道本身。推開來講，以文字固定下來的都只是陳跡，而不是道本身。道本身處于“所以跡”的層面，它可以外化為“跡”，但我們不可把外化的跡當(dāng)作道本身。

基于“跡”與“所以跡”的區(qū)分，莊子學(xué)派進(jìn)一步認(rèn)為，圣知仁義不過是古人遺留下來的糟粕?！短斓馈菲笆乐F道者”一節(jié)就像莊子學(xué)派(B)與儒者(A)之間的論辯：

A：世之所貴道者，書也。

B：書不過語。

A：語有貴也。語之所貴者，意也。

B：意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也……

可以肯定，這里的“道”并非宇宙論意義上的道，它甚至都不是一個(gè)名詞，“貴道”蓋意為喜談。莊子學(xué)派由書不過語、意不可以言傳兩點(diǎn)推出書不足貴的結(jié)論；書不足貴，實(shí)際要說的是它所承載的先王之道或圣人之道不足貴。緊接著的一節(jié)中，輪扁稱桓公所讀之書不過是“古人之糟粕”，而桓公所讀之書記錄的就是“圣人之言”?！短镒臃健菲斘暮盥犃颂镒臃降囊幌捴?，自謂平生所學(xué)的“圣知之言、仁義之行”是“土埂”。再結(jié)合《天運(yùn)》篇，我們可以推知，莊子學(xué)派不是籠統(tǒng)地反對(duì)貴言傳書，這里的“書”特指儒家類著作。這幾乎是形而下地詮釋了“道可道非常道”，提示我們不要把道家哲學(xué)看得玄之又玄而脫離現(xiàn)實(shí)?！痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》轉(zhuǎn)錄了輪扁斫輪的故事，就引“道可道非常道”作為結(jié)論。

在《文子》那里，我們也可以看到這類思想的回響。《精誠(chéng)》篇曰：“著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，皆其粗也。……末世之學(xué)者，……取成事之跡，跪坐而言之，雖博學(xué)多聞，不免于亂?！薄渡狭x》篇：“誦先王之書，不若聞其言；聞其言，不若得其所以言。故道可道，非常道也；名可名，非常名也?！史ㄖ贫Y樂者，治之具也，非所以為治也?！薄跋韧踔畷迸c“其言”都只是“跡”，因而不如“其所以言”(“所以跡”)。這樣一來，文字記錄與口頭講述承載的所謂先圣之道，就因?yàn)檎Z言文字的缺陷而被否定掉了，顯示出“道可道非常道”一語的巨大解構(gòu)威力。

(三)破除迷信與執(zhí)著

《莊子·逍遙游》指出：“名者，實(shí)之賓也。”名(名言概念)是用來指稱實(shí)(對(duì)象)的，但名畢竟不是實(shí)，名與實(shí)之間往往存在著落差，想做到名副其實(shí)是很難的。老莊可以說是最早意識(shí)到并強(qiáng)調(diào)名實(shí)之間緊張關(guān)系的思想家。據(jù)筆者體會(huì)，語言表述的尷尬在于以下幾個(gè)方面：對(duì)象本身就“妙不可言”，表述者認(rèn)識(shí)理解能力不到位，表述者語言運(yùn)用能力不足，以及語言本身在某些場(chǎng)合的蒼白無力。

但世人往往迷信語言文字的傳達(dá)功能，把書中的影響仿佛之論奉為終極真理。如我們所知，儒家不是不講時(shí)變，時(shí)中、經(jīng)權(quán)也是其基本觀念，表明他們也主張因時(shí)損益。但由于他們信師是古，過分強(qiáng)調(diào)先王之道，就往往走向教條化，時(shí)中、經(jīng)權(quán)等觀念反而被壓抑。《莊子》對(duì)此做了辛辣諷刺?！短爝\(yùn)》篇說：“今而(爾)夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下?！薄捌c狗”是用草扎成的狗，古時(shí)用于祭祀，祭畢即棄去。莊子學(xué)派認(rèn)為，對(duì)待仁義禮樂應(yīng)該像對(duì)待芻狗一樣，事過之后，便可棄置不顧，但世人“豈直過也而去之邪！乃齊(齋)戒以言之，跪坐以進(jìn)之，鼓歌以儛之”(《莊子·在宥》)。遺憾的是，兩千多年后的今天，這種現(xiàn)象每天都還在上演，從中亦可見批評(píng)的必要性。

五、如何言說不可言說者？

道可道非常道，但老子終究還是說了，而且是說了又說。這是否意味著老子本人言行不一、自打耳光呢？有人的確是這么認(rèn)為的，白居易就曾詰問道：“言者不知知者默，此語吾聞?dòng)诶暇Ｈ舻览暇侵?，緣何自著五千文？?19)白居易：《讀〈老子〉》，《白居易集》卷32，北京：中華書局，1979年，第716頁(yè)。這一沿襲至今的詰難其實(shí)是不必要的誤會(huì)。

老子常說道恍兮惚兮、惚兮恍兮、玄之又玄。《莊子·知北游》亦云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！笔艽擞绊懀沤裼中纬闪朔浅?qiáng)勁的把道玄虛化、神秘化的詮釋傾向。人們大多以為，道的玄妙超越了人類語言文字的表意功能，于是道成了“直覺妙悟”的對(duì)象。(20)很多人將《老子》第10章“玄覽”倒過來理解為覽玄、觀道，并以此為據(jù)，大談“玄覽”就是默照。殊不知“玄覽”當(dāng)依簡(jiǎn)帛作“玄鑒”，而“玄鑒”是一個(gè)名詞，只是以鏡喻心。校以出土簡(jiǎn)帛，整句當(dāng)作：“修除玄鑒，能毋有疵乎？”指對(duì)心下功夫，使之無有瑕疵而光明澄澈。也有學(xué)者文本上已改從“玄鑒”，理解上卻仍從“玄覽”。佛教進(jìn)入中國(guó)特別是禪宗形成以后，人們更把老莊的這類言論與南宗禪不立文字的觀念表面上相聯(lián)系，以為老莊與南宗禪都要摒棄語言文字。錢鐘書先生就認(rèn)為老莊徹底否定了語言文字，因而徑直把他們納入“神秘宗”：“責(zé)備語文，實(shí)繁有徒。要莫過于神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。《莊子·秋水》謂‘言之所不能論，意之所不能察致者’，……《老子》開宗明義，勿外斯意。心行處滅，言語道斷也?！?21)錢鐘書：《管錐編》第二冊(cè)，北京：中華書局，1979年，第408頁(yè)。應(yīng)該說，此論只是對(duì)老莊思想的一個(gè)形式觀感，實(shí)際未能深入其內(nèi)，考察老莊為何強(qiáng)調(diào)可道非常道。筆者以為，理解老莊思想，很重要的一點(diǎn)是防止將其神秘化。70章“吾言甚易知也，甚易行也”，可證老子并不認(rèn)為自己所說的有多么玄虛難懂。47章“以見天道”，唐傅奕本與地下諸本一致作“以知天道”，《韓非子》《文子》《淮南子》亦引作“知天道”，下文“其知彌少”又適為上文之總括，可證老子認(rèn)為天道是可知的。老子意在推天道以明人事，那么，如果道不能被認(rèn)知，人們就更不知如何效法于道。這樣一來，老子道論也就無法在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮其指導(dǎo)性作用，從而背離他自己的理論初衷。

有學(xué)者反對(duì)把道說成不可言，認(rèn)為這既與老子自著五千言的事實(shí)相違，也給《老子》的詮釋與研究帶來了無盡的困擾，因?yàn)橹鲝埖啦豢裳詣?shì)必深陷“言說不可言說者”的矛盾之中。對(duì)此，筆者在一定程度上是認(rèn)同的，但他們給出的諸理由不足為據(jù)。比如鄒曉東先生認(rèn)為，道在《老子》實(shí)為特殊之物，而“物”是可以言說的；只是到了《莊子》提出“物物者非物”“道不可言”，才形成“道非一物，不可言說”的觀念；因此，認(rèn)為《老子》之道不可言說，是“以莊解老”的思想史錯(cuò)位。(22)鄒曉東：《〈老子〉詮釋：“道不可言”能走多遠(yuǎn)》，《周易研究》2017年第1期，第70-71頁(yè)。筆者以為，暫且不論老莊之異同，按照鄒先生這一邏輯，莊子既然說“道不可言”，就不應(yīng)該再著書論道，而后世詮釋研究莊子道論之行為的有效性和可信性亦將頃刻化為烏有。鄒先生提出此說的目的本是給《老子》文本及其詮釋打圓場(chǎng)，卻沒想過這一邏輯同樣適用于《莊子》，則他現(xiàn)在又將如何維護(hù)《莊子》文本及其詮釋研究的合法性？更早提出類似觀點(diǎn)的楊嵐、高海波等人也同樣存在這個(gè)問題，而高先生更說：“莊子最終的目的是要讓人明白語言只是‘糟粕’，包括他自己的說話，要想悟道，我們除了靜默以外，不應(yīng)該做別的。”(23)高海波：《〈老子〉“道可道”的一種新的可能詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第3期，第68頁(yè)。從筆者下文即將提到的《莊子》論言默關(guān)系可以看出，這種觀點(diǎn)不能成立，反會(huì)助長(zhǎng)神秘化的解釋傾向。

王弼本《老子》15章：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容……”不可識(shí)，不意味著我們就要放棄經(jīng)驗(yàn)描述；同理，不可道也不意味著我們就該閉嘴不說。我們需要摒棄非黑即白、非此即彼的線性思維方式。那么，如何走出恒道不可言與實(shí)有所言之間的“矛盾”呢？明代沈一貫辯解道：“非終不可道不可名也，道之名之，鮮不失其真常故耳?！?24)沈一貫：《老子通》卷上，明萬歷十五年老莊通合刊本。黃友敬先生的解決方案是將“非”字理解為部分否定：“開頭連用兩個(gè)‘非’字，非者，有所偏離其真實(shí)也，若視為全稱否定，實(shí)是莫大之誤解?！?25)黃友敬：《老子傳真》，福州：海峽文藝出版社，1998年，第7頁(yè)。二說相仿佛，大意都是說，老子并未認(rèn)為道完全不可言說，而只是認(rèn)為人們論道很少能不走樣。其實(shí)，《莊子》已經(jīng)討論到這個(gè)表面上的悖論，《則陽》篇末曰：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道，物之極，言、默不足以載；非言非默，議有所極。”言說與沉默都不足以表達(dá)道，怎么辦？只有言說而又不執(zhí)著于言說，才有可能把握到道。言不盡意是事實(shí)，但語言并非無用。意、言外之意都需要通過言來表達(dá)或暗示。倘若沒有言，默也將失去意義。

由此看來，所謂“不可”，宜理解為“難以”。老子既然不滿于可道之道，思以恒道來救世，那也必須借助言語來闡述，舍此別無它途。如此看來，問題不應(yīng)該是道可否被言說，而是如何去言說？那么，老子是如何言說的呢？有學(xué)者將其言說方式稱為遮詮，如王邦雄先生解釋說：“此由‘可道’‘可名’的遮拔，而彰顯‘常道’‘常名’的自身，在不可說中說，在說它不是什么中說它是什么，由‘遮’而‘詮’，是謂遮詮?！?26)王邦雄：《老子〈道德經(jīng)〉的現(xiàn)代解讀》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2011年，第3頁(yè)。類似的說法，還有“負(fù)底方法”(馮友蘭語)、“反顯法”(陳鼓應(yīng)語)。這有點(diǎn)像通過排除法，來趨近我們的選擇對(duì)象。牟鐘鑒先生亦云：“大道不可言說是指大道的內(nèi)涵不能用普通的敘述性語言正面加以宣示，但不等于不能用啟示性的語言加以指點(diǎn)。例如說：‘什么是母愛？當(dāng)你有了孩子，便會(huì)知道了?！@句話并沒有直接告訴你母愛的內(nèi)涵，但告訴了你懂得母愛的途徑，這便是親身體驗(yàn)。……老子提出真理與語言的關(guān)系，其本意是說明真理需要語言，但不能執(zhí)著于語言，不能拘泥于語言，因?yàn)檎Z言本身不過是表意的工具，它不是真理本身，而且運(yùn)用不當(dāng)還會(huì)掩蓋和歪曲真理?！?27)牟鐘鑒：《老子新說》，北京：金城出版社，2009年，第4頁(yè)。

還有非常重要卻總是不被注意的一點(diǎn)，即說了之后是否自信滿滿地認(rèn)定自己說的才是終極真理？我們可以看到，古今多數(shù)思想流派乃至現(xiàn)實(shí)生活中的多數(shù)人，都有一個(gè)非常要命的問題，即以自我為中心，排斥他者甚至強(qiáng)人從己。老子則否，他經(jīng)常使用“似”“象”“如”“若”“或”等疑似不定之詞，這固然是因?yàn)閷?duì)象難以說清，卻也是以此避免自信滿滿的獨(dú)斷?！肚f子》論道，往往聲明自己是“嘗試言之”“嘗為汝議乎其將”“將為汝言其崖略”，這也是不獨(dú)斷的言說方式。在道家文獻(xiàn)中，我們還會(huì)經(jīng)常遇到在其他學(xué)派那里難得一見的自我反省。《齊物論》就借孔子之口自嘲道：“且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。……丘也與女(汝)皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也?！崩锨f率先垂范，他們從未宣稱自己是真理的占有者；他們推倒權(quán)威，又不把自己立為新的權(quán)威。(28)關(guān)于道家的自嘲與反省，可進(jìn)一步參閱汪韶軍：《作為價(jià)值多元論的莊子齊物論》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期，第46-48頁(yè)。在他們看來，一個(gè)人即使知“道”，也不必老是去說；喋喋不休、強(qiáng)人從己者便是不知“道”，此即《老子》56章所言：“知之者弗言，言之者弗知。”《莊子·齊物論》“夫大道不稱，大辯不言，……孰知不言之辯，不道之道？”“已而不知其然，謂之道”，《在宥》篇“渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之”，意思也是說，真正與道冥合為一的人甚至不知道自己原來持守著道；反過來，自以為達(dá)道，就證明還沒有達(dá)到道的境界。(29)周生春先生有一較為獨(dú)特的觀點(diǎn)，他首先肯定道可以言說，又強(qiáng)調(diào)道有不可言說的一面；“無名”便是道之無形可見、不可知、不可言說的一面，“有名”則是道之有形跡可循、可理解、可言說的一面(“名”指形名之名、名相之名，有形有名故可言詮)。為解決可以言說與不可言說之間的矛盾，周先生還把天之道、人之道歸為可名之道，并認(rèn)為在它們之外還有作為本體的不可名之道。(參見周生春：《帛書〈老子〉道論試探》，《哲學(xué)研究》1992年第6期，第36-40頁(yè))但是，周先生說道既可名又不可名時(shí)，道是一；區(qū)分可名之道與不可名之道時(shí)，道就似乎不止一個(gè)了。而筆者以為，老子也是推天道以明人事的思路，他所說的道誠(chéng)然富于包孕性，我們可以從不同角度、不同層面來觀照，但不宜說天之道以外還有作為本體的道。另外，《管子·心術(shù)上》：“物固有形，形固有名，……以其形，因?yàn)橹?。”這是認(rèn)為質(zhì)實(shí)的物有形跡可按，故可用名言概念界定清楚，后來就發(fā)展出追求確定性、名實(shí)相符的形名思想。物、名的確定性，換個(gè)角度看，也就是其有限性。而大道不是形下的經(jīng)驗(yàn)事物，它具有無限性、不確定性，故無以名狀，難以言詮。也就是說，語言可以有效地界定現(xiàn)象界事物，但面對(duì)超越現(xiàn)象的本體，語言就暴露出了有限性與有效性問題。老子描述道時(shí)，總給我們一種恍惚難言的感覺，不過細(xì)想之下，那種惚兮恍兮、恍兮惚兮的模糊性，不正是道與物的一個(gè)重大差別嗎？老子再三強(qiáng)調(diào)道的恍惚特性，又何嘗不是在用語言指引我們從差別上認(rèn)識(shí)道呢？更何況，那種模糊還是一種可以容納新見解、新發(fā)展的模糊。(以上是筆者經(jīng)匿名評(píng)審專家提醒后所做的增補(bǔ)，特此致謝！)

綜上，“道可道非常道”在否定可道之道的基礎(chǔ)上，推出恒道。老子意圖警示世人，語言文字的表意功能是有限的；既然如此，世人當(dāng)知恒道不在言辭，故不應(yīng)尋言滯句(包括老子所言)，更不該把固化在其中的傳統(tǒng)政治文化加以教條化以自縛縛他，使天下人淪為“轅下之駒”。筆者又把恒道表述為“不道之道”，一方面是在實(shí)然層面陳述恒道難以言詮的事實(shí)；另一方面是在應(yīng)然層面強(qiáng)調(diào)，正如“不德”是不自以為有德，“不道”是不自以為達(dá)道?！安坏馈薄安坏隆辈攀钦嬲饬x上的道德，如此方能虛而待物，不至于強(qiáng)人從己。