自哲學(xué)成為近代大學(xué)分科體系中的“一門”學(xué)科以來，最具哲學(xué)性的問題莫過于：哲學(xué)是什么？ 從笛卡爾關(guān)于哲學(xué)(形而上學(xué))與諸學(xué)科關(guān)系的“知識之樹”的裁定，到康德對“自在之物”與“現(xiàn)象”的界劃；從黑格爾絕對哲學(xué)“自在自為”的運(yùn)演，到馬克思關(guān)于“解釋世界”與“改造世界”的判決，再到維特根斯坦哲學(xué)就是“清理語言的誤用”的定位，哲學(xué)始終在不斷地“回行”(step back)之中，經(jīng)受著這個問題的反復(fù)到來：哲學(xué)，它究竟是什么？正是這個回響在一切哲學(xué)深處的聲音，成就了近現(xiàn)代西方哲學(xué)的千姿百態(tài)。然而，不管philosophy在近現(xiàn)代如何千姿百態(tài)，只要它僅僅作為一門學(xué)科(science)來照面，就已經(jīng)命運(yùn)性地被籌劃進(jìn)science的本質(zhì)中去了。這意味著，作為一門學(xué)科，philosophy已然將其學(xué)科的意向、訴求、規(guī)范和運(yùn)思方式、概念系統(tǒng)等一切方面，先行納入了science的存在范式，就是說，龜縮在學(xué)科范式的空間內(nèi)“存在”。其實(shí)，當(dāng)被黑格爾譽(yù)為哲學(xué)史上的“英雄人物”笛卡爾說：哲學(xué)雖然“經(jīng)過千百年來最杰出的能人鉆研，卻沒有一點(diǎn)不在爭論中，因而沒有一點(diǎn)不是可疑的”，(1)參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第8頁。因而通過懷疑的方法，最終找到“我思故我在”的“阿基米德點(diǎn)”的時候，哲學(xué)便已形成自身“學(xué)科化”的根本態(tài)勢，繼而演繹為近現(xiàn)代哲學(xué)的主旋律。這個主旋律不僅在以康德—黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)那里鳴響，而且在近代英美的邏輯實(shí)證主義、科學(xué)哲學(xué)以及語言哲學(xué)那里轟鳴，甚至在胡塞爾的“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”那里，也還在幽幽回蕩。

處身于這樣的“解釋學(xué)處境”中，海德格爾對哲學(xué)的規(guī)定卓爾不群，越出“學(xué)科”范式的視域，開顯出“生存論”的思想—空間。

一、當(dāng)哲學(xué)作為愛—智(Philo-sophia)

眾所周知，海德格爾好發(fā)驚人之語。什么“在我們這個最激發(fā)思的時代，最激發(fā)思的東西顯現(xiàn)在：我們尚不會思”啦，什么“凡真正地談?wù)摕o，總是不同凡響的”啦，什么“語言是語言，語言說話”啦，什么“我們將自身置入哲學(xué)對詩歌的關(guān)系中，這就叫懂得哲學(xué)的本質(zhì)”啦。這些驚人之語仿佛天馬行空般地沖撞著我們的“共識”，讓我們不知所措。但如果我們不止步于這些驚人之語的表達(dá)—面，而是震碎其表達(dá)性外殼，立刻就會被牽引進(jìn)由這些表達(dá)性外殼庇護(hù)著的巨大思想—空間。

“哲學(xué)是一種出類拔萃的生成論現(xiàn)象。”(2)從譯文的表達(dá)面看，中譯是基本“準(zhǔn)確的”。中譯見海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京：華夏出版社，2012年，第50頁。所謂“基本上”是說，若按國內(nèi)學(xué)界通行的翻譯，existenzielles(existentiell)譯為“生存的”而非“生存論的”。若依海德格爾的“路標(biāo)”而言，從1927年的《存在與時間》開始，海德格爾嚴(yán)格區(qū)分了existenziell(生存上的)與existenzial(生存論上的)(參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁)，這兩個詞遂成為海氏的專門術(shù)語。按這種理解，這個句子就應(yīng)該譯為“哲學(xué)是一種(出類拔萃的)生存現(xiàn)象”。然而，第一，以一個后來文本的術(shù)語(1927年)，去定位一個在前的文本術(shù)語(1921年)，雖然合情合理，卻并不具有“演繹的正確”。第二，按《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》一書的書末術(shù)語對照，我們可以發(fā)現(xiàn)海德格爾使用了一對不同于《存在與時間》的術(shù)語，即existenzail(生存的)與existenziell(生存論的)，而非后來的existenziell與existenzial。換句話說，只是到了《存在與時間》，existenziell才作為“生存的”而對應(yīng)于existenzial(生存論的)。(關(guān)于這對術(shù)語的相關(guān)學(xué)術(shù)梳理，可參見Theodore Kisiel，The Genesis of Heidegger's “Being and Time”, Berkeley: University of California Press,1995, p.496.)第三，其實(shí)，無論將existenziell譯為“生存上的”還是“生存論的”，我們都總是已經(jīng)活動在《存在與時間》的視軌之中了。因此，我們之所以把existenziell譯為“生存論的”，并不是來自上述兩個學(xué)術(shù)理由，而是源于更嚴(yán)格的思想性裁定：哲學(xué)，不是在“生存上”而是在“生存論上”，才可能談得上“出類拔萃”。這正是本文要去展開的論題。這是海德格爾在《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中的一句驚人之語。就表達(dá)而言，這句話說的無非是：1.哲學(xué)是一種生存論現(xiàn)象；2.這種生存論現(xiàn)象是出類拔萃的?！俺鲱惏屋汀?，乃一個形容詞修飾語，而 “生存”或“生存論”是海德格爾的“專門術(shù)語”。作為概念性的表—達(dá)，整個句子的語義重音顯然落在“生存論現(xiàn)象”和“出類拔萃”上。

海德格爾說哲學(xué)是一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象，至少蘊(yùn)含兩層意思。第一，哲學(xué)作為一種生存論現(xiàn)象，說的遠(yuǎn)不單單是作為一門“學(xué)科”的哲學(xué)。作為現(xiàn)代大學(xué)里與其他諸學(xué)科比肩并列的一門學(xué)科，哲學(xué)并沒有眾多哲學(xué)專家們通常自以為是的那種優(yōu)先地位，因?yàn)橹灰恰耙婚T學(xué)科”，它就勢必像其他所有學(xué)科一樣，被自己學(xué)科的對象域所限定，即使我們賦予它“普遍必然”“科學(xué)之科學(xué)”“科學(xué)之基礎(chǔ)”等崇高的定位也如此。那這是不是說，在學(xué)科林立的大學(xué)中給予哲學(xué)的頭銜還不夠高？不。如海德格爾所說，只要“將哲學(xué)與科學(xué)進(jìn)行比較就是對其本質(zhì)的不合理的貶損”，“僅僅將哲學(xué)估價為科學(xué)的典范這一點(diǎn)，就已經(jīng)是對其最內(nèi)在的本質(zhì)之最致命的貶低”。(3)海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，趙衛(wèi)國譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第5、4頁。換言之，只要Philo-sophia(愛—智)蛻變?yōu)檎堋獙W(xué)，即哲學(xué)僅僅以“一門學(xué)科”的方式出場，那么，Philosophia“最內(nèi)在的本質(zhì)”就已經(jīng)受到“最致命的貶低”。可是，這個“最內(nèi)在的本質(zhì)”是什么呢？這個追問把我們帶入事情的第二個位面：哲學(xué)，怎么可能是一種“出類拔萃的生存論現(xiàn)象”？

按理說，所有的學(xué)科歸根結(jié)底都?xì)w屬于作為“此在之生存”的“去存在”(Zu sein)，故而都是“一種生存論現(xiàn)象”。但盡管如此，諸學(xué)科由于占有各自不同的對象域，其根本的學(xué)科意向便勢必構(gòu)成互不染指的現(xiàn)成存在者領(lǐng)域。這意味著，包括作為“一門學(xué)科”的哲學(xué)在內(nèi)的諸學(xué)科，本質(zhì)上都是在現(xiàn)成存在者的位面上勞作的。既然這樣，接踵而至的問題當(dāng)然就是：哲學(xué)憑什么升格為一種“出類拔萃”的生存論現(xiàn)象？難道物理學(xué)、數(shù)學(xué)等不出類拔萃？難道歷史學(xué)、法學(xué)等不出類拔萃？難道這說穿了不過只是一種企圖凌駕于諸學(xué)科之上的“哲學(xué)—自戀”？

“出類拔萃”這里并不是類似大學(xué)等級排名的那種淺顯評價，仿佛哲學(xué)家海德格爾私自將哲學(xué)作了一種自戀性的拔高似的，毋寧說，作為對智慧之熱愛，哲學(xué)必然也必須出類拔萃，因?yàn)閮H當(dāng)它出類—拔萃之際，它才本真地“存在”。這就是說，“出類拔萃”說的不是與諸學(xué)科相比哲學(xué)最優(yōu)秀，而是說哲學(xué)只能以出類拔萃的方式存在。所謂哲學(xué)“最內(nèi)在的本質(zhì)”，說的就是這種別具一格的存在方式。但這究竟是一種怎樣的存在方式呢？很多事情的秘密都保藏在詞語命名著的“說話”之中。如果我們問：什么是哲學(xué)？答曰：哲學(xué)根本上就是愛—智(Philo-sophia)。這個標(biāo)準(zhǔn)答案必然引發(fā)進(jìn)一步的追問：這個被喜愛的“智慧”又是什么呢？這樣的發(fā)問是順理成章的，因?yàn)橹腔鬯坪鯚o論如何都必須是個“什么”，否則人們的喜愛或追逐便會由于沒有坐實(shí)的對象而流于空洞。

可吊詭的是，如此這般“普遍有效的”問之方式，在“智慧”這里卻陷于癱瘓。說得更狠點(diǎn)，這種“什么是什么”的空間—對象化的追問方式，其本身就是非—智慧的，盡管它可能是“高智商的”。(4)“智力商數(shù)”(Intelligence Quotient)，原本就是一種現(xiàn)成的“量”的規(guī)定。我們說這個人的智商是120，那個人的智商是160，其前提必定是某種“歷史性”的共同標(biāo)準(zhǔn)(如現(xiàn)當(dāng)代的數(shù)理邏輯能力，中國古代的琴棋書畫能力，乃至于過目不忘的記憶能力等等，都可以充當(dāng)智商標(biāo)準(zhǔn))，已經(jīng)不證自明地現(xiàn)成擺在那里，否則便談不上什么120或者160。然，真正值得追問的卻并非這種量的規(guī)定，而恰恰是那個先行被假定為不證自明但實(shí)質(zhì)上卻是最晦暗的“智慧”本身。因此，通常所謂智商，其實(shí)并未觸及“智慧本身”?！胺恰腔鄣摹辈皇且粋€價值上的貶義詞，它說的不是“愚笨的”或“低智商的”，“高智商的”也完全可能是無—智慧的?！胺恰腔鄣摹闭f的是：從智慧派生而來的。這種對象化的非—智慧式的問之方式之所以是派生的，是因?yàn)樗鳛樽穯枺黄鹗直阋言诒举|(zhì)上預(yù)定了答案：只要我們以“智慧是什么”的方式發(fā)問，就總已先行假定了智慧是某種現(xiàn)成的“什么”之答案，或者說，這種追問方式總是使得被問及的東西，被默默作為了這樣那樣的現(xiàn)在—對象性存在，無論這種現(xiàn)在—對象性存在具體“是什么”，包括“是”那種空虛的“什么都不是”的“什么”。但智慧之成其為智慧，首先以及根本上就在于：它非但無論如何都不是任何意義上的“現(xiàn)在—什么”，而且恰好是對任何這類對象性的現(xiàn)在—什么的“越出”，從而為這些現(xiàn)成性的什么“奠基”。這就是說，我們其實(shí)始終都不可能將“智慧”作為任何現(xiàn)在—對象性的什么來“把握”。于是，Philo-sophia(愛—智)作為哲學(xué)踏空了，或者說，哲學(xué)就其為Philosophia(愛智之學(xué))而靜默不語。

二、形而上學(xué)(Meta-physica)的訴說

然而，當(dāng)哲學(xué)緘默之際，“形而上學(xué)”(Metaphysica)卻開始說話。Metaphysica，這個詞最初只具有一種編撰學(xué)的意義。在亞里士多德時代并沒有這個詞，到公元前60年，安德洛尼可(Andronicus)編撰亞氏遺著時，先將關(guān)于自然的可感覺運(yùn)動變化的事物的著作編在一起，命名為《物理學(xué)》，而把現(xiàn)在所謂《形而上學(xué)》的各篇章放在《物理學(xué)》之后，并集合在一部書內(nèi)，取名為Metaphysika，即今天我們所謂的《形而上學(xué)》。筆者這里無意也無力去討論圍繞這個詞的相關(guān)詞源學(xué)問題，我們關(guān)注的是由這個詞本身蘊(yùn)含著的“自我介紹”。

Meta-physics，這個詞本身在說話：詞干physics說的是研究事物具體可感知的形態(tài)變化的“物理學(xué)”，詞頭Meta說著“在……之后”?？蛇@只是Meta-physics這個詞的純粹編纂學(xué)層面的意思。這種由純粹字面意思而來的“我們稱之為‘形而上學(xué)’的東西，只是一個讓我們不知所措的術(shù)語，一個應(yīng)對窘境的標(biāo)號，一個純粹技術(shù)性的頭銜，在內(nèi)容方面根本無所言表”。(5)參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第57頁。所謂“應(yīng)對窘境”是說，“亞里士多德著作的編排者們，無法將這些論文(即《形而上學(xué)》——引注)屈尊到學(xué)院哲學(xué)所劃分的三門學(xué)科(即邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)——引注)中的某一門，基于哲學(xué)三門學(xué)科牢不可破的狀況，人們無法接納亞里士多德稱之為真正的哲學(xué)的這部著作。亞里士多德真正的哲學(xué)反而產(chǎn)生了窘境”。參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第56-57頁。隨后，這個純粹的“技術(shù)性含義”便逐漸“被指派給了一種內(nèi)容性含義”，“變成了‘轉(zhuǎn)變’的含義，變成了‘離開某物而轉(zhuǎn)向他物’‘從某物越向另一個’的含義”；由此，Meta便具有了諸如“是……的基礎(chǔ)”或“超越……”這樣的含義，而Meta-physics也完成了從physics向另一種存在者即“一般存在者或真正的存在者”的轉(zhuǎn)變，就是說“形而上學(xué)變成了居于感性事物之上的東西之知識的頭銜，用于超感事物的科學(xué)或知識”；終于，Metaphysics演變成了“真正的哲學(xué)”或“第一哲學(xué)”的名稱。自此以后，哲學(xué)，作為愛—智的哲學(xué)，便最終落戶于這種意義上的形而上學(xué)地帶上。海德格爾寫道：“這種轉(zhuǎn)變完全不是隨隨便便的，這件事決定了某種本質(zhì)性的東西——真正的哲學(xué)在西方的命運(yùn)。”(6)海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第58、59頁。其實(shí)，“這個轉(zhuǎn)變”豈止止步于“哲學(xué)在西方的命運(yùn)”，這種命運(yùn)在現(xiàn)代中國的“白話文運(yùn)動”中強(qiáng)有力地綿延：我們在將Philo-sophia轉(zhuǎn)渡為歸屬于眾學(xué)科之一的作為“愛智之—學(xué)”的“哲—學(xué)”之中、并在將Meta-physica 轉(zhuǎn)渡為對應(yīng)于“形而下—器”的“形而上—學(xué)”之中見證并維持著這種綿延。(7)“翻譯”從來就不是單純的技術(shù)性營生，而是始終走在民族—此在之“共在”生存之道的綿延上。據(jù)說是明治時期的日本人井上哲次郎根據(jù)《易經(jīng)·系辭》中的“形而上者為之道，形而下者為之器”，首先將metaphysics譯為“形而上學(xué)”的。嚴(yán)復(fù)引入此詞時，曾將之譯為“玄學(xué)”，未被接受。其實(shí)，“形而上學(xué)”也好，“玄學(xué)”也罷，關(guān)鍵點(diǎn)與其說在于它們的“能指—所指”的表—達(dá)系統(tǒng)，不如說在于metaphysics一旦作為“形而上學(xué)”或“玄學(xué)”出場，我們便已經(jīng)纏繞進(jìn)道—器、氣—理、陰—陽、有形—無形等等的思考和言說空—間中去了，也就是說，纏繞進(jìn)我們民族獨(dú)特的在世共在之生存的方式中去了，盡管在筆者看來，不僅將metaphysics領(lǐng)會為“形而上學(xué)”優(yōu)先于“玄學(xué)”，而且將之領(lǐng)會為“玄—學(xué)”甚至是“錯誤的”，因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，meta-physics恰恰不是玄(黑、虛)之學(xué)，而是“明”“實(shí)”之學(xué)。

這樣一來，哲學(xué)作為形而上學(xué)，似乎便順理成章地是“出類拔萃”的：形而上—學(xué)越出了一切感性的、有形的、特殊的實(shí)存事物的領(lǐng)域，而將目光轉(zhuǎn)投向了超感性的、無形的、無限的更高存在者的領(lǐng)域(比如神、不死的靈魂)，前者為“出類”，后者為“拔萃”。但是，作為形而上學(xué)的哲學(xué)，果真因?yàn)槠涑龊蹩筛杏蚨胗诔杏虮愠鲱悺屋土藛?？且不論可感域與超感域的區(qū)分是否合理，這樣的出—類實(shí)質(zhì)上不過是相互—出類而已，何來“拔萃”？何以可能“拔萃”？換言之，Meta是出類，但不過是出此類而入彼類，即不過是“作為”彼類的此類而已；而這個彼類與此類一樣，都屬于“存在者”之類，雖然是超感性的、普遍的和彼岸的存在者。對于這種“出類”，海德格爾徑直判決為：“形而上的東西(神、不死的靈魂)作為一種現(xiàn)存的、盡管更高的存在者”，“現(xiàn)在所討論的是根本原則性的，即超感事物或形而上學(xué)的東西，是其他存在者之中的某個存在者的領(lǐng)域。形而上學(xué)由此降到了與諸科學(xué)或?qū)嵺`—技術(shù)性知識中的其他關(guān)于存在者的知識同等級別，區(qū)別只在于，這種存在者是某種較高的東西，它居于……之上，在彼岸，trans(超出)”；而Meta則“不再表示思想和認(rèn)識的一種獨(dú)特朝向(a particular orientation)，對于日常思想或追問的一種特有的回轉(zhuǎn)，而只是那居于其他存在者后面或上面的存在者之地點(diǎn)和秩序的標(biāo)號。而整體——這些超感事物和那些感性事物——以某種方式都是均等地現(xiàn)存著的……哲學(xué)活動是一種自足的根本朝向……形而上學(xué)被同化和膚淺化到日常知識水準(zhǔn)，只不過它討論的是超感事物”。(8)海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第62、65頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics： World, Finitude, Solitude, trans. by William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp.43-44.這幾段文字將Metaphysics這個詞帶向了“說話”：在Metaphysics這里，發(fā)生著且不斷重新發(fā)生著一個Meta與physics的“之間”，此“之間”實(shí)際上就是海德格爾力圖以“存在論差異”這個名稱所力圖說出的東西；而所謂“表示思想和認(rèn)識的一種獨(dú)特朝向”以及“一種特有的回轉(zhuǎn)”等等，無非是說，Meta之“出類”，絕不是由諸如感性到超感性、由有形到無形、由特殊到普遍、由此類到彼類等等的出類，而是以Meta與physics“之間”的方式，突入存在論差異之深淵(Ab-grund)地帶的出類。(9)“存在論差異”問題，乃是一個大且深的專題，這里只能指出最起碼的東西。所謂“存在論差異”(Die ontologische Differenz)，一般可表述為：存在不是存在者，存在者亦不是存在。但正如海德格爾所深刻洞察到的那樣，這種領(lǐng)會仍然停留在“傳統(tǒng)形而上學(xué)語言內(nèi)”，亦即安坐在“作為表象著和設(shè)定著的語言”的牢籠內(nèi)。(參見海德格爾：《同一與差異》，孫周興、 陳小文譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第55頁。)當(dāng)我們說“存在不是存在者”之際，主詞“存在”總已經(jīng)被這樣那樣地“存在者化”了，雖然恰好是以“存在”的名義，因?yàn)椤按嬖凇弊鳛椤爸髟~”，不僅仍然是“作為表象著和設(shè)定著的語言”，而且作為與“賓詞”相呼應(yīng)或相匹配的“主詞”，它必須先行“存在者化”，否則句子“存在不是存在者”甚至不能贏獲自己的“語義場”！所以，“存在論差異”說的不是兩種不同東西之間的差異，而是說的“差異本身”(difference as such)，并且正是這個“差異本身”，才使得“存在不是存在者”這樣表象著的言說成為可能。按照海德格爾，“更好的說法：從差異而來進(jìn)入有待思的東西中：差異之為差異。被遺忘狀態(tài)歸屬于差異之為差異。它(差異)保持隱匿和扣留。遮蔽是澄明之為澄明的遮蔽，也即本有的遮蔽”。(海德格爾：《同一與差異》，第55頁，注釋11。)如果這種差異作為“源在—發(fā)生”(Ereignis)始終扣留著自身，那便意味著，我們不可能通過對象性反思—概念的目光去把—捉它，而只能在思—詩的位面迎接它，經(jīng)受它。

如若Philo-sophia源始地說著熱愛或追求智慧，那么如前所說，此智慧就既不是知識也不是智商，因?yàn)楹髢烧弑举|(zhì)上朝向并最終歸屬于對象性的現(xiàn)成存在者領(lǐng)域；而智慧作為哲學(xué)、哲學(xué)作為形而上學(xué)，乃是思想和認(rèn)識的一種“獨(dú)特朝向”，一種“自足的根本朝向”。但問題又來了：這是一種怎樣獨(dú)特的、自足的根本性朝向呢？作為“一種”朝向，它有什么資格竟敢在眾多朝向中與眾不同？它又憑什么獨(dú)占智慧、乃至干脆就是智慧之發(fā)動本身？這些尖銳的問題再次將我們帶回到作為“第一哲學(xué)”的Meta-physics那里，因?yàn)槟荕eta還在說話。

這個Meta究竟在說著什么呢？在Meta-physics這個詞語中，正是這個Meta的羼入，把我們拽進(jìn)了所謂“不知所措”的“應(yīng)對窘境”： 我們在physics所意向的地帶上將Meta-physics安頓為Metaphysics，這表明我們實(shí)際上對Meta-physics“不知所措”，因?yàn)檫@不過是以physics的既定圖式去同構(gòu)Meta-physics。但這種“不知所措”本身畢竟贏獲了Metaphysic，就是說，Metaphysic畢竟“應(yīng)對”了Meta-physics顯現(xiàn)出的“窘境”。更具體地講，若physics說的是“自然的可感的”事物域，那么Meta似乎就應(yīng)該邏輯地意指相對于physics的“超感事物域”，如第一推動者、神、不死的靈魂、彼岸的存在者、最高的普遍者等等；于是，Meta-physics便理所當(dāng)然地被安頓為Metaphysics?？蛇@樣一來，我們實(shí)質(zhì)上就完全是在physics的視域內(nèi)去領(lǐng)會Meta-physics，就是說，使后者尚未開始便先行塌縮成了前者。而且，更深的“窘境”還在于，“超感事物域”其實(shí)不過是“可感事物域”的褫奪狀態(tài)，正如“無形”以“有形”或“無意識”以“意識”為存在的前提一樣，“超感事物域”本質(zhì)上也以“可感事物域”為存在的前提：只有當(dāng)“可感事物域”預(yù)先被給予之際，才有作為“可感事物域”之反射物的所謂“超感事物域”。這意味著，盡管后者看起來很“高大上”，但由于抹去了Meta與physics之間的那個時間性的裂隙，故而仍不過是一種空間表象性的現(xiàn)成東西。海德格爾將這種從Meta-physics向Metaphysics的衰變，稱為“傳統(tǒng)形而上學(xué)—概念的膚淺化”。(10)參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第62頁。這里說的“膚淺化”，不能簡單地等同于一種價值性的貶損，毋寧說，它更是揭蔽出由Meta-physics向physics地帶的墜落，而此墜落就是“形而上學(xué)—概念的膚淺化”，因?yàn)樗诒尾鼋Y(jié)了Meta本身的訴說。Meta之為Meta，無論它說著什么，說的都不是包括“超感事物域”在內(nèi)的任何可能的對象—現(xiàn)成性的什么。從根本上講，Meta乃一個深淵(Abgrund)，一個存在(Sein)之深淵，一個時間性(zeitigen)之深淵。換句話講，這個Meta之深淵，說著的絕不是任何對象—現(xiàn)成性的東西，而是說著那到時性的發(fā)生本身，亦即召喚著那從時間的深處不斷襲向我們的超越—發(fā)生本身；或者說，Meta-physics中的Meta，始終只在“生存論”上說話。

作為一門學(xué)科，哲學(xué)當(dāng)然有自己獨(dú)特的對象域(如不同的“部門哲學(xué)”)和專門的知識系統(tǒng)(如“共識的”抑或“對立的”通識性以及專題性的知識譜系)。然，正如海德格爾深刻指出的那樣：“世界之本質(zhì)的哲學(xué)知識，不是或根本不是對某種現(xiàn)存事物的獲悉，而是以一種有明確指向的追問，在理解過程中對某物的展開，作為追問，根本不讓被追問的東西成為現(xiàn)存的事物。”(11)海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第416頁。哲學(xué)“不僅沒有什么對象現(xiàn)成在手，而且哲學(xué)根本就沒有對象，哲學(xué)是一種發(fā)生，這種發(fā)生任何時候都必須為它自身重新奮力際會存在”。(12)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第101頁。譯文參照英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven: Yale University Press, 2014, p.93.這就是說，無論哲學(xué)怎樣劃分自己的部門哲學(xué)，也無論哲學(xué)表—現(xiàn)為什么樣的知識形態(tài)，在追問中方才是其所是的哲學(xué)，其活動的根本意向就在于“不讓被追問的東西成為現(xiàn)存的事物”,就在于“為它自身重新奮力際會存在”。就是這種“不讓”以及“重新奮力”，在否定著的肯定之雙重方式中向我們講話：哲學(xué)始終不讓自身止步于任何可能的現(xiàn)成狀態(tài)，不管這種現(xiàn)成的東西是不死的靈魂還是超驗(yàn)的諸神、是可感的還是不可感的、是經(jīng)驗(yàn)的還是先驗(yàn)的；這又意味著，哲學(xué)作為愛智，始終只能重新奮力翻新其存在，因?yàn)橹挥挟?dāng)它勞作于翻耕其存在之際，方才有“愛—智”(Philo-sophia)這回事情發(fā)生。由此可見，哲學(xué)的這種“始終不讓”絕非一種空洞的阻止，絕非只是守在門口不讓進(jìn)，恰恰相反，它以深徹滲透從而解構(gòu)一切現(xiàn)成存在的方式“始終不讓”，從而不斷立身于奮力翻新自身的存在之中，并由此開啟著那種所謂“開端性的完成”。(13)參見海德格爾：《通往語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第7頁。

所以，源始位面的哲學(xué)，即作為Philo-sophia本真的哲學(xué)，就是不斷從Meta-physics中那個physics的位置奮起的學(xué)—問，而這也就是從墜落為現(xiàn)成存在中崛起的那個Meta本身。對此，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中指點(diǎn)道：“在希臘語中，‘越過’‘超出’就叫meta。對存在者本身的哲學(xué)追問就是meta ta phusika(在自然物之后)；這個追問問出存在者之外去，這就是形而上學(xué)。”(14)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第21頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp.177-178.顯然，這個在physics“之后”的Meta，絕不是在流俗時間或編纂學(xué)位面上的“之后”，正相反，作為越過、超出本身，這個Meta意指著時間性的總是“已經(jīng)—尚未著”之“到來”的綻出本身，(15)參見海德格爾：《存在與時間》，第444頁。故而意指著對于physics的始終“先行”，意指著超越的實(shí)行本身；而這種超越之發(fā)動，以追問為其基本方式，但這種追問不是對任何現(xiàn)成存在者發(fā)問，更不是在命題性的表述后面打個問號；作為“哲學(xué)之追問”，乃是真正徹底的追問，因?yàn)樗穯枴按嬖谡弑旧怼?，亦即“問出一切存在者之外去”，從而引—動“越過”“超出”的來臨。這，便是作為“第一哲學(xué)”或“真正的哲學(xué)”的Meta-physics。因此，這種源始位面的哲學(xué)，“能夠啟動—存在”“通過對先前封閉了的存在實(shí)行知著的奮爭，讓之作為存在者的存在顯現(xiàn)出來”。(16)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第192-193頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp.177-178.這等于是說，哲學(xué)作為一種與眾不同的生存活動，就是“行”這種“知著的奮爭”，行這個Meta本身，亦即行此始終“已經(jīng)—尚未著”的超越本身；而這又等于說，真正的即源始位面的哲學(xué)勞作，不會發(fā)生在現(xiàn)成的“存在者”地帶，它始終只在“生存論上”說話。

在“哲學(xué)”名義下的一切對象性的分類形態(tài)以及所有不同的知識形態(tài)，就其自身已然成型而言，均不過是其非本真的或衰變的形態(tài)，是行Meta的哲思冷卻后留存的“遺產(chǎn)”或海德格爾說的“路標(biāo)”。所以，即使我們的哲學(xué)史知識武裝到牙齒，即使我們的轉(zhuǎn)述、復(fù)述、翻譯等等精確到小數(shù)點(diǎn)后第N位，甚至即使我們長年累月地攻讀大哲學(xué)家的著作，所有這些都擔(dān)保不了也不可能擔(dān)保我們處身在哲學(xué)性的生存中。如果哲學(xué)本質(zhì)上就是它的Meta，而且只有在行此Meta之際方才成其所是，那便意味著，哲學(xué)本質(zhì)上不能安頓于任何現(xiàn)成化領(lǐng)域，不能裹足于任何知識形態(tài)和概念系統(tǒng)，包括哲學(xué)自己的諸歷史形態(tài)和范疇體系，盡管總會路過它們。海德格爾說：“哲學(xué)活動只有在達(dá)乎話語的地方才是活生生的。”(17)參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第415頁。譯文參照英文版作了改動。參見Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, p.291.只有當(dāng)我們奮起于現(xiàn)成性之際，突破概念的表達(dá)性之際，就是說，只有當(dāng)我們經(jīng)過“問出存在者之外去”的“回行”(step back)，(18)參見海德格爾：《同一與差異》，第61-65頁。亦即只有當(dāng)我們在生存論上說話，行Meta之際，才可能生成并且不斷重新生成活生生的“哲學(xué)話語”。這才是真正的愛—智(Philo-sophia)之道，即那呼應(yīng)并守護(hù)著人性中那個“始終尚未著”之深淵的愛智之道。

三、哲學(xué)——一種卓越的生命姿態(tài)

哲學(xué)引發(fā)生命的超越姿態(tài)?？蛇@并不能使我們繞開反倒使那個尖銳的問題變得更加尖銳起來：作為一門學(xué)科，哲學(xué)憑什么立足于現(xiàn)代大學(xué)？換一個更干脆的問法：作為現(xiàn)代大學(xué)里的一門學(xué)科，哲學(xué)的合法性究竟在哪里？相對于諸學(xué)科特殊的對象域，哲學(xué)曾將自身的對象域錨泊在“普遍者”上，由此以為自己可以立足于普遍性。但乖謬的是，相—對于特殊性的普遍性，實(shí)際上已然因?yàn)榇恕跋鄬Α倍蹈癯蔀樘厥獾臇|西。故而，將自身的對象域定位在普遍性上的哲學(xué)，雖然手握降了格的普遍性，卻不僅構(gòu)不成對諸學(xué)科的任何優(yōu)先性，甚至無法擔(dān)保自己作為大學(xué)里一門學(xué)科的合法性。于是，我們便“邏輯地”迎來了黑格爾哲學(xué)。黑格爾以深度的思辨打通了特殊與普遍的對象性壁壘，將哲學(xué)的對象域定位為揚(yáng)棄了特殊的普遍抑或揚(yáng)棄了普遍的特殊，從而一舉使哲學(xué)“囊括四海，并吞八荒”而王天下，成為始終在場的“絕對”。黑格爾哲學(xué)是“百科全書”式的，它必須是百科全書式的，因?yàn)橐越^對為對象的絕對哲學(xué)，君臨一切，擔(dān)保一切，代庖一切，直至干脆就“是”一切。可是，姑且不論絕對哲學(xué)在醉醺醺的思辨中對一切講話時是否不過是“熱昏的胡話”，僅就其龐大體系三段論式的固定構(gòu)演方式來看，作為密納發(fā)貓頭鷹的黑格爾哲學(xué)，(19)參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，序言，第16頁。在根本上就背叛了愛—智(Philo-sophia)的本真存在，因?yàn)樗皳P(yáng)棄”了自身的Meta性，墜落為不再召喚行Meta的現(xiàn)成的東西，盡管作為哲學(xué)“第一次”貫徹始終強(qiáng)勢運(yùn)演的Meta，這種三段論式的強(qiáng)力思辨飽含著讓人嘆為觀止的創(chuàng)造性。因此，那個問題仍頑強(qiáng)地守候在那里：作為現(xiàn)代大學(xué)里的一門學(xué)科，哲學(xué)的真正合法性究竟在哪里？

現(xiàn)代大學(xué)里的每一門學(xué)科，都是憑借著自身或明或暗的“實(shí)用性”而取得自身的合法性身份的。但哲學(xué)卻不可能以任何實(shí)用性去贏獲自己的合法性資格。哲學(xué)到底有什么用處？近代以來，科學(xué)勢如破竹地滲入一切領(lǐng)域，新老學(xué)科雨后春筍般成長壯大，其研究對象越來越明確具體。每一門學(xué)科都在其研究成果的直接轉(zhuǎn)化—應(yīng)用中自證其存在資格，從而確立自己在大學(xué)中的存在位置。在諸學(xué)科這種與社會分工一一對應(yīng)的實(shí)用性的全方位擠壓下，哲學(xué)愈來愈惶恐不安，因?yàn)樽鳛榇髮W(xué)里一門學(xué)科的哲學(xué)，無法以對象性的轉(zhuǎn)化—應(yīng)用方式確證自身的合法性位置。作為諸學(xué)科之母的哲學(xué)，一如莎士比亞的李爾王一樣，將土地分給了女兒們，最后自己卻無處安身。為了取得在現(xiàn)代大學(xué)中合法的一席之地，哲學(xué)東奔西突地尋找自己的“實(shí)用性”：什么“科學(xué)的科學(xué)”啦，什么“清理語言的誤用”啦，什么“訓(xùn)練思維”啦， 什么“無用之用實(shí)為大用”啦，等等，等等。所有這些自我辯解不僅蒼白無力，更重要的是，它們本身就形成了對哲學(xué)之本質(zhì)最深刻的遮蔽和貶低。

海德格爾在20世紀(jì)60年代有篇名文，題目叫《哲學(xué)的終極與思的任務(wù)》。且不管海德格爾在此文本中說了些什么，單單這個標(biāo)題就讓我們這些搞哲學(xué)的情何以堪！然而實(shí)際上，談?wù)摗罢軐W(xué)的終極”絕非是要說，哲學(xué)作為一門專門的實(shí)用性行當(dāng)歇業(yè)關(guān)門了，似乎哲學(xué)從來就是這樣一個實(shí)用性行當(dāng)似的；毋寧是說，哲學(xué)徹底“解甲”了：徹底卸去自己作為現(xiàn)代大學(xué)里一門學(xué)科的一切可能的實(shí)用性盔甲，亦即徹底解構(gòu)自身的實(shí)用性意向，因?yàn)檎軐W(xué)實(shí)際上已終結(jié)于“被技術(shù)化了的各門科學(xué)”。(20)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，孫周興修訂，北京：商務(wù)印書館，2015年，第85頁。換而言之，科學(xué)事實(shí)上已接管了一切實(shí)證性領(lǐng)域，所有直接間接實(shí)用性的“存在者”領(lǐng)域最終都會由諸新老學(xué)科接手?！敖饧住敝缶鸵馕吨皻w田”，就是說，哲學(xué)必須直面并進(jìn)入自身的本質(zhì)：從一切產(chǎn)生以及重新產(chǎn)生的知識—實(shí)用性的東西那里不斷退出—超越以及重新退出—超越，并且維持著這種退出—超越。一言以蔽之，哲學(xué)必須始終去行Meta，去行超越，用海德格爾的話說，就是“躍入真之本現(xiàn)之中，因而躍入源—在本身之中”。(21)Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p.31.

哲學(xué)作為這樣一門始終行Meta的學(xué)科，其概念乃至由此構(gòu)成的整個“知識系統(tǒng)”，本質(zhì)上完全不是由其“實(shí)用性”來擔(dān)保的。正如本真域中的詩歌乃是“純粹之說”一樣，(22)參見海德格爾：《在通向語言的途中》，第6-7頁。本真域中的哲學(xué)乃是“形式指引”(formally indicative)。對此形式指引，海德格爾說得極其干脆：“所有哲學(xué)的概念都是形式指引著的，而只有當(dāng)它們被這樣理解時，它們才形成真正的把握之可能性?！?23)海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第418頁。海德格爾的“形式指引”是一個大的專題，非簡單的定義式表述所能容納。這里只能再引兩段海德格爾的原話：“這種指示絕不攜帶其內(nèi)容，它們是形式的指示”；“哲學(xué)概念普遍的特點(diǎn)，即它們?nèi)际切问降闹敢?。它們是指引著的，這就是說：這些概念的意義內(nèi)容并不直接就意指或說明其所關(guān)涉的目標(biāo)，有的只是一種指示，指出領(lǐng)會者被這種概念關(guān)系所敦促，要求在其此在中去實(shí)施其自身的某種轉(zhuǎn)變”。參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概念》，第421-422頁。雖然這里無力去展開這個極重要的專題，但指出本質(zhì)性的東西還是可以的。所謂形式指引，說的不是在通常的形式—內(nèi)容概念的統(tǒng)攝下，作為“能指”的形式對作為“所指”的內(nèi)容的尋找，盡管這樣的尋找也經(jīng)歷著自然的到時—生成(zeitigen)。事實(shí)上，黑格爾已將作為范疇的形式—內(nèi)容之本質(zhì)，赤裸裸地端了出來：“所以，內(nèi)容非他，即形式之轉(zhuǎn)化為內(nèi)容；形式非他，即內(nèi)容之轉(zhuǎn)化為形式?！?24)參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第278頁。這種形式—內(nèi)容的相互轉(zhuǎn)化意味著：1.形式是完成了的或現(xiàn)成的，因?yàn)樗贿^是尚未展開或揚(yáng)棄了的內(nèi)容，反之亦然；2.形式對內(nèi)容的尋找是對象性的，因?yàn)閷ふ椰F(xiàn)成東西的意向本身已然是對象性的，反之亦然。與這種范疇位面的形式—內(nèi)容截然不同，海德格爾所說的形式指引恰恰是：1.解構(gòu)一切實(shí)存的以及可能的現(xiàn)成性和對象性，故而它才可能始終是“形式的”；2.這種總是重新從其現(xiàn)成性和對象性中騰空而起的“形式”，故而才始終是“指引著的”。如此這般懸空的形式—指引，說穿了就是由“存在者”向著“存在”的源始綻出，而以徹底追問之方式響應(yīng)并迎接這種綻出，就是我們所謂的“行Meta”或“行超越”。因此，作為一門本質(zhì)上行Meta的學(xué)科，哲學(xué)非但不應(yīng)該也不可能企求通過某種直接的實(shí)用性，去贏獲自己作為一門學(xué)科的合法性；而且事情剛好相反，哲學(xué)之為哲學(xué)，首先就是從一切實(shí)用性意向突圍，亦即從一切經(jīng)驗(yàn)位面的現(xiàn)成性—對象性突圍，進(jìn)而以形式指引的方式行Meta，最終憑借這種行超越而“生存論”地守護(hù)著大學(xué)存在的遼闊之域，正如海德格爾所說：“哲學(xué)乃是當(dāng)下無用的、但同時卻是源于沉思的統(tǒng)御著的知曉?！?25)Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), p.31.一言以蔽之，只是因?yàn)槠浞菍?shí)用意向或超越意向，哲學(xué)才可能贏獲自己作為現(xiàn)代大學(xué)里一門學(xué)科的真正合法性。

哲學(xué)作為Meta-physics，Meta-physics作為以“形式指引”方式行Meta，的確是一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象，一種卓越的生命姿態(tài)，因?yàn)樗趭^起于在世生存之實(shí)用性之際，直接深深聳入了人性的深淵。因此，“出類拔萃”或“卓越的生命姿態(tài)”并不是一種自戀式的價值評判，而是一種命運(yùn)，一種人作為時間性存在者、作為能思之存在者的命運(yùn)。自海德格爾追思存在以來，作為Philo-sophia的哲學(xué)，就被帶離歷史學(xué)式的勞作方式而返回存在本身幽暗的遼闊之域，進(jìn)入行Meta之道。一旦踏上這條道路，我們就會陷入“存在者簇?fù)碇嬖?，使存在走投無路”的四面楚歌之中。(26)參見海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第355頁。故，哲學(xué)必須生存論地“出類拔萃”，就是說，它必須在存在者的簇?fù)碇辛杩談谧?，就是說，必須始終在徹底的追問中突入Meta的空—間之中。否則，哲學(xué)就會墜落為一門與其他學(xué)科互為學(xué)科壁壘的始終遮蔽著自身的學(xué)科，并進(jìn)而意味著人性的荒蕪和塌縮，因?yàn)槿俗鳛椤澳茉凇敝嬖诘囊饬x、尊嚴(yán)和遼闊，已經(jīng)在學(xué)科壁壘的格局下蕩然無存。

哲學(xué)乃一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象……這話還在訴說，還在敦促……