王宇潔 黃婧怡

穆斯林女性的權(quán)利與地位問題，是伊斯蘭研究中一個(gè)備受爭議的熱點(diǎn)話題。一方面，外界有關(guān)伊斯蘭教壓制甚至迫害婦女的認(rèn)知普遍存在；另一方面，有穆斯林以文化的純正性為由，主張穆斯林女性有權(quán)通過與非穆斯林社會通行的不同方式來主張并實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)利。西方國家對穆斯林女性問題的認(rèn)識常常受制于固化的思維模式而局限在對特定領(lǐng)域的批評上，如伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)性別隔離，穆斯林女性的人權(quán)難以得到保障，伊斯蘭世界內(nèi)部針對婦女的暴力行為頻發(fā)，等等。還有一些人將穆斯林女性的權(quán)利和地位問題之根源歸咎于《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭教教義本身，引發(fā)了各種解讀和爭論?？梢哉f，“許多非穆斯林和穆斯林都試圖透過(女性權(quán)利問題)這一棱鏡來審視和評價(jià)伊斯蘭教”(1)John L. Esposito, The Future of Islam, New York and Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 118.。

當(dāng)今世界各地的穆斯林社團(tuán)面臨各種與性別相關(guān)的問題，其中既涉及穆斯林女性的教育、就業(yè)及其在家庭中的地位問題，又包括穆斯林女性的宗教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和解釋權(quán)。這些問題引發(fā)了伊斯蘭世界內(nèi)部和西方伊斯蘭學(xué)界的廣泛討論。不少有識之士對此發(fā)表了多種見解，有影響力的宗教人士試圖通過發(fā)布法特瓦(fatwa)(宗教法令)來表達(dá)自身立場，但這些觀點(diǎn)和立場有時(shí)卻相互矛盾和對立。伊斯蘭女權(quán)主義(Islamic Feminism)(2)中文學(xué)界對于“Feminism”一詞，常有“女權(quán)主義”和“女性主義”兩種譯法。在伊斯蘭的語境中，這一思潮更多地強(qiáng)調(diào)伊斯蘭世界內(nèi)部對穆斯林女性賦權(quán)的呼吁。本文據(jù)此采用“女權(quán)主義”的譯法。的思潮便是伴隨對伊斯蘭教婦女問題的討論而興起的。在伊斯蘭文化的背景下，這股思潮主張重新解讀伊斯蘭教經(jīng)典、反思伊斯蘭傳統(tǒng)，鼓勵對伊斯蘭教倡導(dǎo)的平等、公正等價(jià)值觀是否與傳統(tǒng)的父權(quán)制規(guī)范相容等問題展開討論，推動社會各界圍繞與穆斯林女性息息相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題提出新見解、發(fā)出新聲音，促進(jìn)穆斯林女性獲得平等權(quán)利。本文主要考察具有強(qiáng)烈宗教認(rèn)同、主張?jiān)谝了固m框架內(nèi)解決女性權(quán)利問題、反思與挑戰(zhàn)伊斯蘭傳統(tǒng)的伊斯蘭女權(quán)主義，并以此為切入點(diǎn)，展示傳統(tǒng)宗教回應(yīng)現(xiàn)代問題的不同路徑與可能性。

一、 伊斯蘭女權(quán)主義的興起與發(fā)展

伊斯蘭女權(quán)主義思潮興起于20世紀(jì)后半葉，在過去30多年間，其內(nèi)涵與外延發(fā)生了明顯變化。1995年出版的《牛津現(xiàn)代伊斯蘭世界百科全書》一書將“伊斯蘭女權(quán)主義”定義為穆斯林女性對抗父權(quán)制霸權(quán)，爭取在現(xiàn)代家庭、社會和國家中更加平等的性別安排的思潮和力量。該詞條主要關(guān)注伊斯蘭女權(quán)主義在第三世界的發(fā)展及其與后殖民抵抗運(yùn)動、民族解放運(yùn)動和獨(dú)立后民族國家的現(xiàn)代化建設(shè)等問題之間的關(guān)系。(3)John L. Esposito, ed., The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1995, pp. 19-23.進(jìn)入21世紀(jì)以來，研究者逐漸意識到伊斯蘭女權(quán)主義運(yùn)動主體的復(fù)雜性。前述詞條的編寫者瑪格特·巴德蘭(Margot Badran)對相關(guān)定義進(jìn)行了修訂，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭女權(quán)主義是全球“烏瑪”(穆斯林共同體)網(wǎng)絡(luò)的組成部分。伊斯蘭女權(quán)主義運(yùn)動的參與者不僅有來自亞非地區(qū)的穆斯林女性，也有來自西方的穆斯林移民和改宗伊斯蘭教的女性，伊斯蘭女權(quán)主義正是在全球“烏瑪”網(wǎng)絡(luò)中加速循環(huán)。(4)Margot Badran, Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences, London: Oneworld Publications, 2009, pp. 243-245.而隨著伊斯蘭女權(quán)主義的思想主張逐漸為人所知，諸如“伊智提哈德”(ijtihad)(5)也譯作“創(chuàng)制”。等阿拉伯語詞匯也進(jìn)入了英語世界。

這種定義的改變無疑體現(xiàn)了伊斯蘭女權(quán)主義在英語世界影響力的擴(kuò)張。當(dāng)伊斯蘭女權(quán)主義的倡導(dǎo)者開始使用英語來傳播和表達(dá)自身觀點(diǎn)和立場時(shí)，便意味著她們已實(shí)際參與現(xiàn)代西方社會關(guān)于性別平等、婦女權(quán)益等議題的討論之中。由此，伊斯蘭女權(quán)主義不再是特定領(lǐng)土范圍或民族國家的現(xiàn)代性問題，而是致力于融入21世紀(jì)初形成的新型全球社會的話語體系，借助各種要素跨國流動和大眾媒體的傳播，將宗教與社會關(guān)系的話題納入公共空間的討論。(6)關(guān)于“大眾媒體化的全球化宗教情感”的論述，參見[德]烏爾利?！へ惪耍骸蹲约旱纳系郏鹤诮痰暮推侥芰εc潛在暴力》，李榮榮譯，上海：上海譯文出版社2016年版，第32-41頁。正是在此背景下，如同個(gè)體自由、社群價(jià)值、動物權(quán)利、環(huán)境問題等議題一樣，女性的權(quán)利與自由問題因其缺乏固定的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，在一定程度上成為公共空間中促進(jìn)思想交鋒和知識生產(chǎn)的重要議題。

隨著伊斯蘭女權(quán)主義在全球?qū)用鎰訂T能力的增強(qiáng)，近年來學(xué)界的研究注重將其置于世界女權(quán)主義的語境下予以考察。從全球范圍來看，第一波女權(quán)主義浪潮從19世紀(jì)下半葉持續(xù)至20世紀(jì)初，聚焦女性的投票權(quán)等基本權(quán)利；從20世紀(jì)初到60年代的第二波女權(quán)主義浪潮，則在社會制度和知識構(gòu)建層面對父權(quán)制度的批判進(jìn)一步理論化和具體化。以“文化女權(quán)主義”為主要標(biāo)識的第三波女權(quán)主義浪潮，反思和批評早期女權(quán)主義中充斥的白人至上主義，以此呼吁對非西方的、缺乏權(quán)利的女性的關(guān)注，構(gòu)建所謂的“婦女主義”(womanist)理論。興起于20世紀(jì)80年代的伊斯蘭女權(quán)主義，是第三波女權(quán)主義重要的組成部分。就伊斯蘭女權(quán)主義思潮的淵源而言，其初期形態(tài)，是埃及等阿拉伯國家的女性為爭取受教育權(quán)和投票權(quán)等個(gè)人權(quán)利而發(fā)起的社會運(yùn)動。這些國家的穆斯林婦女在當(dāng)時(shí)通過批判阿拉伯文化，對伊斯蘭的宗教權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)。此后，伊斯蘭女權(quán)主義運(yùn)動逐漸發(fā)展成為一場由穆斯林女性學(xué)者直接參與的對伊斯蘭宗教文本進(jìn)行闡釋和探討的學(xué)術(shù)運(yùn)動。整個(gè)20世紀(jì)80年代和90年代，伊斯蘭女權(quán)主義者以全球女權(quán)主義者和文化女權(quán)主義者的面貌貢獻(xiàn)了諸多理論代表作，包括法蒂瑪·美爾尼西(Fatima Mernissi)(7)法蒂瑪·美爾尼西(1940～2015)，摩洛哥社會學(xué)家和作家。曾在摩洛哥穆罕默德五世大學(xué)任教。美爾尼西經(jīng)常參加有關(guān)穆斯林女性問題的公共討論，她的作品廣泛涉及性別意識形態(tài)、性別認(rèn)同、社會政治組織和伊斯蘭世界婦女生存狀態(tài)等問題。的《揭開面紗：穆斯林社會中的男女動態(tài)變化》(BeyondtheVeil:Male-FemaleDynamicsinMuslimSociety)和蕾拉·艾哈邁德(Leila Ahmad)(8)蕾拉·艾哈邁德(1940～ )出生于開羅，1999年起任教于哈佛大學(xué)神學(xué)院，是該系第一位教授宗教和從事女性研究的教授。她對美國穆斯林女性佩戴“面紗”的問題進(jìn)行過深刻論述，并因此獲得格文美爾大獎(Grawemeyer Awards)。的《伊斯蘭教中的婦女與性別：當(dāng)代論爭的歷史根源》(WomenandGenderinIslam:HistoricalRootsofaModernDebate)等。持文化女權(quán)主義立場的伊斯蘭女權(quán)主義者意識到，自己仍是傳統(tǒng)女權(quán)主義者群體中的“他者”，并逐漸將注意力轉(zhuǎn)到對西方中產(chǎn)階級白人女性所構(gòu)建的女權(quán)主義理論的批判上。同時(shí)，她們還注重展現(xiàn)穆斯林女性的尊嚴(yán)和活力，強(qiáng)調(diào)以符合伊斯蘭教精神、具有伊斯蘭特色的話語體系闡述自身主張。

無論是針對西方社會中與伊斯蘭教相關(guān)議題而發(fā)聲的穆斯林女性，還是接受現(xiàn)代價(jià)值觀和改革主義思潮的穆斯林女性，女權(quán)主義是她們重要的話語工具。對伊斯蘭女權(quán)主義者而言，保留“女權(quán)主義”的話語標(biāo)簽，其意義在于將穆斯林女性置于世界女權(quán)主義的整體語境下，實(shí)現(xiàn)伊斯蘭女權(quán)主義者與其他女性群體間的互動與聯(lián)合。(9)Ednan Aslan, Marcia Hermansen and Elif Medeni, eds., Muslima Theology: The Voices of Muslim Women Theologians, Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 2013, pp. 16-18.在這個(gè)意義上，米里亞姆·庫柯(Miriam Cooke)認(rèn)為，只要穆斯林女性參與圍繞穆斯林男性和女性的角色分配和權(quán)利的公共爭論，對有損于她們的解釋宣戰(zhàn)，哪怕只是說句“不”，那么她們總是有意識或無意識地站在伊斯蘭女權(quán)主義的立場。(10)Miriam Cooke, Women Claim Islam: Creating Islamic Feminism Through Literature, New York and London: Routledge, 2001, p. 57.因此，當(dāng)穆斯林女性聲稱自己是伊斯蘭女權(quán)主義者時(shí)，這并不是一個(gè)“伊斯蘭”和“女權(quán)主義者”簡單混合而成的身份，而是穆斯林女性尋求公平正義和公民權(quán)的意圖和態(tài)度，是一種全新的、持續(xù)性的主體性意識。(11)Miriam Cooke, Women Claim Islam: Creating Islamic Feminism Through Literature, pp. 59-61.對堅(jiān)持這一立場的穆斯林女性而言，糾結(jié)于伊斯蘭是否與女權(quán)主義相容并不是一個(gè)有足夠建設(shè)意義的問題。在她們看來，問題的關(guān)鍵在于，穆斯林女性本身就具有成為強(qiáng)大女性的權(quán)利和能動性。這種能動性意味著，穆斯林女性既不需要刻意迎合西方對穆斯林社會的壓迫性想象，也不必依賴于某位宗教權(quán)威對性別角色分工的“合理解釋”。

在全球范圍內(nèi)，目前最著名的伊斯蘭女權(quán)主義學(xué)者主要活躍于歐美國家，她們自20世紀(jì)80年代開始發(fā)表作品，對那些對宗教經(jīng)典所做的性別主義和男權(quán)主義的解釋進(jìn)行反思和批判。從學(xué)術(shù)史的角度看，里法特·哈桑(Riffat Hassan)和阿齊扎·希比里(Azizah al-Hibri)是20世紀(jì)80年代伊斯蘭女權(quán)主義者的代表人物，阿米娜·瓦杜德(Amina Wadud)(12)阿米娜·瓦杜德(1952～ )出生于美國馬里蘭州，1972年在賓夕法尼亞大學(xué)攻讀理學(xué)學(xué)士，同年皈依伊斯蘭教。她先后在利比亞、埃及等國游學(xué)，1988年獲密歇根大學(xué)阿拉伯與伊斯蘭研究博士學(xué)位。瓦杜德曾如此描述自己的心路歷程：“于我而言，早年對伊斯蘭教、公平正義和性別問題的關(guān)注繼承自我父親的信仰之光。父親是一位虔誠的衛(wèi)理公會牧師，他出生的年代正值致死的貧窮、黑暗和壓迫的種族主義遍布美國。但我卻在父愛的指引和信仰的保護(hù)下成長……我的道德意識興起于由馬丁·路德·金領(lǐng)導(dǎo)的美國民權(quán)運(yùn)動的頂峰時(shí)期?！頌槟滤沽值奈?，無論何時(shí)何地遭遇不公平、歧視和壓迫，都會不自覺地想起《古蘭經(jīng)》中不斷重復(fù)表達(dá)的‘真主不會壓迫’的觀點(diǎn)?！痹诖吮尘跋?，“公正”成為瓦杜德的伊斯蘭觀中的核心追求。和阿斯瑪·巴拉斯(Asma Barlas)(13)阿斯瑪·巴拉斯(1950～ )，巴基斯坦裔美國作家，1976年在巴基斯坦駐外事務(wù)處(Pakistan’s Foreign Service)工作，后因批評穆罕默德·齊亞·哈克政權(quán)遭開除。1983年，她向美國申請政治庇護(hù)并獲準(zhǔn)前往美國，現(xiàn)任教于美國伊薩卡學(xué)院。是活躍于90年代的代表人物，凱西爾·阿里(Kecia Ali)(14)凱西爾·阿里(1972～ )先后在美國斯坦福大學(xué)從事歷史學(xué)和女性主義研究，獲學(xué)士學(xué)位本，后在杜克大學(xué)獲宗教學(xué)博士學(xué)位，自稱是“進(jìn)步的穆斯林女權(quán)主義者”。凱西爾·阿里現(xiàn)任教于波士頓大學(xué)宗教學(xué)系，主攻伊斯蘭教法和女性問題。此外，她還是美國樂施會(Oxfam America)理事。和阿伊莎·希達(dá)亞圖拉(Aysha Hidayatullah)(15)阿伊莎·希達(dá)亞圖拉曾獲加州大學(xué)圣巴巴拉分校宗教學(xué)博士學(xué)位，自2008年起任教于舊金山大學(xué)，兼任美國宗教學(xué)會“伊斯蘭—性別—女性”項(xiàng)目負(fù)責(zé)人。希達(dá)亞圖拉在其博士論文《〈古蘭經(jīng)〉的女權(quán)主義邊緣》序言部分提到， 20世紀(jì)90年代她在求學(xué)過程中目睹了伊斯蘭女權(quán)主義思潮的繁榮，阿米娜·瓦杜德和里法特·哈桑等人都對她思想的形成產(chǎn)生過較大影響。則是進(jìn)入21世紀(jì)以來伊斯蘭女權(quán)主義的代表人物。從身份背景來看，北美國家的伊斯蘭女權(quán)主義者一部分是來自亞非拉地區(qū)的穆斯林移民學(xué)者，如來自埃及的蕾拉·艾哈邁德和來自巴基斯坦的阿斯瑪·巴拉斯，另一部分則是北美本土皈依伊斯蘭教的學(xué)者，如阿米娜·瓦杜德和凱西爾·阿里，后兩者都是在20世紀(jì)70年代美國民權(quán)運(yùn)動浪潮中選擇皈依伊斯蘭教的。

在伊斯蘭女權(quán)主義成為具體理論和進(jìn)入實(shí)踐階段之前，20世紀(jì)中期移民到北美地區(qū)的一些男性穆斯林學(xué)者同樣也通過著書立說的方式闡述自己的性別觀。其中，法茲魯爾·拉赫曼(Fazlur Rahman)和哈立德·阿布·法德爾(Khaled Abou El-Fadl)等學(xué)者的學(xué)說對伊斯蘭女權(quán)主義者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。法茲魯爾·拉赫曼注重運(yùn)用解釋學(xué)理論來闡述性別問題，他從一夫多妻制與公正無法相容這一角度出發(fā)，對《古蘭經(jīng)》中的相關(guān)經(jīng)文予以重新闡釋，對一夫多妻制進(jìn)行了解構(gòu)。哈立德·阿布·法德爾則認(rèn)為，伊斯蘭教是永恒的資源，但在不同時(shí)空中產(chǎn)生了具有歷史特征的觀點(diǎn)和話語。他提出，誦讀《古蘭經(jīng)》時(shí)要伴之“審慎的停頓”，即讀者在誦讀《古蘭經(jīng)》的過程中，當(dāng)價(jià)值觀遭受沖擊時(shí)，應(yīng)暫時(shí)停止誦讀，盡可能地跟隨內(nèi)心、而非文本本身去理解經(jīng)文。(16)Roberto Tottoli, ed., Routledge Handbook of Islam in the West, London and New York: Routledge, 2015, pp. 397-400.在這一點(diǎn)上，伊斯蘭女權(quán)主義者和一些男性穆斯林學(xué)者具有類似的立場傾向。

不論作為移民群體、少數(shù)族裔，還是改宗者，伊斯蘭女權(quán)主義者的學(xué)術(shù)和社會活動往往與歐美社會所關(guān)心的各種身份政治問題相互交叉。她們既要通過理性化的宗教表達(dá)以尋求跨文化的理解，也要通過對伊斯蘭宗教話語的重構(gòu)，為解決當(dāng)下穆斯林社會中的“變”與“不變”提供可行性建議。經(jīng)訓(xùn)闡釋和宗教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，是伊斯蘭女權(quán)主義者在建構(gòu)理論體系過程中處理的主要論題，其中既包括傳統(tǒng)穆斯林社會業(yè)已存在的老問題，也涉及因全球化而產(chǎn)生的新問題。在處理相關(guān)問題的過程中，伊斯蘭女權(quán)主義者采用了不同于研究性別問題的男性穆斯林學(xué)者的研究方法。

二、 伊斯蘭女權(quán)主義對宗教經(jīng)典的自主性詮釋

對于堅(jiān)持自身宗教精神的伊斯蘭女權(quán)主義者而言，在處理性別問題時(shí)無法回避“伊斯蘭教是否壓迫女性”這一辯題。不可否認(rèn)的是，伊斯蘭教傳統(tǒng)中確實(shí)存在不符合現(xiàn)代價(jià)值觀的性別話語。以現(xiàn)代視角來看，作為伊斯蘭教經(jīng)典的《古蘭經(jīng)》中提及的女性多以妻子或親屬形象出現(xiàn)，除先知爾撒的母親麥爾彥外，其余女性都沒有具體的姓名。這一現(xiàn)象似乎坐實(shí)了父權(quán)制社會中穆斯林女性的從屬地位。此外，也有不少經(jīng)文強(qiáng)調(diào)性別隔離，認(rèn)可一夫多妻制和男性在家庭生活、法律地位方面之于女性的優(yōu)越性，這些內(nèi)容與現(xiàn)代價(jià)值觀念存在明顯差異。當(dāng)代女權(quán)主義者尋求在伊斯蘭的話語框架內(nèi)為自己爭取平等權(quán)利。如何使對經(jīng)文的具體闡釋符合穆斯林社會主流價(jià)值觀，成為伊斯蘭女權(quán)主義者不可回避的重要挑戰(zhàn)。

對于這一挑戰(zhàn)，當(dāng)代伊斯蘭女權(quán)主義者首先試圖對《古蘭經(jīng)》的傳統(tǒng)解釋進(jìn)行解構(gòu)。在伊斯蘭教歷史上，宗教權(quán)威的解釋在某種程度上是穆斯林社會規(guī)范的合法性來源，但這些解釋是人為的知識，與不可更改的經(jīng)訓(xùn)之間存在本質(zhì)區(qū)別。伊斯蘭女權(quán)主義者由此入手，認(rèn)為歷史上男性學(xué)者對《古蘭經(jīng)》中有關(guān)女性地位的經(jīng)文存在誤讀，中世紀(jì)時(shí)期特殊的社會歷史環(huán)境是造成這一誤讀的主要原因。當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境決定了男性穆斯林壟斷宗教學(xué)者這一職業(yè)，他們在對《古蘭經(jīng)》進(jìn)行注釋和編纂教法學(xué)著作的過程中，將當(dāng)時(shí)的父權(quán)制度及其規(guī)范進(jìn)行了制度化改造。而這些男性宗教學(xué)者又因自身所處的父權(quán)制語境，再一次強(qiáng)化了《古蘭經(jīng)》文本的父權(quán)色彩。(17)Ayesha S. Chaudhry, “Women,” in Gerhard Bowering, ed., Islamic Political Thought: An Introduction, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015, p. 266.由此，對《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”進(jìn)行不同的詮釋，成為伊斯蘭女權(quán)主義者解釋宗教經(jīng)典、闡發(fā)自身觀點(diǎn)的常用手段。(18)Ednan Aslan, Marcia Hermansen and Elif Medeni, eds., Muslima Theology: The Voices of Muslim Women Theologians, pp. 81-82.

伊斯蘭女權(quán)主義者對宗教經(jīng)典的詮釋基于這樣一種認(rèn)識，即歷史上長期處于沉默狀態(tài)的女性有必要參與對經(jīng)訓(xùn)的解釋。在她們看來，伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)的女性價(jià)值已為大多數(shù)人所忽視，甚至連穆斯林女性也常常忽視這種價(jià)值。換言之，伊斯蘭女權(quán)主義不僅尋求介入解讀《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”文本的過程，也重視經(jīng)過歷史積累形成的伊斯蘭傳統(tǒng)，即伊斯蘭社會常常使用的“遺產(chǎn)”(turath)一詞。對具有“改革”傾向的穆斯林知識分子而言，“遺產(chǎn)”的觀念之所以重要，是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)伊斯蘭的思想中，“遺產(chǎn)”常與“持續(xù)”“穩(wěn)定”“確定”“權(quán)威”等概念相聯(lián)系。在廣義上，“遺產(chǎn)”可被視為一種以《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”及其相關(guān)的哲學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)、教法學(xué)、神秘主義和社會政治規(guī)范等學(xué)說為核心的，且具有動態(tài)性和層累性特征的宗教歷史建構(gòu)。(19)Adis Duderija, “Toward a Scriptural Hermeneutics of Islamic Feminism,” Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 31, No. 2, 2015, p. 46.這種對歷史的層累性的理解類似于揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)關(guān)于“文化”和“傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)，即“文化”是一種“重寫行為”，介于中心與邊緣之間的張力促進(jìn)了“文化”本身的活力。但“傳統(tǒng)”具有完全不同的意義，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”只與傳承、接受以及被接受事物的持續(xù)性相關(guān)。“傳統(tǒng)”即使具有可想象的動力，也不過是存在于文本之中，通過一種可控的、自覺的方式釋放出來。(20)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，北京：商務(wù)出版社2018年版，第30頁。當(dāng)然，“遺產(chǎn)”一詞的本意遠(yuǎn)不止于此，但在英語世界的翻譯過程中，當(dāng)“遺產(chǎn)”與人們通常所認(rèn)知的具有權(quán)威意義的宗教“傳統(tǒng)”建立起聯(lián)系時(shí)，實(shí)際上很容易被推導(dǎo)為一種基于信仰體制的“有形的宗教”，其對立面則是基于個(gè)人認(rèn)同的“無形的宗教”。因此，即便“傳統(tǒng)”的結(jié)構(gòu)性張力仍然存在，但在人們對現(xiàn)代社會價(jià)值觀的預(yù)期面前，一種通過自身的行為參與，使解釋范式由觀念轉(zhuǎn)化為實(shí)在的“無形的宗教”，似乎更值得受到鼓勵。正如穆罕默德·阿爾孔(Muhammad Arkoun)所指出的，伊斯蘭文化總存在一些人們“未加思考”的問題和認(rèn)為“不可想象”的問題。(21)Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women, London: Oneworld Publications, 2001, p. 207.一些致力于穆斯林女性問題研究的學(xué)者亦會通過對那些“被遺忘”的伊斯蘭/穆斯林文本資源進(jìn)行再度開發(fā)，來重構(gòu)傳統(tǒng)的伊斯蘭性別話語。費(fèi)德瓦·馬爾蒂-道格拉斯(Fedwa Malti-Douglas)認(rèn)為，在重構(gòu)性別話語的過程中，《一千零一夜》等阿拉伯伊斯蘭文化作品和其他口傳文學(xué)非常值得關(guān)注，因?yàn)樗鼈冊趥鞑ヒ了固m文化和價(jià)值觀方面仍具有深遠(yuǎn)的影響力。(22)Fedwa Malti-Douglas, Woman’s Body, Woman’s Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton: Princeton University Press, 1991, pp. 4-5.

如今，伊斯蘭女權(quán)主義者并不必然會強(qiáng)調(diào)“阿拉伯”因素，但在詮釋伊斯蘭性別問題時(shí)仍要面對如何處理“遺產(chǎn)”的問題，并在“未加思考”的問題和“不可想象”的問題之間謹(jǐn)慎探索。伊斯蘭女權(quán)主義者雖然對詮釋的目的達(dá)成了基本共識，但在詮釋資源的合法性方面，各自有其不同的認(rèn)識角度。

阿米娜·瓦杜德最早在《〈古蘭經(jīng)〉與女性：以女性視角重讀神圣文本》一書中，試圖對如何解釋《古蘭經(jīng)》中人們普遍認(rèn)為的貶抑女性的經(jīng)文段落這一問題進(jìn)行回應(yīng)。她認(rèn)為，《古蘭經(jīng)》之所以被認(rèn)為具有歧視婦女的傾向，主要?dú)w因于兩大因素。一是解釋者狹隘地理解經(jīng)文，斷章取義的解讀凸顯了他們的個(gè)人想象和對婦女的偏見；二是《古蘭經(jīng)》是在父權(quán)制時(shí)代的阿拉伯半島降示的，當(dāng)時(shí)婦女因社會地位普遍較低而受到歧視，這一現(xiàn)實(shí)制約了《古蘭經(jīng)》的表達(dá)。但瓦杜德也認(rèn)為，這并非《古蘭經(jīng)》的全部本意，《古蘭經(jīng)》的基本原則是社會公正、平等、互相尊敬和道德責(zé)任，現(xiàn)代社會中的男女平等才是對《古蘭經(jīng)》原則的真正體現(xiàn)。她在書中對被認(rèn)為承認(rèn)男性優(yōu)越地位的經(jīng)文進(jìn)行了重新詮釋。在她看來，這些經(jīng)文段落包含了兩個(gè)經(jīng)常被用于彰顯個(gè)人或群體間功能性價(jià)值的術(shù)語。第一個(gè)術(shù)語是“達(dá)拉杰”(darajah)，原意為“級別”、“程度”或“水平”，但該詞并不僅指社會地位和品級，而且指穆斯林今生和來世之間、天堂與地獄之間的階層。第二個(gè)術(shù)語是“法達(dá)來”(faddala)，即真主對一些受造物的偏愛。在回應(yīng)《古蘭經(jīng)》是否暗示“男性優(yōu)于女性”這一問題時(shí)，瓦杜德指出，阿拉伯語詞匯中的陽性/陰性單詞復(fù)數(shù)形式并不是全稱指代的，“他們比她們更優(yōu)越”的原文不是簡單地意指所有男性比所有女性更優(yōu)越，只是表達(dá)一些男性在某些方面會勝過女性而已的含義。同樣，一些女性也會在某些方面勝過男性?！安还苷嬷鞯降灼珢哿苏l，都不是絕對的，只能說一些人比另一些人更優(yōu)越而已?！?23)Amina Wadud, Quran and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York and Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 66-71.

阿斯瑪·巴拉斯指出，對《古蘭經(jīng)》的詮釋實(shí)際上涉及伊斯蘭思想和實(shí)踐中“變”與“不變”的問題，即神圣與世俗、啟示與歷史的關(guān)系問題。巴拉斯認(rèn)為，真主的啟示是不可改變的；但作為一種宗教，伊斯蘭教的持續(xù)性和普遍性在于它是不斷發(fā)展的，只要保持合適的閱讀方法，《古蘭經(jīng)》經(jīng)注學(xué)的合法性便不容置疑。她認(rèn)為，針對父權(quán)制認(rèn)識論這一問題，詮釋《古蘭經(jīng)》的過程應(yīng)關(guān)注以下四個(gè)方面。一是在神學(xué)原則方面，從詮釋學(xué)的原則出發(fā)，對《古蘭經(jīng)》的閱讀在本質(zhì)上是真主向讀者“自我表露”(self-disclosure)的過程，巴拉斯將這種“自我表露”總結(jié)為為真主的獨(dú)一、公正和不可描述性三個(gè)方面。二是在方法論方面，詮釋《古蘭經(jīng)》的過程應(yīng)強(qiáng)調(diào)對宗教經(jīng)典的整體性閱讀，不鼓勵對《古蘭經(jīng)》進(jìn)行碎片式、斷章取義的閱讀。三是在倫理方面，應(yīng)明確閱讀《古蘭經(jīng)》的方式和方法存在差異性，對經(jīng)文進(jìn)行闡釋需要將經(jīng)文置于特定的語境和降示背景中，這既是天啟宗教內(nèi)在的多義性使然，也是讀者的道德責(zé)任。四是詮經(jīng)的權(quán)威性問題，即誰有權(quán)利解釋經(jīng)文和誰的解釋更加權(quán)威的問題。巴拉斯認(rèn)為，詮經(jīng)的權(quán)威性來自《古蘭經(jīng)》本身，而非源于公眾的認(rèn)可或理性，也不源于宗教學(xué)者現(xiàn)行的權(quán)威解釋結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，正是現(xiàn)行權(quán)威解釋結(jié)構(gòu)和公眾認(rèn)可度導(dǎo)致了《古蘭經(jīng)》對女性進(jìn)行隔絕的普遍觀點(diǎn)。對此，巴拉斯引用先知穆罕默德與妻子烏姆·薩拉曼(Umm Salama)的一段對話予以闡釋。烏姆·薩拉曼曾問先知：“《古蘭經(jīng)》為何只提到男人，而沒有提到我們(女人)？”薩拉曼提問的實(shí)質(zhì)是尋求“《古蘭經(jīng)》是否與女性有關(guān)”這一永恒的話題。在巴拉斯看來，這個(gè)問題直到現(xiàn)在都是一項(xiàng)“未完的宗教功修”，如果穆斯林女性不能直接參與對宗教經(jīng)典進(jìn)行解釋的過程，穆斯林女性就無法期待得到符合女性需求的回應(yīng)。(24)Kari Vogt, Lena Larsen and Christian Moe, eds., New Directions in Islamic Thought: Exploring Reform and Muslim Tradition, London and New York: I.B. Tauris, 2009, pp. 17-22.

阿伊莎·希達(dá)亞圖拉在發(fā)展伊斯蘭女權(quán)主義理論時(shí)，注重對現(xiàn)有經(jīng)注工作進(jìn)行批判性梳理。她敏銳地指出了女權(quán)主義者在開展《古蘭經(jīng)》經(jīng)注工作時(shí)存在這樣一個(gè)問題，即巴拉斯等人所提倡的整體性詮釋方法和現(xiàn)代主義者的解釋方法一樣，強(qiáng)調(diào)要在語言的歷史語境中審視《古蘭經(jīng)》經(jīng)文使用的天啟語言。同時(shí)，為區(qū)別于傳統(tǒng)的解釋模式，伊斯蘭女權(quán)主義者又強(qiáng)調(diào)《古蘭經(jīng)》優(yōu)于“圣訓(xùn)”的地位，認(rèn)為“圣訓(xùn)”具有歷史的偶然性，是值得懷疑的。其結(jié)果是，在大多數(shù)情況下，女權(quán)主義者們甚至不愿意承認(rèn)《古蘭經(jīng)》存在性別歧視的可能，而只強(qiáng)調(diào)對“圣訓(xùn)”的曲解和誤讀。比如里法特·哈桑就曾宣稱《古蘭經(jīng)》擁有絕對權(quán)威，誤解都源于解釋者對“圣訓(xùn)”的曲解或誤讀。阿斯瑪·巴拉斯也認(rèn)為，《古蘭經(jīng)》經(jīng)文本身就存在被誤讀的可能性，因此強(qiáng)調(diào)讀者有責(zé)任正確閱讀《古蘭經(jīng)》。(25)Aysha A. Hidayatulah, Feminist Edges of the Quran, New York: Oxford University Press, 2014, pp. 126-128.直到2006年凱西爾·阿里的《性別倫理與伊斯蘭教：對〈古蘭經(jīng)〉、“圣訓(xùn)”和教法學(xué)的女權(quán)主義反思》(SexualEthicsandIslam:FeministReflectionsonQur’an,Hadith,andJurisprudence)和阿米娜·瓦杜德的《在性別吉哈德內(nèi)部：伊斯蘭教中的婦女改革》(InsidetheGenderJihad:Women’sReforminIslam)兩部著作先后出版，伊斯蘭女權(quán)主義者才開始正視上述這些問題。希達(dá)亞圖拉認(rèn)為，女權(quán)主義者對平等、公義和性別三個(gè)術(shù)語的使用常常是含混不清的。她指出，平等是一個(gè)當(dāng)代的概念，女權(quán)主義者不應(yīng)將平等視作是不證自明的、與歷史無關(guān)的公義標(biāo)尺。在她看來，讀者在閱讀《古蘭經(jīng)》的過程中，必須區(qū)分作為當(dāng)代概念的兩性平等與《古蘭經(jīng)》對兩性理解之間的差異。(26)Ibid., pp. 126-134.

凱西爾·阿里在如何詮釋《古蘭經(jīng)》的問題上提出了更為大膽的觀點(diǎn)。她指出，在現(xiàn)代道德的語境中，詮釋學(xué)致力于維護(hù)宗教文本永恒性的方法，卻在性別倫理層面遭遇了挑戰(zhàn)。進(jìn)步主義者和女權(quán)主義者都將《古蘭經(jīng)》視作區(qū)別于其他宗教文本的經(jīng)典，認(rèn)為它不同于“圣訓(xùn)”，《古蘭經(jīng)》是純粹的、不可侵犯的、神圣的宗教文本。但當(dāng)學(xué)者面對奴隸制、肉體懲罰、一夫多妻制等《古蘭經(jīng)》中提及的那些令當(dāng)代社會難以接受的內(nèi)容時(shí)，他們又不得不回答這樣一個(gè)問題：從對穆斯林生活適用性的角度來看，《古蘭經(jīng)》所有的指示都是一成不變的嗎？對于這樣的問題，凱西爾·阿里試圖給出自己的答案。她認(rèn)為，改革主義方法的問題在于，他們將《古蘭經(jīng)》視作超越任何文化實(shí)踐永恒的、至高無上的文本，但如果對《古蘭經(jīng)》的解釋沒有觸及其中的主要矛盾，實(shí)際上是無法真正地“超越”文本中的這些道德挑戰(zhàn)的。(27)Kari Vogt, Lena Larsen and Christian Moe, eds., New Directions in Islamic Thought: Exploring Reform and Muslim Tradition, pp. 91-92.凱西爾·阿里進(jìn)而指出，當(dāng)人們試圖從文本中提煉原則時(shí)，他們必須理解文本所能提供的原則是有其限度的。換言之，對性別關(guān)系而言，《古蘭經(jīng)》所關(guān)注的是一種純潔合法的合作關(guān)系，但這并不代表原則之外的性別關(guān)系就不會存在。因此，如果女權(quán)主義者一味地強(qiáng)調(diào)平等主義原則，卻不對諸原則的源頭進(jìn)行辨析，就很難不陷入對文本的曲解。(28)Ibid., p. 98.

凱西爾·阿里的女權(quán)主義研究聚焦性別倫理問題。她坦言，從性別倫理的角度來看，女性的從屬地位并非穆斯林社會的特有現(xiàn)象。通過對伊斯蘭古典文獻(xiàn)進(jìn)行閱讀和分析，她意識到學(xué)界正在陷入一種“對女性的壓迫是伊斯蘭教特有現(xiàn)象”的危險(xiǎn)刻板印象?！澳滤沽值男詣e倫理問題要比其他宗教傳統(tǒng)都棘手”已成為學(xué)界對伊斯蘭教的一種“普遍印象”。(29)Kecia Ali, Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence, Oxford: Oneworld Publication, 2006, p. xviii.不可否認(rèn)的是，貧窮、戰(zhàn)爭和地緣政治博弈對穆斯林女性的生活產(chǎn)生了深刻影響，因此對穆斯林社會性別問題的分析，不能忽略考察這些因素的影響。換言之，對伊斯蘭國家而言，貧窮和戰(zhàn)爭問題的解決，并不等于社會中的性別問題得到根本解決。在貧窮限制穆斯林女性實(shí)現(xiàn)婚姻自由和處理婚姻問題的同時(shí)，伊斯蘭教的政治化和工具化也從政治層面限制了穆斯林女性的權(quán)利，尤其是伊斯蘭教法對穆斯林家庭事務(wù)的介入，加重了穆斯林女性處理性別問題時(shí)的壓力。

將對伊斯蘭教法問題的討論與對道德倫理問題的討論相結(jié)合，這是凱西爾·阿里一直倡導(dǎo)的伊斯蘭女權(quán)主義研究方法。在她看來，如果將“伊斯蘭教法”視為一套倫理體系，那么對其進(jìn)行現(xiàn)代性解讀不應(yīng)采用“義務(wù)的行為”和“禁止的行為”的簡單二分法，因?yàn)檫@套倫理體系自形成以來就還包括了“嘉許的行為”“應(yīng)予譴責(zé)的行為”“漠視的行為”等其他類型。在北美和歐洲等穆斯林人口占少數(shù)的地區(qū)，穆斯林較少受到伊斯蘭傳統(tǒng)體制的束縛，因此這些地區(qū)的學(xué)者應(yīng)更加重視運(yùn)用這些學(xué)術(shù)資源。(30)Ibid., pp. xviii-xxi.凱西爾·阿里還指出，伊斯蘭教法的確為處理穆斯林倫理問題提供了法理根據(jù)，但如今部分女權(quán)主義者和薩拉菲主義者一樣，都只強(qiáng)調(diào)回歸經(jīng)訓(xùn)，卻忽視從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源中探尋伊斯蘭教法傳統(tǒng)的歷史依據(jù)。對于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源持忽視態(tài)度，似乎是為了回避中世紀(jì)以來在穆斯林社會占主導(dǎo)地位的父權(quán)制規(guī)范，實(shí)際上卻忽視了早期穆斯林學(xué)者在處理社會風(fēng)俗和宗教經(jīng)典之間關(guān)系方面的寶貴經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)原本可以為穆斯林處理當(dāng)代問題提供極其豐富且權(quán)威的宗教解釋。(31)Kecia Ali, Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence, pp. xxiii-xxiv.

不少伊斯蘭女權(quán)主義學(xué)者對自己著述的立場歸屬仍持謹(jǐn)慎態(tài)度。例如，凱西爾·阿里認(rèn)為自己并不是教法學(xué)家，也不是《古蘭經(jīng)》經(jīng)注學(xué)家或倫理學(xué)家，她強(qiáng)調(diào)自己只是針對穆斯林社會的性別倫理問題嘗試性地提供解決建議，而非制定一套關(guān)于宗教和教法的完整改革方案。她曾坦言自己“在閱讀這些(宗教)文本時(shí)感到非常愉悅”，但大量穆斯林女性沒有機(jī)會去閱讀、書寫和討論現(xiàn)有的教法學(xué)文本。她承認(rèn)自己并不打算在“制度性的、男性的伊斯蘭”和“模糊的、倫理的女性的伊斯蘭”之間建立二元對立關(guān)系，而是致力于使穆斯林女性獲得閱讀“文本之愉悅”，在她看來，這是“穆斯林女性體會生活之愉悅的一個(gè)過程”。(32)Kecia Ali, Juliane Hammer and Laury Silvers, eds., A Jihad for Justice: Honoring the Work and Life of Amina Wadud, 48HrBooks, 2012, pp. 133-134.其他女權(quán)主義者也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，如巴拉斯指出，在“《古蘭經(jīng)》沒有提出一種性別平等的理論”和“我們?nèi)阅軓摹豆盘m經(jīng)》倡導(dǎo)的教義中獲得支持性別平等的理論”兩大命題之間并不存在矛盾。這是因?yàn)?，《古蘭經(jīng)》并未提出明確的性別觀，既沒有提供關(guān)于性別的社會功能的描述，更沒有為性別的生理特征賦予任何社會層面的內(nèi)容和意義。(33)Asma Barlas, “Secular and Feminist Critiques of the Qur’an: Anti-Hermeneutics as Liberation?,” Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 32, No. 2, 2016, pp. 111-121.上述觀點(diǎn)反映了當(dāng)今伊斯蘭女權(quán)主義的發(fā)展趨勢，即穆斯林女性不僅要在政治和社會層面爭取話語權(quán)，而且致力于使這一話語權(quán)發(fā)揮更大的影響。伊斯蘭女權(quán)主義者在闡釋伊斯蘭的過程中更加注重主體性和自主性，而不是以單純的受壓迫者的形象出現(xiàn)以尋求社會的同情。

三、 伊斯蘭女權(quán)主義對公共領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的探討

女性在宗教生活中的角色問題是伊斯蘭女權(quán)主義者長期關(guān)注的話題之一。伊斯蘭教認(rèn)可男女兩性在宗教上享有同等地位，但傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，去清真寺參加集體禮拜不是穆斯林女性必須履行的宗教義務(wù)，對于穆斯林女性能否像穆斯林男性那般擔(dān)任集體禮拜，特別是有男性參加的集體禮拜的領(lǐng)拜人，更持不贊同的態(tài)度。即便是那些被公認(rèn)為思想開明的現(xiàn)代穆斯林思想家和宗教學(xué)者，對此也多持反對態(tài)度。例如，英國著名的穆斯林學(xué)者、劍橋大學(xué)蒂莫西·溫特(Timothy Winter)教授承認(rèn)，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中并沒有明文禁止穆斯林女性擔(dān)任男性穆斯林的領(lǐng)拜人。但溫特和優(yōu)素福·格爾達(dá)維、阿里·葛瑪阿等許多傳統(tǒng)主義的宗教權(quán)威和改革者一樣，仍依據(jù)遜尼派伊斯蘭教法的經(jīng)典公議原則，認(rèn)為男女共同禮拜時(shí)，領(lǐng)拜人即伊瑪目必須由男性擔(dān)任。(34)John L. Esposito, The Future of Islam, p. 124.即便是那些長期在美國生活、對宗教持有開放包容觀念的穆斯林宗教人士，也傾向于認(rèn)為女性領(lǐng)導(dǎo)男女混合的禮拜“是不可接受的”。這些人并不認(rèn)為女性是具有精神缺陷的次等性別，他們承認(rèn)女性應(yīng)和男性一樣享有平等、受到尊重和獲得榮耀，但他們也認(rèn)為穆斯林女性只可以擔(dān)任僅有女性參加的公開宗教儀式，或在家中帶領(lǐng)家人履行宗教功修，而不適合擔(dān)任男女混合的公開禮拜的領(lǐng)拜人。

在伊斯蘭女權(quán)主義者看來，上述學(xué)者的立場顯然有失公允。法蒂瑪·美爾尼西在研究中強(qiáng)調(diào)，穆斯林女性無法擔(dān)任領(lǐng)拜人的論斷凸顯出女性在伊斯蘭教中長期處于失語狀態(tài)的事實(shí)。在四大正統(tǒng)哈里發(fā)時(shí)代，社團(tuán)領(lǐng)袖在周五聚禮日的演講中可以直接和穆斯林信眾進(jìn)行溝通，借此向穆斯林傳達(dá)重要信息。然而，對于權(quán)力弱化的擔(dān)憂導(dǎo)致哈里發(fā)很快切斷了社團(tuán)與清真寺之間的直接聯(lián)系，在其統(tǒng)治領(lǐng)域內(nèi)豎起一道道帷幕。(35)Fatima Mernissi, The Forgotten Queens of Islam, Mary Jo Lakeland, trans., Minnesota: University of Minnesota Press, 2006, p. 79.結(jié)果，曾經(jīng)和穆斯林男性一樣進(jìn)行政治參與的穆斯林女性，逐漸被剝奪了擔(dān)任軍事和政治首領(lǐng)的資格，更無法成為杰出的宗教領(lǐng)袖。法蒂瑪·美爾尼西堅(jiān)信哈里發(fā)和穆斯林女性兩種身份之間并不存在根本的不兼容性。在她看來，“正統(tǒng)”的意義會隨著不同的文化和權(quán)力關(guān)系而發(fā)生變化，但伊斯蘭教歷史上始終存在一種“正統(tǒng)”，即女性對權(quán)利的要求總是被視作對權(quán)威的侵犯。(36)Ibid., pp. 20-21.

摘掉頭巾(hijab)通常被認(rèn)為伊斯蘭女權(quán)主義者進(jìn)行抗?fàn)帯Ⅲw現(xiàn)主體性的主要手段。但在歐美穆斯林社群中，抵抗的手段和內(nèi)涵發(fā)生了微妙變化，穆斯林女性往往通過佩戴頭巾來抵抗主流社會對包括穆斯林在內(nèi)的少數(shù)群體的不公平待遇。(37)Leila Ahmed, A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence from the Middle East to America, New Haven: Yale University Press, 2011, pp. 122-123.蕾拉·艾哈邁德曾采訪過一位來自美國德克薩斯州的穆斯林女生安妮亞·拉賈(Annia Raja)。拉賈表示，佩戴頭巾增強(qiáng)了她的自我意識，即她是代表伊斯蘭進(jìn)入公共場域的，以此告訴公眾“什么才是真正的伊斯蘭”。與此同時(shí)，頭巾也“解放”了她，幫助她在校園里創(chuàng)造出一種強(qiáng)大的美國穆斯林身份。(38)Leila Ahmed, A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence from the Middle East to America, pp. 207-211.然而，選擇佩戴頭巾并不意味著對所有教義教規(guī)的認(rèn)可，伊斯蘭女權(quán)主義者仍將清真寺里的性別隔離制度和對女性領(lǐng)拜人角色的限制視作不公平待遇。在解釋這種不公平待遇的問題上，她們認(rèn)為，在穆斯林社區(qū)內(nèi)部，穆斯林女性缺乏一種公共知識分子的角色，她們被緊緊地限制在作為私人領(lǐng)域的家庭之中。持這種觀點(diǎn)的伊斯蘭女權(quán)主義者進(jìn)一步認(rèn)為，這種限制并不必要，針對穆斯林文化的人類學(xué)研究試圖不斷證明穆斯林女性在社區(qū)中可以發(fā)揮強(qiáng)大的影響力。同時(shí)，穆斯林女性公共角色的缺席嚴(yán)重?fù)p害了女性為社區(qū)服務(wù)的能力，限制了該群體謀求自身福利的機(jī)會。(39)Katherine Bullock, ed., Muslim Women Activists in North America: Speaking for Ourselves, Austin: University of Texas Press, 2005, p. xvii.加拿大穆斯林女導(dǎo)演扎爾卡·納瓦茲(Zarqa Nawaz)曾執(zhí)導(dǎo)過紀(jì)錄片《我與清真寺》(MeandtheMosque)，她試圖通過這部紀(jì)錄片來反映穆斯林女性對北美清真寺和穆斯林社區(qū)的重要性，以及她們面臨的各種社會問題。在她看來，穆斯林女性在社區(qū)內(nèi)部，哪怕是在清真寺中獲得平等地位，也是推動公平和正義的一小步。穆斯林總是談?wù)撏獠康牟还酱?，但卻很少談?wù)撃滤沽稚鐓^(qū)內(nèi)部的不公平現(xiàn)象。在清真寺中，穆斯林女性通常被隔離在一間小房間進(jìn)行禮拜，穆斯林女性參與公共生活的權(quán)利被剝奪，這是穆斯林社區(qū)內(nèi)部不公平現(xiàn)象的典型表現(xiàn)。(40)Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More Than a Prayer, Austin: University of Texas Press, 2012, p. 124.

隨著全球化的深入發(fā)展和跨國交流的日益頻繁，穆斯林婦女組織在歐美國家穆斯林社區(qū)中逐漸興起。穆斯林女性表現(xiàn)出參與政治的積極態(tài)度，這與其在公共生活中受到的排斥和不平等待遇形成了鮮明對比。這種不平等待遇不僅反映在性別層面，也受到種族、信仰和社會階層等因素的影響。對此，阿米娜·瓦杜德試圖在理論和實(shí)踐層面打破這種現(xiàn)狀。瓦杜德挑戰(zhàn)了長期以來只有男性穆斯林領(lǐng)拜周五聚禮日集體禮拜的傳統(tǒng)，開展了一項(xiàng)大膽的行動。2005年3月18日，瓦杜德在美國紐約發(fā)起了一場男女混合的集體禮拜，她在這場集體禮拜中擔(dān)任領(lǐng)拜人，帶領(lǐng)一百多名穆斯林男女做了聚禮。聚禮地點(diǎn)設(shè)在紐約圣約翰教堂(Synod House of the Cathedral of St. John the Divine)。瓦杜德在聚禮日演講中選擇《古蘭經(jīng)》中具有代表性的章節(jié)，尤其是體現(xiàn)“認(rèn)主獨(dú)一范式”的章節(jié)，來闡述她的宗教觀和對“認(rèn)主獨(dú)一”的理解。

這場周五聚禮的組織方包括“進(jìn)步穆斯林聯(lián)盟”(Progressive Muslim Union)、“紐約穆斯林改革運(yùn)動組織”(Muslim Reform Movement Organization of New York)、“伯克利靈性進(jìn)步網(wǎng)絡(luò)”(Network of Spiritual Progressives in Berkeley)和“穆斯林婦女自由之旅”(Muslim Women’s Freedom Tour)等宗教非政府組織?！澳滤沽謰D女自由之旅”的負(fù)責(zé)人阿斯拉·諾曼尼(Asra Nomani)在此前出版的《獨(dú)自站在麥加》(StandingAloneinMecca)一書中記錄了她在麥加朝覲期間的經(jīng)歷，聲稱朝覲之旅激發(fā)了她對穆斯林女性身份的反思。完成朝覲后，她在紐約城發(fā)起了一系列禮拜活動，參加了瓦杜德?lián)晤I(lǐng)拜人的男女混合集體禮拜。她認(rèn)為，這些活動的目的在于重新審視穆斯林女性在宗教場所和整個(gè)社會中的平等權(quán)利。然而，這場活動也給諾曼尼和瓦杜德帶來了負(fù)面影響。瓦杜德任職的弗吉尼亞聯(lián)邦大學(xué)(Virginia Commonwealth University)出于安全考慮，決定對其采取停職措施。瓦杜德本人雖然并未將此次聚禮活動視作其社會活動和學(xué)術(shù)研究的重心，但仍因此被推向了輿論的風(fēng)口浪尖。(41)Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More Than a Prayer, pp. 148-164.穆斯林社區(qū)和宗教界內(nèi)部圍繞穆斯林女性領(lǐng)拜權(quán)是否符合《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭教法，產(chǎn)生了激烈爭論。

阿斯拉·諾曼尼早在2003年就籌建了一座清真寺，并試圖在清真寺內(nèi)部恢復(fù)女性穆斯林對宗教事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。她在一篇題為《身為領(lǐng)袖，我想在世界上看到……》(Being the Leader I Want to See in the World)的文章中稱，自己一直對女性在社區(qū)、家庭甚至社會上擔(dān)任領(lǐng)袖抱有期待，但她最終意識到，這些領(lǐng)袖都沒有達(dá)到女性平權(quán)的要求。經(jīng)歷這段令人痛苦又失望的坎坷后，諾曼尼決心不再尋求從外部找尋解決問題的方法。諾曼尼和瓦杜德都意識到這樣一個(gè)問題，即女性對于宗教權(quán)威和宗教事務(wù)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的要求常被認(rèn)為與其宗教虔誠度呈負(fù)相關(guān)。明確提出這些要求的穆斯林女性，往往被指責(zé)站在了“伊斯蘭的對立面”，這成為“阻礙穆斯林女性公開參加伊斯蘭解放事業(yè)最強(qiáng)大的脅迫策略之一”。(42)Ibid., pp. 134-135.雖然2005年瓦杜德領(lǐng)拜的聚禮不是穆斯林女性第一次領(lǐng)導(dǎo)男女混合的禮拜活動，但這次活動仍引起了全球宗教學(xué)者和宗教領(lǐng)袖的強(qiáng)烈反應(yīng)，尤其是宗教領(lǐng)袖的譴責(zé)最為嚴(yán)厲。時(shí)任愛資哈爾大教長阿里·葛瑪阿先是發(fā)布宗教教令支持瓦杜德的領(lǐng)拜行為，但迫于壓力隨即又澄清這一教令只是重述歷史上宗教學(xué)者對穆斯林女性領(lǐng)導(dǎo)禮拜的許可，并不是批準(zhǔn)穆斯林女性領(lǐng)拜周五的聚禮。(43)Ayesha S. Chaudhry, “Women,” pp. 263-272.

在哈福德大學(xué)任教的北美伊斯蘭協(xié)會主席英格里德·馬特森(Ingrid Mattson)支持穆斯林女性對政治和宗教事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，但不支持瓦杜德和諾曼尼的激進(jìn)行為，她更傾向于采取溫和的改良手段。針對男女混合禮拜的問題，她在《女性能成為伊瑪目嗎？》一文中對穆斯林女性領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形式與功能進(jìn)行了探討。(44)Ingrid Mattson, “Can a Woman Be an Imam? Debating Form and Function in Muslim Women’s Leadership,” Ingrid Mattson, June 20, 2005, http://ingridmattson.org/article/can-a-woman-be-an-imam/, 登錄時(shí)間：2019年11月24日。她指出，《古蘭經(jīng)》本身并沒有對政治領(lǐng)袖和宗教領(lǐng)袖的界限作出清晰劃分。穆斯林女性擔(dān)任宗教領(lǐng)導(dǎo)人的意義，首先在于保障穆斯林女性在社團(tuán)中的代表性。在大多數(shù)情況下，穆斯林女性都能感受到社會以伊斯蘭之名對其實(shí)施的不公平待遇和束縛。問題在于，大多數(shù)穆斯林女性既缺乏對于伊斯蘭教法術(shù)語的熟練掌握，也缺乏愿意為她們說話的宗教權(quán)威的支持。其結(jié)果是，鮮有人為她們作出改變，這進(jìn)而導(dǎo)致穆斯林女性對于公義的內(nèi)在需求受到抑制。穆斯林女性宗教領(lǐng)袖的匱乏，將導(dǎo)致穆斯林女性的訴求和權(quán)利難以被充分代表。從這個(gè)意義上看，確保穆斯林女性的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)確有必要。

但是，穆斯林女性擔(dān)任宗教領(lǐng)袖的重要性是否等同于其成為宗教權(quán)威的重要性？梅特森試圖通過在概念上區(qū)分宗教權(quán)威與宗教領(lǐng)袖來回答這一問題。她指出，并不是只有擔(dān)任正式宗教領(lǐng)袖職位的穆斯林才具有宗教權(quán)威。實(shí)際上，這種正式的職位有時(shí)反而會消解宗教領(lǐng)袖的權(quán)威性。如果認(rèn)為美國穆斯林社區(qū)的領(lǐng)拜人同時(shí)具有宗教領(lǐng)袖和宗教權(quán)威的雙重身份，信眾可能會對伊斯蘭教宗教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的動態(tài)演變出現(xiàn)認(rèn)知偏差。反過來看，這種認(rèn)知偏差會極大地削弱那些對性別問題具有包容性的穆斯林成為宗教領(lǐng)袖的可能性。如果運(yùn)用功能主義的方法考察穆斯林社區(qū)的宗教領(lǐng)袖，人們會發(fā)現(xiàn)美國大部分穆斯林對社區(qū)宗教領(lǐng)袖的滿意度并不高。相比普通女性，擔(dān)任宗教領(lǐng)袖的穆斯林女性能夠發(fā)揮更加積極的作用，但是具有包容性的代表權(quán)只是善治的必要條件，這無法保證女性擔(dān)任宗教領(lǐng)袖后就可以代表其他穆斯林女性的所有需求。反過來講，穆斯林社區(qū)必須擁有負(fù)責(zé)任的宗教領(lǐng)袖和包容性的決策機(jī)構(gòu)，才能以社區(qū)意志來代表個(gè)人價(jià)值和關(guān)切。對于美國穆斯林而言，確保宗教領(lǐng)袖責(zé)任到位的最好方法是允許宗教領(lǐng)袖根據(jù)普通穆斯林信眾想要的方式開展工作，并最大限度地確保男性和女性同等參與社區(qū)的宗教事務(wù)。(45)Ibid.

梅特森的分析也暗示了另一個(gè)問題，即圍繞女性宗教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭論不僅是所謂的“政治正確”，更是由歐美穆斯林社區(qū)的發(fā)展現(xiàn)狀所決定的。換言之，努力與歐美社會現(xiàn)行宗教體制相適應(yīng)，是以移民和改宗者為主體的歐美穆斯林社群必須面對的挑戰(zhàn)。北美穆斯林社群開展宗教實(shí)踐的組織形式，大多以“北美伊斯蘭社團(tuán)”“美國穆斯林促進(jìn)社”等宗教社團(tuán)為主。這意味著在美國，作為領(lǐng)拜人的伊瑪目在角色上更接近于為社區(qū)服務(wù)的“穆斯林牧師”(Muslim chaplaincy)，這與穆斯林世界的伊瑪目具有的宗教權(quán)威和政治意義存在較大差異?！澳滤沽帜翈煛奔仁巧鐓^(qū)宗教活動的組織者，也是社區(qū)教育工作的服務(wù)者。從這個(gè)意義上看，培養(yǎng)水平合格的本土宗教人士，遠(yuǎn)比基于宗教經(jīng)典開展論辯的“宗教權(quán)威”，更有利于支持穆斯林女性擔(dān)任領(lǐng)拜人的合法性。

總的來看，穆斯林社會內(nèi)部女性地位不平等的現(xiàn)象長期存在，如部分組織仍不接受穆斯林女性從事宗教職業(yè)、不接受穆斯林女性對佩戴頭巾的選擇權(quán)、不支持不會講阿拉伯語的穆斯林女性擔(dān)任教職，(46)Shenila S. Khoja-Moolji, “An Emerging Model of Muslim Leadership: Chaplaincy on University Campuses,” The Pluralism Project, Cambridge: Harvard University, 2011, http://pluralism.org/affiliate/former-student-affiliate/shenila-s-khoja-moolji/, 登錄時(shí)間：2019年8月10日。但是梅特森對歐美社區(qū)女性領(lǐng)拜人角色的功能主義解釋，仍為實(shí)現(xiàn)伊斯蘭女權(quán)主義者的訴求提供了有效策略。

四、 伊斯蘭女權(quán)主義的能動性: 復(fù)古與改革

如今，穆斯林女性的形象或多或少會成為具有政治意涵的話語媒介。穆斯林女性問題既是外界用來測量伊斯蘭教“進(jìn)步”與否的標(biāo)尺，也是一些伊斯蘭政權(quán)或是伊斯蘭主義者所堅(jiān)守的“真正的伊斯蘭價(jià)值”的象征。(47)Ayesha S. Chaudhry, “Women,” pp. 263-272.穆斯林女性的境遇常常在西方社會的政治辯論中被提及，這些話題旨在說明伊斯蘭國家的“進(jìn)步”或“落后”。當(dāng)有學(xué)者試圖為這種對穆斯林女性處境進(jìn)行的政治化解讀“松綁”時(shí)，其態(tài)度并不是簡單否認(rèn)女性在穆斯林社會中遭受的痛苦和不平等待遇，而是超越現(xiàn)象本身，指出宗教不應(yīng)成為被同質(zhì)化的打擊對象，進(jìn)而指出必須審慎對待與婦女解放相關(guān)的進(jìn)步主張。例如，莉拉·阿布-盧古德(Lila Abu-Lughod)指出，所謂的“西方女權(quán)主義者”關(guān)注穆斯林女性受壓迫的故事時(shí)，真正的穆斯林女性的聲音卻被忽視。這種現(xiàn)實(shí)使得西方國家的民眾傾向于認(rèn)為伊斯蘭國家的穆斯林女性缺乏婚姻自由，但埃及鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)卻能有力駁斥這種偏見。在埃及鄉(xiāng)村，穆斯林女性通過研習(xí)宗教，使用伊斯蘭教法的知識來挑戰(zhàn)當(dāng)?shù)氐陌k婚姻。(48)Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge: Harvard University Press, 2013, pp. 12, 199-200.

阿布·盧古德曾多次反思“穆斯林女性是否擁有主動挑戰(zhàn)社會規(guī)范的行為能力”這一問題。在自由主義的敘事中，世俗與宗教的二元對立使得所謂的西方女權(quán)主義者認(rèn)為宗教是壓迫性的，一個(gè)在宗教上虔誠的女性缺乏任何的能動性。(49)Sara Salem, “Feminist Critique and Islamic Feminism: The Question of Intersectionality,” The Postcolonialist, Vol. 1, No. 1, 2013, http://postcolonialist.com/civil-discourse/feminist-critique-and-islamic-feminism-the-question-of-intersectionality/, 登錄時(shí)間：2019年10月19日。針對這樣的觀點(diǎn)，有不少學(xué)者指出，這是女性主動做出的選擇，使用宗教來替代社會規(guī)范的女性，本身就反映出一種行動能力。薩巴·馬哈茂德(Saba Mahmood)基于對埃及開羅的實(shí)地調(diào)研，重新思考了宗教復(fù)興運(yùn)動中女性的主體性意義。在她看來，這些在清真寺里開展宗教活動、組織研習(xí)班的穆斯林女性，并沒有將權(quán)威的道德模式視作束縛個(gè)人自由的外在社會干預(yù)，而是將踐行這一模式視為基于個(gè)人意志的潛能。(50)Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005, pp. 28-32.

在西方世界，伊斯蘭女權(quán)主義者同樣表現(xiàn)出類似的追求回歸宗教傳統(tǒng)的傾向。她們往往強(qiáng)調(diào)宗教本身并無不利于女性的明確規(guī)定，歷史環(huán)境影響下的宗教傳統(tǒng)發(fā)生變化，是導(dǎo)致穆斯林女性受到不公正待遇的主要原因，如中世紀(jì)父權(quán)制對伊斯蘭教的純正性產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響。為維護(hù)真正的宗教精神，信眾應(yīng)以宗教經(jīng)典和早期史料為基礎(chǔ)，溯其本源。這種追求改變的形式自然是“復(fù)古”的，但并不意味穆斯林女性內(nèi)在地接受父權(quán)制傳統(tǒng)的壓迫，也不意味伊斯蘭女權(quán)主義者在本質(zhì)上是不自由的。伊斯蘭女權(quán)主義者采用的種種方法充分體現(xiàn)了其能動性。一方面，她們以極高的熱情閱讀和詮釋宗教經(jīng)典，通過學(xué)術(shù)閱讀和社會活動的體驗(yàn)不斷轉(zhuǎn)變自身對伊斯蘭教的認(rèn)知。另一方面，她們無不把對經(jīng)訓(xùn)和教法的傳統(tǒng)解釋模式視作一種社會建制，為構(gòu)建性別平等的宗教話語，伊斯蘭女權(quán)主義者嘗試性地選擇那些有利于性別平等的解釋傳統(tǒng)，堅(jiān)決否認(rèn)或“脫離”明顯帶有父權(quán)制偏見的壓迫性話語。

在各種爭議和討論的背后，如今伊斯蘭女權(quán)主義的思想體系內(nèi)部充斥著多樣性。這種多樣性使得伊斯蘭女權(quán)主義者以構(gòu)建更加平等的性別話語體系為動力，但是平等和平權(quán)在不同國家、不同語境中的意義及表現(xiàn)存在差異，宗教話語對公共生活的介入程度也不盡相同。在一些伊斯蘭國家，伊斯蘭女權(quán)主義是社會公開辯論的一部分。(51)Jocelyne Cesari and Jose Casanova, eds., Islam, Gender, and Democracy in Comparative Perspective, Oxford: Oxford University Press, 2017, p. 132.例如，同阿米娜·瓦杜德有過合作關(guān)系的馬來西亞“伊斯蘭姐妹”組織(52)馬來西亞非政府組織“伊斯蘭姐妹”成立于1988年，其主要宗旨包括發(fā)展和提高穆斯林婦女的權(quán)利；促進(jìn)改變男尊女卑的觀念和行為，消除對婦女的不公正和歧視；提高公眾意識，依據(jù)伊斯蘭教倡導(dǎo)的平等、公正和民主的理念推進(jìn)法律和政策領(lǐng)域的改革。該組織致力于通過公共教育、輿論宣傳、向政府和立法機(jī)構(gòu)遞交備忘錄、提供法律援助等形式，開展穆斯林婦女的維權(quán)行動。法律援助一直是“伊斯蘭姐妹”組織的重點(diǎn)工作之一。20世紀(jì)90年代，宰娜·安瓦爾參與了審理一樁穆斯林男性娶二妻的案件，出庭為該男子的首任妻子辯護(hù)。領(lǐng)導(dǎo)人宰娜·安瓦爾(Zainah Anwar)曾宣稱：“身為女權(quán)主義者和活動家，我之所以關(guān)心馬來西亞的伊斯蘭實(shí)踐，是因?yàn)榕哉谠馐艽蛑了固m名義的不公正待遇。在公共領(lǐng)域，穆斯林女性尚能夠在一個(gè)發(fā)展和現(xiàn)代化的世界里大步向前。但在私人領(lǐng)域，在宗教權(quán)威和個(gè)人身份法的壓力下，穆斯林女性經(jīng)常要遭受打著伊斯蘭名義的歧視。”(53)Zainah Anwar, “Negotiating Gender Rights Under Religious Law in Malaysia,” in Kari Vogt, Lena Larsen and Christian Moe, eds., New Directions in Islamic Thought: Exploring Reform and Muslim Tradition, p. 177.對于生活在歐美的穆斯林女性而言，穆斯林是少數(shù)群體，少數(shù)群體本身的生存壓力和“9·11”事件后興起的“伊斯蘭恐懼癥”，使她們要為消除社會偏見和不公正現(xiàn)象而斗爭。蕾拉·艾哈邁德、阿米娜·瓦杜德和凱西爾·阿里這類伊斯蘭女權(quán)主義者大多在北美大學(xué)里教授宗教學(xué)和性別研究課程。但在阿米娜·瓦杜德的自述中，在北美大學(xué)中教授伊斯蘭教研究課程并非易事，她最早在基督教氛圍較濃的美國南部教學(xué)，既要在教學(xué)中努力尋找到一種和基督教完全不同的解說方式，又要隨時(shí)面臨不同的文化挑戰(zhàn)。(54)Amina Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld Publications, 2006, pp. 65-66.在這種情況下，無論歐美的伊斯蘭女權(quán)主義者的活動多么具有爭議性，她們的聲音仍然只代表社會少數(shù)邊緣群體。她們塑造的話語與其說是一種激進(jìn)的改良呼聲，不如說是少數(shù)群體尋求社會理解其信仰的一種表現(xiàn)。但無論如何，不同背景的伊斯蘭女權(quán)主義者均認(rèn)為對社會公平的追求與對宗教精神的追求是一致的，或至少是相容的。

無論是伊斯蘭世界還是西方社會，伊斯蘭女權(quán)主義者大多是社會活動家。曾任美國《伊斯蘭社會科學(xué)》期刊編輯和北美穆斯林社會科學(xué)家協(xié)會副主席的凱瑟琳·布洛克(Katherine Bullock)(55)凱瑟琳·布洛克于1994年皈依伊斯蘭教。就將自己的人生視為同倡導(dǎo)公平、中正和同情的伊斯蘭相一致的“行動主義生活”(56)Katherine Bullock, ed., Muslim Women Activists in North America: Speaking for Ourselves, p. 70。瓦杜德本身就是有政治遠(yuǎn)見的，她秉持“沒有父權(quán)制的伊斯蘭教”這一觀念，針對北美穆斯林社區(qū)的實(shí)際情況開展她稱之為“性別吉哈德”的活動。這些活動受到了“進(jìn)步穆斯林聯(lián)盟”和“紐約穆斯林改革運(yùn)動組織”等非政府組織的支持。(57)Jocelyne Cesari and Jose Casanova, eds., Islam, Gender, and Democracy in Comparative Perspective, Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 122-123.

伊斯蘭女權(quán)主義活動家活躍于高校、媒體等公共空間，她們試圖為穆斯林社區(qū)提供服務(wù)，為穆斯林女性的權(quán)利發(fā)聲。但正如瑪麗·比爾德所言，大量事實(shí)表明，將婦女的聲音完全排除在公共討論外的“特拉馬庫斯式企圖”(58)在古希臘神話《奧德賽》中，特拉馬庫斯是奧德修斯與佩涅羅珀的兒子。在佩涅羅珀對吟游詩人歌頌希臘英雄們歸家之路上遭遇的重重磨難的吟唱表達(dá)不滿時(shí)，她的兒子特拉馬庫斯說：“母親，請回到樓上你自己的房間，紡紗織布才是你的分內(nèi)事。講話是男人的事情，所有男人中又以我為最。此時(shí)此刻，我是一家之主，掌握著整個(gè)家庭的權(quán)力?！迸迥_珀于是離開大廳，回到了樓上。始終存在，即民眾尚不習(xí)慣將女性的聲音視為具有專業(yè)能力的聲音。(59)[英]瑪麗·比爾德：《女性與權(quán)力》，劉漪譯，天津：天津人民出版社2018年版，第26-30頁。被視為“第三世界”的伊斯蘭女權(quán)主義運(yùn)動也面臨相似的邊緣化處境，女權(quán)主義活動家雖積極投身公共領(lǐng)域，但外界要么給她們打上“虛假意識”的標(biāo)簽，要么就根本不和她們打交道。當(dāng)今伊斯蘭女權(quán)主義運(yùn)動的發(fā)展依然受到現(xiàn)實(shí)政治因素的強(qiáng)烈形塑。穆斯林女性文化身份的體驗(yàn)、政治上的弱勢地位，以及伊斯蘭世界沖突頻發(fā)的現(xiàn)實(shí)及其與西方的緊張關(guān)系，都會對伊斯蘭女權(quán)主義的發(fā)展及走向產(chǎn)生影響，亦會影響到其他穆斯林對伊斯蘭女權(quán)主義的認(rèn)知和反應(yīng)。

總而言之，伊斯蘭女權(quán)主義者所面臨的種種結(jié)構(gòu)性挑戰(zhàn)，使得這一群體的主張雖然表現(xiàn)出改革主義的傾向，但更多是處于如履薄冰的嘗試狀態(tài)。對伊斯蘭女權(quán)主義者而言，在不斷變化、尋找自我定位的過程中，如何協(xié)調(diào)經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，在《古蘭經(jīng)》永恒的特質(zhì)與在歷史和文化語境中實(shí)踐《古蘭經(jīng)》道路之間尋找平衡，以平等主義的姿態(tài)來重申穆斯林女性在宗教生活和社會生活中的地位與作用，在自身傳統(tǒng)中獲得平等與權(quán)利，依然任重而道遠(yuǎn)。