涂可國

(山東社會科學(xué)院 國際儒學(xué)研究與交流中心,山東 濟(jì)南 250002)

陸九淵的責(zé)任倫理思想尚未引起學(xué)術(shù)界的足夠關(guān)注，只有少數(shù)學(xué)者對之做了一定的探究，而緊密結(jié)合“責(zé)”“任”“濟(jì)”“肩”“務(wù)”“義”等明言范疇探討陸九淵責(zé)任倫理學(xué)的專題性論著付之闕如。為了推進(jìn)象山學(xué)①的發(fā)展，本文將從儒家責(zé)任倫理學(xué)維度闡發(fā)陸九淵思想。陸九淵的責(zé)任倫理思想大約由責(zé)任倫理思想的基本結(jié)構(gòu)、責(zé)任倫理的人心基礎(chǔ)和責(zé)任倫理的基本要求三大部分構(gòu)成。

一、責(zé)任倫理思想的基本結(jié)構(gòu)

(一)責(zé)任倫理內(nèi)涵

研究陸九淵責(zé)任倫理思想，不能不搞清楚他所使用的“責(zé)”“任”和“責(zé)任”概念的含義，這是基本前提。一般來說，儒家文獻(xiàn)使用的“責(zé)”“任”或“責(zé)任”概念主要指向的是人的使命、任務(wù)、擔(dān)當(dāng)，陸九淵也不例外。雖然宋代司馬光和程伊川使用過“責(zé)任”，但筆者尚未發(fā)現(xiàn)陸九淵使用過“責(zé)任”范疇，而用“責(zé)”“任”加以代替。

首先看“責(zé)”。陸九淵大致從兩方面運(yùn)用和闡發(fā)了“責(zé)”。一是作為動詞的“責(zé)”。陸九淵使用的“責(zé)”字作為動詞含義大多指向的是責(zé)備、訓(xùn)斥、申斥、規(guī)勸、貶黜、譴責(zé)、懲罰、詰問、追究、督促、督查等，如他說：“流俗人而或有之，是則可喜非可責(zé)也?！雹诖颂幍摹柏?zé)”意思是責(zé)備、規(guī)勸、詰問、督促，這段話表明了陸九淵對流俗之人可以不責(zé)備的不屑態(tài)度。二是作為名詞的“責(zé)”。中國古代文獻(xiàn)之中，“責(zé)”還經(jīng)常指名詞化的責(zé)任、差使、罪責(zé)、職責(zé)等。陸九淵說：“有志于學(xué)者，亦豈得不任其責(zé)？”③該處的“任其責(zé)”的“責(zé)”即為承擔(dān)責(zé)任的意思，此一段話表達(dá)了學(xué)者應(yīng)當(dāng)做好自己分內(nèi)事的思想。

其次看“任”。中國古代文獻(xiàn)中的“任”最為常見的義項(xiàng)是任用、委派、擔(dān)任、負(fù)擔(dān)、擔(dān)當(dāng)、使用、負(fù)責(zé)、主持等，此外它還有相信、信賴、信任以及聽?wèi){、聽隨、聽信、由著、縱使、即使等各種意蘊(yùn)。如同“責(zé)”字一樣，陸九淵所言的“任”也分為動詞的“任”和作為名詞的“任”。一是作為動詞的“任”。陸九淵使用的“任”字誠然有“任意”“任憑”等意，卻也有任用、擔(dān)當(dāng)、使用、負(fù)責(zé)、主持等動詞性含義。例如上述的“有志于學(xué)者，亦豈得不任其責(zé)？”這里的“任”即為動詞性的負(fù)責(zé)、主持的意思。二是作為名詞的“任”。在中國古代漢語中，作為名詞的“任”主要是指擔(dān)子、行李、任務(wù)、責(zé)任、職位、能力、勞役等。陸九淵使用的“任”字其義大多為“責(zé)任”“任務(wù)”“使命”等義項(xiàng)。例如他說：“吾友且當(dāng)孜孜行其所知，未當(dāng)與人辯論是非。辯論是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之責(zé)也?！雹荜懢艤Y告誡詹子南說，辯論是非以消解人的困惑，使命重大，不是你的責(zé)任范圍。此處的“任”即是“責(zé)任”“任務(wù)”“使命”的意思。

在與吳子嗣的書信中，比較集中體現(xiàn)了陸九淵對“責(zé)”“任”用詞基本含義的規(guī)定。他說：

古所謂責(zé)成者，謂人君委任之道，當(dāng)專一不疑貳，而后其臣得以展布四體以任君之事，悉其心力，盡其才智，而無不以之怨。人主高拱于上，不參以己意，不間以小人，不維制之以區(qū)區(qū)之繩約，使其臣無掣肘之患，然后可以責(zé)其成功。故既已任之，則不茍察其所為，但責(zé)其成耳。⑤

所謂“責(zé)成”，即是督促、督查成功；所謂“任君之事”，即是承擔(dān)君主委派的任務(wù)；所謂“既已任之”，即是既然已經(jīng)承諾擔(dān)任。這段話從君和臣兩個向度闡述了各自的權(quán)利與義務(wù)：一方面，人臣既然接受了君主使命的委托，就應(yīng)盡心竭力、專心致志、毫無怨言地完成君主指派的任務(wù)；另一方面，君主要尊重臣子的自由、權(quán)利，不能根據(jù)自己的私意和各種框框限制他的行為，主要責(zé)任應(yīng)當(dāng)是對其督促、督查，以促成取得預(yù)期的效果。

(二)主體責(zé)任倫理

自從曾子提出“任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任”(《論語·泰伯》)這一主體道德責(zé)任以后，歷代儒家從己他(人)關(guān)系維度闡釋了主體所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任——己責(zé)和人責(zé)。

在詮釋和評價《大學(xué)》《春秋》大義時，陸九淵觸及到“己責(zé)”問題。他推崇圣人之治，稱贊說：“堯有九年之水，則曰洚水警予，蓋以為己責(zé)也。昔之圣人，小心翼翼，臨深履冰，參前倚衡，疇昔之所以事天敬天畏天者，蓋無所不用其極，而災(zāi)變之來，亦未嘗不以為己之責(zé)。”⑥古圣人把洪水泛濫、災(zāi)害畸變視為上天對自己的警告，把治理自然社會禍害、事天敬天畏天看成是自己不可推卸的責(zé)任，由此陸九淵充分肯定了自我勇于負(fù)責(zé)的主體精神。

陸九淵常常用“任之責(zé)”獨(dú)有的范疇論述社會主體的責(zé)任承擔(dān)，這尤為體現(xiàn)在他對學(xué)者責(zé)任的揭示上。陸九淵云：“道之異端，人之異志，古書之正偽，固不易辨，然理之在天下，至不可誣也。有志于學(xué)者，亦豈得不任其責(zé)？如射者之于的，雖未能遽中，豈得而不志于是哉？閑先圣之道，劈邪說，放淫辭，如今當(dāng)有任之責(zé)者?！雹咚J(rèn)為，雖然異端、異志和古書正偽不易辨清，但傳揚(yáng)先圣之道、駁斥異端邪說，當(dāng)今之世應(yīng)當(dāng)由勇于擔(dān)當(dāng)責(zé)任的人來承擔(dān)。尤其是天下之理不可誣蔑，真正的學(xué)者不能不承擔(dān)起明理、行理的重任。

《宜章縣學(xué)記》較為集中展現(xiàn)了陸九淵關(guān)于君主與官吏所應(yīng)分擔(dān)責(zé)任的思想。它記載云：

是故任斯民之責(zé)者，君也；分君之責(zé)者，吏也。民之弗率，吏之責(zé)也；吏之不良，君之責(zé)也?！稌吩唬骸叭f方有罪，罪在朕躬。”又曰：“百姓有過，在予一人。”此君任其責(zé)者也。⑧

代表上天管理、調(diào)遣民眾是君主的責(zé)任，分擔(dān)君主的責(zé)任是官吏的事；不能管理、統(tǒng)帥好民眾，那是官吏的責(zé)任，而官吏邪惡，則是君主應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。所謂“朕躬有罪，加以萬方”是推卸責(zé)任的表現(xiàn)，只有“朕躬有罪，無以萬方”和“萬方有罪，罪在朕躬”才是值得提倡的君主敢于承擔(dān)責(zé)任的表現(xiàn)。

陸九淵還從官民角度闡述了社會治理體系中的責(zé)任問題：“睹民之罪，視俗之惡，顧不于其上之人而致其責(zé)，而惟民是尤，則斯人之為吏可知也。”⑨只看見民眾的罪過，只關(guān)注風(fēng)俗的敗壞，整天怨天尤人，總是推卸自己的責(zé)任，決不是好的官吏，而良吏應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起化民成俗的責(zé)任。

(三)責(zé)任倫理指向

歷代儒家重責(zé)己，也講責(zé)人。陸九淵充分闡明了責(zé)己的重要意義，不僅如下所述肯定了圣人的自責(zé)過失，而且說明了平常人自責(zé)的必要與可能。他指出，我們每個人都是人，潛能無限，都能夠由愚昧變聰明、由柔弱變剛強(qiáng)、由少知變多知，只要不自暴自棄，就會像圣人一樣能夠自訟、自責(zé)；至于資質(zhì)過人的人，更有可能和必要自訟其過，更不能逃避自責(zé)之責(zé)：“均是人也，雖愚可使必明，雖柔可使必強(qiáng)，困學(xué)可使必至于知，勉行可使必至于安，圣人不我欺也。于是而曰：‘我不能’，其為自棄也果矣。常人有是，皆可責(zé)也，若夫質(zhì)之過人者而至于有是，是豈得而逭其責(zé)哉？”⑩

陸九淵同樣肯定了應(yīng)當(dāng)責(zé)人，重視人際之間的相互勸諫、互相批評。他在給友人張輔之的書信中指出，一切聞見之知一定要使自己的本心端正，否則就如同屋檐上的檐板：“尊所聞，行所知，須要本正。其本不正，而尊所聞，行所知，只成個檐版?！比绻加辛魉字说倪^錯那還是小過，但若如患有檐板樣的沉溺之過，那就是大過錯，不可原諒：“若與流俗人同過，其過尚小。檐版沉溺之過，其過甚大，真所謂膏盲之病也。”信中，陸九淵挑明張輔之具有許多人都有的毛病，這就是“性之不純，理之不明”。認(rèn)為假如是流俗之人患有此毛病，還可以理解，也用不著去責(zé)備：“流俗人而或有之，是則可喜非可責(zé)也。”他按照圣賢一樣要求張輔之對自己這一缺點(diǎn)既要自知也要有愧，并鼓勵他只要努力去掉它，“自能改過遷善”。顯而易見，陸九淵傳承了孟子朋友之間可以責(zé)善的思想，對一般人不求全責(zé)備，而對朋友則嚴(yán)格要求，努力盡到勸諫的責(zé)任。

(四)責(zé)任倫理內(nèi)容

就責(zé)任倫理內(nèi)容而言，陸九淵主要著眼于事后責(zé)任的維度闡發(fā)了責(zé)過、改過的理念，他提出了與“責(zé)過”近義的“遽責(zé)其無過”論斷，闡述了較為豐富的改過思想，以此補(bǔ)充完善了儒家的責(zé)任倫理思想。

一是指明了改過的重要性。陸九淵說：“人誰無過，過而不改，是為過矣，過而能改，善莫大焉?！泵總€人都會犯過錯，如果有過不改那才是真正的過錯，假如有過能改，那就是天大的好事。

二是提出了從速改過的要求。陸九淵一方面窺見到不犯“惡”容易、不犯“過”難(必須經(jīng)過長期艱苦的訓(xùn)練)：“惡與過不同，惡可以遽免，過不可以遽免?！绷硪环矫?，他又指出：“學(xué)固不欲速，欲速固學(xué)者之大患。然改過遷善，亦不可遲回。向來與諸公講切處，正是為學(xué)之門，進(jìn)德之地。”欲速則不達(dá)，為學(xué)更是如此，但欲速恰恰是一些學(xué)者常犯的毛病。對于自己的過錯就不同，應(yīng)當(dāng)速改。陸九淵認(rèn)為改過遷善不能有片刻拖延，要知道這是為學(xué)之門、進(jìn)德之地。他批評劉淳叟有過不知速改，指出如果知過勇于改過——“誠知其過，頓棄勇改”，就能取得進(jìn)步，為此要求劉淳叟“宜勇改之”。

三是講明了對待改過的正確態(tài)度。陸九淵盡管并不否定為人之學(xué)，但更認(rèn)可為己之學(xué)，這也影響到他對改過的看法，他認(rèn)為改過不是為人而是為己：“古之學(xué)者本非為人，遷善改過，莫不由己。善在所當(dāng)遷，吾自遷之，非為人而遷也。過在所當(dāng)改，吾自改之，非為人而改也。故其聞過則喜，知過不諱，改過不憚。”遷善也好、改過也好，都不是為了做給別人看的，而是為了提高自己的心性水平。

四是揭示了改過必須訟過和知過的觀念。與佛教文獻(xiàn)《無量壽經(jīng)》提倡“訟過”相一致，陸九淵十分推崇“圣人訟過”——圣人自責(zé)過失，指出圣人因?yàn)槁斆黝Ｖ枪誓苡羞^必改、有過速改、有過勇改：“以其知之必明，而改之必勇?！彼€認(rèn)為要想改過，務(wù)必知過。出于遷善改過的道德追求，他深刻指出：“不知其非，安能去非？不知其過，安能改過？自謂知非而不能去非，是不知非也；自謂知過而不能改過，是不知過也。真知非則無不能去，真知過則無不能改。人之患，在不知其非不知其過而已。所貴乎學(xué)者，在致其知，改其過?！敝^與改過相互為用，形成了辯證聯(lián)結(jié)的結(jié)構(gòu)，只有知是知非、知善知惡、知對知錯，才能以實(shí)際行動去非、改過，道德認(rèn)知構(gòu)成了倫理實(shí)踐的前提。

二、責(zé)任倫理的人心基礎(chǔ)

陸九淵雖沒有對心作嚴(yán)密的概念式的定義，但他的心學(xué)對心的內(nèi)涵、來源、結(jié)構(gòu)、類型等問題進(jìn)行了反思，在這一過程中，其心學(xué)呈現(xiàn)了某種儒家責(zé)任倫理的意蘊(yùn)。

(一)君子之職：心的內(nèi)涵、來源與責(zé)任倫理

陸九淵闡述了“心外無物”的觀念。他說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！比说姆酱缰目梢杂赏舛鴥?nèi)地收攝萬物，反過來它又能夠由內(nèi)而外地充塞宇宙，這不失為王陽明“心外無物”理念的前緣。陸九淵并不否定天地萬物均有理、有道，強(qiáng)調(diào)形而上的道與形而下的器不分不離，指出性來源于天所給予，也就是“天命之謂性”。同時他既吸收了程朱理學(xué)的“性即理”觀念，又突出了主體心的作用，把心與性共同歸結(jié)為理，不僅提出了“心性即理”的命題，還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“心即理”。

陸九淵為什么要講“心即理”？它的責(zé)任意涵何在？筆者分析其中的原因和意涵大概體現(xiàn)如下：

一則是理的內(nèi)在化。和朱熹一樣，他并不完全否定外在之理，不否定朱熹的“心在理中”，也不否定心與理可以共生共存，認(rèn)為理充塞于宇宙并大于天地。根據(jù)陸九淵的思想邏輯，雖然心自身也有理的問題——心之理，可心與理總歸屬于有所差異的兩種事物，二者不能劃等號，他之所以極端化地講“心即理”，目的是為了克服程朱“心含萬理”的不足，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的本心不僅包含理，還主理，可以明理、體理(道)、用理、行理。繼承孟子心學(xué)的內(nèi)向型思維，陸九淵講究心向內(nèi)求，反對外求，由此才提出并不很準(zhǔn)確的“心即理”觀念。陸九淵說：

人非木石，安得無心？……(孟子曰：)“人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！比ブ?，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。

對陸九淵來講，每個人都有孟子所說的異于禽獸的“本心”“赤子之心”和“四心”，這些心作為反映者和承載者容納、貯存了常人理解的作為對象性內(nèi)容的、外在的仁義禮智之理，就像美味佳肴使人喜悅一般，理義也可以使自我之心感到心曠神怡，因而人的內(nèi)心一定會欣然接受它們。如果把“心即理”解釋為“心就是理”或“心等同于理”，那么由“心具理”到“心即理”顯然存在思想的跳躍和邏輯上的缺環(huán)。但是，假如把“即”詮釋為“靠近”“接近”，那么所謂“心即理”也就可以訓(xùn)解為心靠近理、接近理，如此由“心具理”推出“心即理”也就順理成章，也就合乎邏輯了。陸九淵反復(fù)講“心即理”，把外在的理置放于人內(nèi)在的心之中，最終目的指向從儒家責(zé)任倫理學(xué)來看是要求人修養(yǎng)心性，做到盡心、窮理：“所貴夫?qū)W者，為其欲窮此理，盡此心也?！?/p>

二則是主體化。他之所以講“心即理”，還有一個重要目的是為了避免程朱因過分凸顯“格物致知”“道問學(xué)”而造成的“支離”所帶來的人相對于理的被動性、強(qiáng)制性。理即是，道即是理。陸九淵從“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”出發(fā)，指出東西南北人與物心同、理同，而道體現(xiàn)在人這一主體身上就是仁義之道：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。”這里，陸九淵把人道歸結(jié)為仁義之道，仁義不僅是道，也是人的本心、良心，于是心就是道，而道就是理，由此他必然得出了“心即是理，理即是心”的結(jié)論。如此做的原因其實(shí)很簡單，孟陸一脈，孟子既凸顯仁義之道，又視仁義為心，陸九淵所理解的道實(shí)際上就是理，據(jù)此邏輯上他就順理斷言“心即理”?！靶募蠢怼钡呢?zé)任倫理意味體現(xiàn)在：既然仁義成為主體精神世界的固有要素，那么行仁踐義的道德責(zé)任就是人分內(nèi)的事，并注重發(fā)明人的本心就可，這就為人實(shí)現(xiàn)行道的使命提供心理支持。陸九淵意識到，道或理雖然為我本心固有，但它又是復(fù)雜多樣的，需要人砥礪學(xué)習(xí)，要像孟子講的那樣“幼而學(xué)之，壯而行之?！?《孟子·梁惠王下》)為學(xué)“當(dāng)孜孜進(jìn)德修業(yè)，使此心于日用間戕賊日少”。為此，他勸導(dǎo)士君子應(yīng)當(dāng)把少年學(xué)道、壯年行道當(dāng)作自己神圣的職責(zé)：“故少而學(xué)道、壯而行道者，士君子之職也?！?/p>

三則是道德化。陸九淵認(rèn)為易道、大道易知、易從，孔孟倡導(dǎo)的堯舜之道、孝悌之道、仁義之道等倫理之道都具有“易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大”等易簡、易能特性；孔孟之道一以貫之，而心與理、與道又是一體的：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二?！睜柡笏衙献拥牧贾寄苷f成人的本心，把“理”當(dāng)成道德倫理：“愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬，此理也；義，亦此理也；內(nèi)，此理也，外，亦此理也?！睈塾H敬兄也好，仁義禮智也好，均建立在孟子所說的“四心”之上，因而心即是理。陸九淵從心與理同一性視角指明儒家言說的仁既是一種心也是一種理，人的求取、認(rèn)知、直覺都圍繞仁心、仁理而旋轉(zhuǎn)：“仁，即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也。”這些以仁為核心的“理”某種意義上即是人應(yīng)當(dāng)恪守的道德責(zé)任，都是人應(yīng)當(dāng)遵循的“道理”。陸九淵有時明確地把包含責(zé)任倫理的社會倫理歸于人心：“皇極之建，彝倫之?dāng)?，反是則非，終古不易。是極是彝，根乎人心，而塞乎天地?！辈徽撌堑弁跏┱淖罡邷?zhǔn)則，抑或是社會典范性的常理常道，都是千古不變的道理，然而它們均根源于人心。

(二)敢于承當(dāng)：心的類型與責(zé)任倫理

孟子唯有一次使用過“本心”一詞，這就是論及生與義的抉擇時，他指出，人人都有超過所生、所欲的價值追求，并非只有賢人才有，賢人不過是沒有喪失罷了；那些不顧禮義為了住宅漂亮、供養(yǎng)妻妾、使相識的窮苦人家接受別人恩賜的做法，表明他已經(jīng)失去了人天生固有的仁義之心——“此之謂失其本心”(《孟子·告子上》)。陸九淵把孟子的“本心”概念與佛家的“本心”理念加以結(jié)合并放大，把孟子提出的良心、良知、良能和仁義之心統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“本心”，用以闡明他的心學(xué)主張，建構(gòu)了獨(dú)特的“本心”說。正如鐘哲在《陸九淵的學(xué)術(shù)宗旨》中指明的，如若立足于本體與工夫思路深究陸九淵的為學(xué)宗旨，那它就是“發(fā)明本心”。

的確，陸九淵十分重視“本心”，大量使用“本心”概念，例如：

今使足下復(fù)其本心。

故仁義者，人之本心也。

本心非外鑠也。

喪其本心。

本心若未發(fā)明，終然無益。

本心之善，乃始著明。

知非則本心即復(fù)。

惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；恭敬，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。

根據(jù)上述引文加之其他象山文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)他的“本心”說顯示出以下三種責(zé)任意涵：

一是為責(zé)任倫理提供本體論依據(jù)。陸九淵闡釋的人的“本心”如同孟子的良知、良心、良能一樣，他言說的“本心”是人固有的、先天賦予的“仁義之心”“四端之心”，它們是融人的本性與道德理性于一體的精神本體。這一天然本心預(yù)示著人既有可能又有必要承擔(dān)起修養(yǎng)心性的道德責(zé)任。陸九淵告誡朋友要以強(qiáng)烈的道德義務(wù)感，隨時隨地“棄去舊習(xí)，復(fù)其本心”，以一種所謂勿忘、有敬的態(tài)度去做事，注重積善積義、善養(yǎng)浩然之氣，以“不愧古人”。

二是為責(zé)任倫理提供道德精神基礎(chǔ)。陸九淵雖也承認(rèn)心有一般人之心和圣人之心之分，有思慮情欲之異，但是他反對人心道心說，認(rèn)為古今中外所有人只有一個心，這就是以孟子“四心”和良知良能為主的本心，只要加以涵養(yǎng)和擴(kuò)充就可成為圣賢。確定人人具有足以成為堯舜之類的圣賢的道德心，就為人履行仁義禮智的責(zé)任提供了道德情感的保障，增添了人完成各種責(zé)任倫理的自信心。

三是為責(zé)任倫理提供人類學(xué)根據(jù)。陸九淵充分吸收了孟子“人皆可以為堯舜”“同然之心”的思想，認(rèn)為我之心與圣賢之心共同擁有本體之心，由此決定了任何人都要有責(zé)任擔(dān)當(dāng)：

天之予我者，其初未嘗不同。如“未嘗有才焉”之類，皆以謂才乃圣賢所有，我之所無，不敢承當(dāng)著。故孟子曰此乃人人所有，自為斧斤所害，所以淪胥為禽獸。若能涵養(yǎng)此心，便是圣賢。

這是陸九淵在解讀孟子“浩然之氣”“圣人與我同類者”和“非天之降才爾殊”等觀念時所講的話頭，旨在說明人性的共同性和責(zé)任的普遍性。他認(rèn)為，不論圣凡，每個人都有天生善的才質(zhì)，要想養(yǎng)浩然之氣只需理會心，在天賦的善心上下功夫；本來人天生的善的才質(zhì)是相同的，一些人之所以不愿承擔(dān)養(yǎng)心、養(yǎng)氣的責(zé)任，就在于他們“處己太卑，而視圣人太高”。以為只有圣賢才有而我則無。由此可知，陸九淵基于人人均有的普同的本心思想假設(shè)，而倡導(dǎo)每個人都應(yīng)有發(fā)掘自我道德本能、發(fā)揚(yáng)先天固有的良心本心以成圣成賢的道德義務(wù)。

(三)心的特性、功能與責(zé)任倫理

陸九淵借鑒了孟子的心學(xué)思想，基于“心即理”的人學(xué)觀念，格外張揚(yáng)心的大化特征。他認(rèn)為，理不外乎人心，而人心可以“大而化之”：

自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。心之所為，猶之能生之物得黃鐘大呂之氣，能養(yǎng)之至于必達(dá)，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽，則自有諸己至于大而化之者，敬其本也。

陸九淵指出孟子講的“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)描述的正是人心的特點(diǎn)。心的作為和功能效應(yīng)巨大，它可以培育人的黃鐘大呂氣度，可以使人變得通達(dá)。既然如此，每個人就要有莊嚴(yán)的責(zé)任敬重，遵循作為大本大源的本心善性，注重反求諸己，發(fā)揚(yáng)光大自己心里固有的美德，以進(jìn)入神圣的化境。

出于倫理主義的考量，宋代心學(xué)側(cè)重于從善惡角度揭示心的基本特性。陸九淵繼承了孟子的性善論，從“心性即理”“天命之謂性”思想出發(fā)，反對心、性、情、才一味相分，注重從倫理善惡角度規(guī)定心的特質(zhì)：“人性本善，其不善者遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾心之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣?！标懢艤Y這一論斷意思很明確，就是性以心顯，人性本善實(shí)則就是人心固善，只要發(fā)揮人心認(rèn)知的功能，注重反求諸己，了解為外物所誘惑會有害，循著吾心固有之善端，進(jìn)德修業(yè)，就一定得到真正的自我滿足。正是人心本善、人心固善，故而能為人進(jìn)德遷善道德責(zé)任的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造心理根基。

陸九淵同樣提升了人心的作用，他指出盡心就能達(dá)到天人合一：

心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。

心既是總體心，是超越時空、所有人共同擁有的天地之心，因而它無限廣大。雖然這一普同之心落實(shí)下來構(gòu)成了具體的自我之心，但自我之心又是與圣賢之心同一的，只要盡我之心，就可盡性知天，達(dá)到與天和同的境界。

三、為善之任：責(zé)任倫理的基本要求

在陸九淵思想體系中，心性道德工夫既指達(dá)到某種道德境界進(jìn)行積功累行、涵蓄存養(yǎng)，也指用以培育德性所應(yīng)做的事情，實(shí)為一種道德義務(wù)。其中，正心、誠意、盡心、存心、養(yǎng)心、自省、自覺、自得以及不可無恥等，既是特有的道德工夫論，也是他提倡的重要道德責(zé)任。

(一)正心的責(zé)任

陸九淵自稱“因讀《孟子》而自得之”，因此他不可能不受孟子“正人心”思想的影響。他一方面如前所言從形而上層面反對程朱的人心道心兩分說，強(qiáng)調(diào)人的本心為善；另一方面從形而下的現(xiàn)實(shí)層面承認(rèn)人心有一般人之心和圣人之心之分、有思慮與情欲之差異，尤其矛盾的是他承認(rèn)人心有邪正之分。孟子曾經(jīng)指出之所以出現(xiàn)“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”的現(xiàn)象，不是人的才質(zhì)過錯，而是由于他們純善的心遭到損害、誘惑的緣故：“其所以陷溺其心者然”(《孟子·告子上》)。受此“溺心”說的影響，陸九淵分析了人心偏斜不正的原因。他說：

有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學(xué)，無自而復(fù)。故心當(dāng)論邪正，不可無也。以為吾無心，此即邪說矣。若愚不肖之不及，固未得其正，賢者智者之過失，亦未得其正。溺于聲色貨利，狃于譎詐奸宄，梏于末節(jié)細(xì)行，流于高論浮說，其智愚賢不肖，固有間矣。若是心之未得其正，蔽于其私，而使此道為之不明不行，則其為病一也。

這段話的要義是，人心之不正，一則有邪見、邪說的蒙蔽，二則受私欲的引誘，三則行為有過與不及，從而導(dǎo)致理不明、道不明。如果說這主要從外在方面分析人心不正原因的話，那么陸九淵也指明了其內(nèi)在原因：“人非木石，不能無好惡。然好惡須得其正，乃始無咎?！比耸欠巧锏木裥詣游?，是有七情六欲的存在物，而人有好惡之心、之情，必然有正與不正、當(dāng)與不當(dāng)?shù)膯栴}。

人心不正就從反面提出了糾正、端正的責(zé)任問題，依此，陸九淵提出了多方面的矯正要求：第一是正本清源：“尊所聞，行所知，須要本正?！钡诙亲裱m當(dāng)?shù)倪M(jìn)德修行次第：“開端發(fā)足，不可不謹(jǐn)，養(yǎng)正涉邪，則當(dāng)早辨。”第三是以深沉的責(zé)任感急于改正：“人之所以為人者，惟此心而已。一有不得其正，則當(dāng)如救焦溺而求所以正之?！钡谒氖嵌苏龑W(xué)問、克制私心：“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學(xué)以克其私，而后可言也?！钡谖迨嵌苏寄睢⑿乃迹骸澳顟]之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心?！?/p>

(二)存心的責(zé)任

陸九淵雖講“盡心”“盡性”，但在其心學(xué)體系中占比較少，而側(cè)重于言說“存心”“養(yǎng)心”?！按嫘摹迸c“養(yǎng)心”有所不同，前者側(cè)重于心的保持、保存，使善心不失，以及專心、用心等；后者側(cè)重于良心、善心的涵養(yǎng)、培植，以及對本心的推擴(kuò)。陸九淵有時對二者不加區(qū)分，以此探究本心發(fā)明的存養(yǎng)之道，講究充養(yǎng)之功。陸九淵說：

人孰無心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達(dá)，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？今曰向?qū)W，而又艱難支離，遲回不進(jìn)則是未知其心，未知其戕賊放失，未知所以保養(yǎng)灌溉。此乃為學(xué)之門，進(jìn)德之地。

陸九淵反對朱熹格物致知、向外求道窮理的“支離”，認(rèn)為心與道合一，心中有道。由于人固有的良心受到戕害而放失，導(dǎo)致求道不易，只要注重保養(yǎng)灌溉人的本心，向內(nèi)存心、養(yǎng)心、求放心，就能進(jìn)德修身，就能完成古圣先賢未可窮盡的事業(yè)，就能實(shí)現(xiàn)為堯、為舜、為禹的人生責(zé)任。

然而，陸九淵也意識到“存心”與“養(yǎng)心”畢竟是循序漸進(jìn)的兩種工夫進(jìn)路，因而他常單獨(dú)論述“存心”：

只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。

將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎?

陸九淵從孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”思想出發(fā)，把傷害良心的根源歸結(jié)為人的私欲、物欲，認(rèn)為要保存人的良心，就必須寡欲，從而闡發(fā)了獨(dú)有的“存心去欲”的道德哲學(xué)。

(三)養(yǎng)心的責(zé)任

發(fā)明人的本心，不僅要“存心”，也要“養(yǎng)心”，因此陸九淵又著重闡述了“養(yǎng)心”。他強(qiáng)調(diào)做好“充養(yǎng)之功”，就能復(fù)其本心，就會具有強(qiáng)大的勢能，就會使心理暢茂：“此事何必他求？此心之良，本非外爍，但夫斧斤之伐，牛羊之牧，則當(dāng)日以茂暢。此事不借資于人，人亦無著力處。圣賢垂訓(xùn)、師友切磋，但助鞭策耳?！贝骛B(yǎng)良心、發(fā)明本心的道德責(zé)任應(yīng)當(dāng)敢于自我承擔(dān)、自我修為，無需外求，無需借助別人。

(四)自反的責(zé)任

陸九淵本人立志以“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”為己任，而他尤其重視每個人的為己之學(xué)，把學(xué)以至道、學(xué)以明理確立為終身的責(zé)任。對他來說，履行這樣的責(zé)任，最有效的門徑就是自醒自覺、自反自成和自立自強(qiáng)，由此建構(gòu)了頗具特色的“自反”說。

其一是自醒自覺。陸九淵并不完全反對張載、程朱等理學(xué)家提倡的“見聞之知”“道問學(xué)”，肯定人的五官“照物”，教人讀書，強(qiáng)調(diào)實(shí)理、實(shí)修、實(shí)踐、實(shí)行——博學(xué)、審問、明辨、慎思、篤行，蘊(yùn)含著實(shí)學(xué)的思想傾向。不過，他更為凸顯心的主觀修煉，要求人的精神注重自醒自覺。他肯定地說“學(xué)者能常閉目亦佳”，認(rèn)可門人“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”地操存為學(xué)工夫，強(qiáng)調(diào)“因思是便收此心”。

其二是自反自成。陸九淵從“有善必有惡”的觀念出發(fā)，自認(rèn)為自己提倡的為學(xué)之道的切入口是“不過切己自反，改過遷善?！敝赋鰹閷W(xué)的目的是至道，而要至道，就必須做好為己工夫，注重發(fā)揮自我的主觀能動性、自覺性，做到自反、自得、自成和自道：

自得，自成，自道，不倚師友載籍。

“誠者自誠也，而道自道也?！薄熬右宰哉衙鞯?。”“人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也。”暴謂“自暴”。棄謂“自棄”。侮謂“自侮”。反謂“自反”。得謂“自得”?！暗湼o不自己求之者”。圣賢道一個“自”字煞好。

陸九淵鄙棄自暴自棄的不負(fù)責(zé)任行為，大力倡導(dǎo)自反、自得、自成和自道的自我負(fù)責(zé)態(tài)度。

在自述自我為學(xué)、求學(xué)的歷程時，陸九淵對諸葛受之說：“某自承父師之訓(xùn)，平日與朋友切磋，輒未嘗少避為善之任，非敢奮一旦之決，信不遜之意，徒為無顧忌大言。誠以疇昔親炙師友之次，實(shí)深切自反，灼見善非外鑠，徒以交物有蔽，淪胥以亡，大發(fā)愧恥。自此鞭策駑蹇，不敢自棄。今契丈之賢，乃復(fù)猶豫于此，無乃反己未切，省己未深，見善未明，以不能自奮也。倘一旦幡然沛然，誰得而御?！标懢艤Y堅(jiān)持把明善、求善、行善、為善作為自己的道德責(zé)任，但是他認(rèn)識到善心、善德、善性并不是外來的，自暴自棄的自我放逐更不能獲得，唯有致力于深切的反己、省己，才是不二法門。

陸九淵深信通過自反、自得、自成和自道等實(shí)修工夫，就能實(shí)現(xiàn)自我明德的目標(biāo)：“古之學(xué)者為己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓鐘于宮，聲聞于外，鶴鳴于九皋，聲聞于天，在我者既盡，亦自不能掩?！睘榧翰拍転槿?，才能為天下，自我主體只要自昭明德、盡心盡性，就能把自己葆有的大德推及于天下。

其三是自立自強(qiáng)。陸九淵指出人要“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語?！倍痔貏e彰顯人的精神作用，力主精神的自立自強(qiáng)，多方面發(fā)展出獨(dú)具特色的中國式的精神哲學(xué)。陸九淵突出收拾精神，凸顯自作主宰。他說：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收拾得精神在內(nèi)時，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡?！彼膭钪鞚?jì)道說：“請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何久闕。當(dāng)惻隱時自然惻隱，當(dāng)羞惡時自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！彼珜?dǎo)大丈夫氣概：“有一段血?dú)?，便有一段精神，有此精神，卻不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神，居廣居，立正位，行大道?！币揽烤竦氖諗?，有了個人的自我做主，確保了惻隱、羞惡道德情感和寬裕溫柔、發(fā)強(qiáng)剛毅道德品質(zhì)生發(fā)時的自然性、正當(dāng)性，就可以使人像一個大丈夫一樣“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道?！?《孟子·滕文公下》)

值得關(guān)注的是，陸九淵闡發(fā)了“立本明理”說。他指出人要學(xué)會自立，而自立的主體內(nèi)容則是“立本”：“欲明夫理者，不可以無其本。本之不立，而能以明夫理者，吾未之見也。宇宙之間，典常之昭然，倫類燦然，果何適而無其理也。學(xué)者之為學(xué)，固所以明是理也?！痹陉懢艤Y看來，明理固然是人為學(xué)的主要宗旨和重要責(zé)任，而明理的根本方法不是格物而是立本；這個“本”不是別的，即是孟子說的“大體”，即是“本心”，即是“良心本體”；假如能夠自立善心本體(相當(dāng)于康德所言的自我立法)，就能夠把握包括責(zé)任倫理在內(nèi)的典常倫類。

注釋：

①陸九淵曾長期講學(xué)于貴溪象山書院(今江西貴溪縣)，亦被稱為“象山先生”，其學(xué)派人們一般稱之為“象山學(xué)派”。

②參見陸九淵：《陸九淵集》卷三(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第37頁)。

③參見陸九淵：《陸九淵集》卷四(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第55頁)。

④參見陸九淵：《陸九淵集》卷七(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第96頁)。

⑤參見陸九淵：《陸九淵集》卷十一(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第146頁)。

⑥參見陸九淵：《陸九淵集》卷二十三(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第282頁)。

⑦同③。

⑧參見陸九淵：《陸九淵集》卷十九(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第228頁)。

⑨同⑧，第229頁。

⑩參見陸九淵：《陸九淵集》卷六(鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年版，第75頁)。