摘要：新文化運動反禮教，反的實際只是帝制時代與皇權(quán)結(jié)合在一起的吃人的舊禮教，并不意味著一種徹底的反孔非儒立場。事實上，反對舊禮教蘊含著建構(gòu)某種具有現(xiàn)代精神的“新禮教”的觀念，隱伏著儒家禮教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向，即一條本諸仁愛立場，與現(xiàn)代性的生活方式相適宜的禮教重建之路。盡管這條“新禮教”建構(gòu)之路在新文化運動時期并未形成概念化的表述，但卻指明了禮教重建的方向。

關(guān)鍵詞：新文化運動;反禮教;新禮教;孔孟原始儒家;緣情制禮

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“儒家哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”（項目編號：16JJD720010）

中圖分類號：B824.3? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）12-0052-08

新文化運動①毫無疑問是反禮教的，只不過其所反的并非孔孟原始儒家主張的那種禮教，而是秦漢以后逐步形成的與專制皇權(quán)結(jié)合在一起的凸顯尊卑等級的禮教。站在現(xiàn)代性的立場，這種禮教不僅在新文化運動時期該反，時至今日也還應該反。不過，新文化運動的反禮教并不意味著消解所有社會生活秩序，因為任何一個社會都不能沒有維系社會運轉(zhuǎn)的基本制度規(guī)范，亦即不能沒有禮。因此，禮教的存在乃是一個不可避免的事情，關(guān)鍵在于制禮的價值依據(jù)是什么？是否與生活方式相適宜？其實，在陳獨秀、李大釗、吳虞等人的思路里已隱伏著一條與孔孟原始儒家以仁愛情感為禮教正當性基礎(chǔ)相一致的、并追求與現(xiàn)代生活方式相適宜的“新禮教”建構(gòu)路徑。

一、新文化運動“反禮教”的緣起

新文化運動的聲調(diào)之所以主要表現(xiàn)為反禮教，乃是當時社會生活情勢導引所致。在西方現(xiàn)代文明力量的沖擊之下，從洋務(wù)，經(jīng)維新，再到辛亥終結(jié)君主專制，在經(jīng)歷了這樣一條漫長坎坷而由表入里的現(xiàn)代性變革過程之后，民初的社會亂象不但沒有使中國呈現(xiàn)出現(xiàn)代文明國家應有的樣子，甚至還讓人有不如清朝舊制之感。黃遠庸就感慨說：“今以革命既成，立憲政體，亦既確定，而種種敗象莫不與往日所祈向者相左。于是全國之人，喪心失圖，皇皇然不知所歸?！雹?/p>

正是在這種社會大轉(zhuǎn)型的當口，舊的制度規(guī)范業(yè)已瓦解，而新的制度規(guī)范尚未確立之時，社會生活中的各種失序現(xiàn)象就給復活舊道德、舊倫理，甚至舊政制，提供了巨大的空間?？涤袨椤㈥悷ㄕ乱约翱琢钯O等人主導的孔教國教化運動就屬于這一倒退思潮的典型。康有為就曾說：“今欲存中國，先救人心，善風俗，拒诐行，放淫辭，存道揆法守者，舍孔教末由已?！雹?曾亦教授替康有為辯解，認為孔教國教化運動并非是一種逆現(xiàn)代性的保守運動，而是恰恰看到了儒學與君主專制的緊密關(guān)系，提倡孔教正是在理論上將儒學與君主專制進行的剝離之舉④。此論雖然看到了孔教運動所包含的政教分離傾向，但卻把這種因素過于放大了。因為康有為并不打算在政教分離的意義上來重建禮教，他說：“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職業(yè)以保守之，令官立教部，而地方立教會焉。首宜定制，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祀謁之，釋菜奉花，必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市，皆立孔教會，公舉士人通六經(jīng)四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽?！雹?可見，康有為有將孔教職業(yè)化的傾向，而且這種傾向?qū)嶋H是一種官職化的職業(yè)傾向。孔教國教化運動意圖推動的并不是基于現(xiàn)代社會個體的信仰自由，由信奉者自行傳播教理教義以擴大影響和招收信徒，而是要以國家之力推行一種“舉國罷棄淫祀”的強權(quán)信仰，擬將孔教作為國民信仰的唯一宗教。從這一點來說，孔教國教化運動顯然是一種束縛個體信仰自由的逆現(xiàn)代性運動。

正是由于孔教運動所內(nèi)蘊的前現(xiàn)代色彩，此運動必然會和袁世凱稱帝以及張勛復辟等事件糾纏在一起。雖然袁世凱對定孔教為國教并不贊同⑥，但在《天壇憲法草案》中還是寫明了以孔子之道為修身之大本。真正支持孔教國教化運動的乃是張勛、倪嗣沖等主張復辟的地方軍閥⑦。特別是在袁世凱死后上演的復辟鬧劇中都能看到康、陳、孔等人的身影。這就給人一種強烈的觀感：儒學或者說孔教乃是與君主專制緊密結(jié)合在一起的觀念系統(tǒng)。因此，新知識分子對當時死而不僵的君主專制的批判火力自然會集中到對儒學的批判上來。陳獨秀就說：“張、康雖敗，而共和之名亦未為能久存，以與復辟論相依為命之尊孔論，依舊盛行于國中也?！雹嘤终f：“尊孔而不主張復辟，則妄人也。”⑨ 由此而論，新文化運動的反儒反孔與其說是對儒學的批判，不如說是對當時生活情勢的批判。而在陳獨秀等人看來：“儒教之精華曰禮?！雹?所以，“反儒”又集中到了反“禮教”上來。

由于陳獨秀等人未能區(qū)分原始儒家的禮教真義與秦漢以后所形成的以三綱五常為中心的傳統(tǒng)禮教，以致在他們的著述中一會兒肯定孔子對中國文化的意義，一會兒又對孔子及其開創(chuàng)的儒學思想體系大加批判，呈現(xiàn)一種矛盾的狀態(tài)。實際上，新文化運動反禮教主要是針對孔教國教化運動引發(fā)的逆現(xiàn)代性思潮而展開的對前現(xiàn)代專制政治倫理的批判，而不是徹底的反孔非儒。從這個意義來說，反舊禮教不但不反儒，恰恰是儒學在現(xiàn)代應有的態(tài)度。反禮教之實際意圖乃是想表明秦漢以來逐步形成的舊禮教已然不適合現(xiàn)代性的生活方式，故舊禮教必須得反。因為只有反掉舊禮教才能為在現(xiàn)代基礎(chǔ)之上建構(gòu)新禮教清掃地基。為此，賀麟先生就曾說：“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術(shù)。反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來?！眥11}

二、舊禮教的內(nèi)涵與歷程

自董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”后，帝制中國的政治生態(tài)和人倫生活秩序主要呈現(xiàn)為一種道義政治倫理形態(tài)，即帝國的權(quán)力運行和人倫規(guī)范的正當性都奠基于超越性的“道”（漢唐時表現(xiàn)為“天道”，宋以后表現(xiàn)為“天理”），具體化為“政治的禮治”與“倫理的禮教”，兩者又可通稱為“禮教”，因為古者政教不分。這種帝國時代的禮教所鋪就的政治倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)把每一個人鑲嵌在不同的角色與位置之中，使人成為政治、道德之網(wǎng)上的附庸，從而失去獨立自足性。從中西對比視角看，西方的啟蒙運動是把人從神的束縛之下解放出來，而中國啟蒙運動實際是要把人從傳統(tǒng)道德的束縛之下解放出來，也就是把人從強調(diào)尊卑等級的禮教束縛中解放出來，還個人以獨立自主。李大釗就說：“吾國自秦以降，其為吾人自由之敵者，惟皇帝與圣人而已。”{12} 故所謂“禮教”，實有兩層最基本的含義：一是指禮所具有的宗教性道德內(nèi)涵;二是禮所具有的教化意義。

（一）道義：禮教的道德宗教內(nèi)涵

舊禮教實際是一種道義宗教、道德宗教，即是說作為政治人倫制度規(guī)范的禮之價值根據(jù)在于超越性的“道”，禮之正義乃是由形而上的道來保證的。董仲舒說：“不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。”{13} 故禮之正義性乃超越性的“道”所賦予。

禮的這種超越性道義規(guī)范特征可追溯到周公制禮。周公制禮目的在于尊天敬德而保民。王國維就說：“周之制度、典禮，乃道德之器械。”{14} 尊禮乃是敬天，亦即有德的表現(xiàn)。這種禮與超越性天命相連的思路在《左傳》里得到了更為清晰的表達?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！Y，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先往尚之。”兩漢期間，作為“天之經(jīng)”“地之義”的禮再落實為建構(gòu)制度規(guī)范的基本觀念——“三綱六紀”，這主要表現(xiàn)在《白虎通》的相關(guān)論述中。天道秩序作為人間秩序（“禮”）的超越性根據(jù)，它賦予了每一個人特定的名位，人只能在名位所賦予的角色中行事，故禮教又稱“名教”。

降及宋元，漢唐那種具有很強宇宙論色彩的形上天道，轉(zhuǎn)進而為更具本體論意義的“天理”。但“天道”與“天理”兩個概念所內(nèi)蘊的道德意涵并沒有實質(zhì)性的改變。不過“天理”更強調(diào)它與人的內(nèi)在本性之間的直接關(guān)聯(lián)性。程頤、朱熹就反復說“性即是理”{15}，而“禮即是理”{16}，“禮”是“天理之節(jié)文，人事之儀則”{17}，是天理的體現(xiàn)。且人之為人之根據(jù)也在人稟賦了天理，此天理不僅是人性的根據(jù)，甚至直接就內(nèi)在于人性，而此理此性與禮又是相互貫通的。要做一個完整意義的人就應遵從內(nèi)在的性理，同時也應尊崇外在的尊卑貴賤之禮，這也是理學所看重的“合內(nèi)外之道”{18} 的一個面向。如果說，兩宋理學家關(guān)于理、禮及其相互關(guān)系都還僅僅是哲學化的論述，并且還遭到官方打壓而不能大行其道的話，在元明清三朝，由于下述兩個方面的原因使禮教呈現(xiàn)出了更為森嚴的面貌且付諸了實踐。

第一，禮教與權(quán)力進一步結(jié)合，使禮教內(nèi)蘊的尊卑等級得到固化。理學自元代成為官方意識形態(tài)，而禮乃是理的體現(xiàn)，所以自元至正年間起，禮教秩序就成了有國家權(quán)力支持的人倫生活秩序。違背禮教就不僅僅是違背一般性的道德規(guī)范，而是違背了權(quán)力所劃定的生活秩序，進而是對天經(jīng)地義的反動。許衡就說：“天地間人各有職分，性分之所固有者，不可自泯也，職分之所當為者，不可荒慢也。”{19} 又說：“天地間為人為物，皆有分限，分限之外，不可過求，亦不得過用。”{20} “自古及今，天下國家，惟有個三綱五常?！眥21} 按許衡的意思，即是要人服從于已有的社會等級秩序，因為這種尊卑差等都是天理之自然，不可過求，不得過用。到了清代，更是一個禮教大興的時代。一方面是出于對晚明所謂袖手空談心性的反叛，另一方面則是在文字獄的打擊背景下，清代儒者大多以考據(jù)之法去闡明儒家禮教的原意并倡導禮教的生活，以此來標榜自身作為漢文化延續(xù)的擔當者和對滿人入據(jù)中原的反抗{22}。在這種向考訂禮教與過禮教生活的趨向當中，禮教秩序的建立反而又有助于清廷的統(tǒng)治，于是儒家知識分子所掀起的禮教復興風潮便事與愿違地與國家權(quán)力結(jié)合在了一起?？梢赃@樣說，禮教演進到元明清三朝，在道義的大旗下，國權(quán)、族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)完全吞沒了個人的獨立自足、自主性存在，而個人又毫無可藉之資能對抗吃人的禮教。由此，才有戴震所控訴的“人死于法，猶有憐之者;死于理，其誰憐之”{23}！

第二，禮教融進民間宗教、民間信仰，使禮教獲得了一種普遍性效果，從而覆蓋百姓的日常生活。文化思想的傳播無疑都有一個從“大傳統(tǒng)”向“小傳統(tǒng)”彌散開去的過程。如果說禮教思想在由漢至宋的歷史進程里得以完成系統(tǒng)性建構(gòu)的話，明代興起的勸善運動（包括鄉(xiāng)約教化、宗族復興、“功過格”等，甚至在一定程度上還包括學校書院的興辦與講學）與三教合一運動就是賦予禮教以宗教性教團組織形態(tài)的途徑。從鄉(xiāng)約角度來說，鄉(xiāng)約肇始于北宋，但真正的推行是在明代。從正統(tǒng)到正德年間，推行鄉(xiāng)約教化異?；钴S，呈現(xiàn)出從官、民分辦到官辦占主導地位的演變格局{24}。由此可以看到禮教與權(quán)力關(guān)系愈發(fā)緊密的傾向，這當然也是禮教之愈發(fā)能夠吃人的原因之一。如王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》就整合進了朱元璋的“圣諭六言”（孝順父母，尊敬長上，教訓子孫，和睦鄉(xiāng)里）。嘉靖十五年在江西永豐推行的鄉(xiāng)約活動更有讀《洪武禮制》、《教民榜文》的內(nèi)容。

更能凸顯禮教與民間宗教、民間信仰結(jié)合在一起的是明代興起的三教合一運動，其典型形態(tài)就是林兆恩創(chuàng)立“三一教”，該教主張以儒統(tǒng)攝釋、道，三教合一，歸儒宗孔。林兆恩認為：“世間法最大者莫大于綱常，若舍綱常之大而遽談出世之旨，豈不誕哉？其所謂祝發(fā)毀形，以斷棄倫屬者，果能超出形骸之外乎？否也。”{25} 又說：“孔子者，以世間法以語世間人，而儒之教盡于此矣?！眥26} 如果說理學家只是對綱常進行一種哲理的言說的話，三一教就是對綱常進行宗教化的言說，進而在民間大肆擴散。禮教綱常與民間宗教的結(jié)合進一步使禮教獲得了一種宗教形態(tài)，更具備了宗教的組織與形式。

要言之，以“三綱”之尊卑等級為中心的禮教實乃一種道德性的宗教，本質(zhì)上是以生活世界之外的超越性道德概念來宰制生活。在其演進過程中，禮教一方面獲得了世俗權(quán)力支持，另一方面又獲得了宗教性教團組織形態(tài)，這使其宰制生活的能力得到了極大提升。接下來的問題就是如何教化萬民，讓其能自覺地安駐于這樣一套禮教秩序之中。

（二）圣賢之教：禮教的教化內(nèi)涵

所有前現(xiàn)代政治倫理的一個顯著特征就是對民眾施加教化，以造就臣民人格。在前現(xiàn)代，民都是須待圣人之教化方能成其為人的愚民?！懊裾?，瞑也”{27}，“是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸”{28}。而圣人施展教化的手段乃是禮，故曰禮教。

須注意的是，在漢唐時期，禮教的施教主體是圣人，而不是個人成德的自發(fā)追求。董仲舒就說：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也?！眥29} 王不可能親自教化萬民，只能借各級官吏之手來推行教化。故兩漢史書《循吏傳》中記載了大量循吏推行教化的故事。如文翁治蜀，“仁愛好教化”{30}。韓延壽“上禮義，好古教化”{31}。所有循吏概皆“導德齊禮，……亦一時之良能也”{32}。循吏之教，實則是以禮教民。

儒學發(fā)展至理學時代才比較注重個體成德的自主自發(fā)性，但這個轉(zhuǎn)進過程入元后又基本中斷了。郭萍曾對此有考察，在她看來，從早期周敦頤的“立人極”，經(jīng)程朱通過個體的“格物致知”來證成天理，到后期王陽明的“心即理”，實際上就是個人的主體性得到空前的肯認和高揚的過程，而整個理學的發(fā)展過程也可以視作是個體主體性不斷覺醒的過程{33}，但這種主體性并不是現(xiàn)代意義上的自由主體，而是一種有很強目的論色彩的德性主體。而且，除了王陽明心學外，元、清兩代（包括明前期）的理學在個體主體性問題上相對于宋代理學來說毋寧是一種倒退。這從官學化理學的代表許衡的禮教思想中就可看清。許衡說：“上所以教人，人所以為學，皆本于天理民彝，無他教也，無異學也?！膊槐居谌藗?，皆非所以為教。樹之君以立政，謹此教也;作之師以立教，教以此也?！眥34} 又說：“‘教之一字，為人倫生?！眥35} 在許衡看來，人生除了學禮守禮之外，幾無別的事情可做。學禮成德是頭等大事，也是唯一的事。清代凌廷堪也說：“禮之外，別無所謂學也?！眥36} “上以禮為教也，下以禮為學也。……蓋至天下無一人不囿于禮，無一事不依于禮?！蚱渌^教者，禮也?！眥37} 又說：“圣人舍禮無以為教也，賢人舍禮無以為學也。”{38} 許衡和凌廷堪強調(diào)的都是在上位者的以禮教下，而不是宋代理學那種對個體成德主體性的肯認，這就類似于漢唐時代的圣賢以禮為教了。所以帝制晚期的儒學相對于宋代儒學來說反倒有所倒退。

總而言之，以禮為教，實際就是以理為教，因為禮不是過理的表現(xiàn)，而理又是一套先驗的綱常尊卑等級秩序。因此，舊禮教實質(zhì)是要讓人“敬”“順”綱常之理，讓人建立起自覺順從于三綱五常的尊卑等級之制的意識，自覺于禮教所鋪就的政治人倫關(guān)系網(wǎng)中的角色，履行自己角色所應承擔的義務(wù)，而不是凸顯個體的主體意識。按禮教思想本身的邏輯，施教者當是德性飽滿的圣賢，故禮教可謂一種圣賢之教。但此圣賢之教又只能落實為世俗的王教，因為世俗的王奪走了圣賢對天道、天理的代言權(quán)。于是，權(quán)力成了王道。盡管不斷有理學家向世俗之“王”爭奪道統(tǒng)權(quán)，但這一過程是徹底失敗的。至清代，康熙就直接以道統(tǒng)自任了，作為“圣賢之教”的禮教也就徹底淪為了“王教”：一種蠻橫的權(quán)力規(guī)訓，舊禮教也就此變成了專制權(quán)力的幫兇。它不但沒能幫助個體德性的提升，反而導引出了更多的奴性。在這種禮教熏染之中，民眾在收獲道義牌坊之際，也戴上了道德與權(quán)力的雙重枷鎖。

三、新文化運動反禮教的內(nèi)涵與目標

李大釗說：“在歐洲，自我之解放，乃在脫耶教之桎梏;其在吾國，自我之解放，乃在破孔子之束制?！眥39} 言下之意，作為啟蒙的新文化運動正是要沖破禮教的牢籠，尋求個人的解放。

（一）對禮教綱常的批判

陳獨秀、李大釗等人反禮教的第一個維度是批判禮教秩序的形上根源，以消除禮教秩序的正當性與神圣性，進而砸碎世俗的禮教生活世界。因為“孔氏視上下尊卑貴賤之義，不獨民生之彝倫，政治之原則，且推本于天地，蓋以為宇宙之大法也矣”{40}。對于這種將現(xiàn)實尊卑秩序上揚而為神圣至上秩序的道德形而上學的思路，李大釗深刻地指出：“歷稽中國、印度，乃至歐洲之自古傳來之種種教宗哲派，要皆以宇宙有一具絕對理性、絕對意思之不可思議的、神秘的大主宰。曰天，曰神，曰上帝，曰絕對，曰實在，曰宇宙本源，曰宇宙本體，曰太極，曰真如，名稱雖殊，要皆指此大主宰而言也。由吾人觀之，其中雖不無一二葉于學理的解釋，而其或本宗教之權(quán)威，或立理想之人格，信為倫理之淵源而超乎自然之上，闕說蓋非生于今日世界之吾人所足取也。”{41} 陳獨秀認為，讓這種號稱具有絕對正當性與神圣性的禮教來裁斷人的生活，與西方中世紀那種以上帝來裁斷人的生活并無二致?！皻W人篤信創(chuàng)造世界萬物之耶和華，不容有所短長，一若中國之隆重綱常名教也?！眥42}

在這種道德形而上學思路里，人要服從的不是個體作為主體自身的聲音，而是要聽從那個超越的絕對主體的聲音，而這個絕對主體在人間的代表按理說應該是圣賢，但實際只能是專制君主。因此，一旦某人占據(jù)了禮教中的高位，就可以運用道德和政治兩種權(quán)力對膽敢進行反抗的個人進行打擊，于是“禮教”就有了“吃人”的能力。而且，由于兩千年禮教的推行，這種“吃人”的意識幾乎浸潤到了每一個中國人的心靈深處。吳虞就說：“一部歷史里面，講道德說仁義的人，時機一到，他就直接間接的都會吃起人肉來了?！眥43}

反禮教的第二個維度是針對禮教所劃定的等級制度而展開的。陳獨秀就說：“所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也?！眥44} 生活在尊卑等級森嚴的舊禮教下的個人要么養(yǎng)成一種奴性的人格，逆來順受;要么進行一種以暴易暴式的反叛。因為禮教造成的乃是一種片面的單向義務(wù)?！白诜ㄉ鐣`道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務(wù)，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，長虐幼。社會上種種之不道德，種種罪惡，施之者以為當然之權(quán)利，受之者皆服從于奴隸道德下而莫之能違，弱者所銜怨以歿世，強者則激而倒行逆施矣。”{45} 所以，必須要打破舊禮教之尊卑等級，打破舊禮教所設(shè)置的生活世界?！八^平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心;否則不塞不流，不止不行！”{46}

（二）個體的解放

啟蒙不但要喚醒個體的獨立人格，更要實質(zhì)性地讓個體成為社會生活的主體。在現(xiàn)代社會，個體的主體地位乃是通過對個體權(quán)利的肯認而實現(xiàn)的。個體之生命權(quán)、人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等是個體成其為主體的基本條件。陳獨秀等人就認為，首先追求經(jīng)濟的獨立，進而才可能有價值理念的突破，才可能更進一步追求政治、法律上的平等。他說：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。故現(xiàn)代倫理學上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動;……中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產(chǎn)?！松醴莻€人獨立之道也?！瓊€人獨立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟二者而言。”{47} 陳獨秀這里所談的“個人獨立主義”兼?zhèn)惱砼c經(jīng)濟而言，明顯是強調(diào)生活方式與價值觀念之間的緊密關(guān)系。沒有生活中個體經(jīng)濟的獨立，就不可能有個體獨立之價值理念;而沒有個體獨立之價值追求，又很難有突破既有宗法制度的動力。

20世紀初期，受西方自由資本主義的影響，個體追求獨立自主雖不能說已大行其道，但業(yè)已成不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。任何逆此潮流而動者，無不被歷史的洪流碾壓粉碎。作為思想家的陳獨秀完全看到了這一點，故其不斷在《新青年》上以非常熱情的筆調(diào)號召青年追求個體自身的獨立地位。他說：“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也?！瓊€人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！诜ㄉ鐣约易鍨楸疚?，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長?！诜ㄉ鐣鸺议L，重階級，故教孝;宗法社會之政治，……國家組織，一如家族，尊元首，重階級，故教忠?！怨胖倚⒚勒劊磭L無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格;一曰窒礙個人意思之自由;一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)（如尊長卑幼同罪異罰之類）;一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力?！D(zhuǎn)善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義?！眥48} 他還以反問的筆調(diào)申斥習慣于舊禮教的那種缺乏個體獨立性的奴性人格，說：“輕刑薄賦，奴隸之幸福也;稱頌功德，奴隸之文章也;拜爵賜地，奴隸之光榮也;豐碑高墓，奴隸之紀念物也。以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過，謂之奴隸，誰曰不宜？”{49}

在陳獨秀等新知識分子看來，以“三綱”為中心的舊禮教著意構(gòu)造的生活世界把個體視作一種沒有獨立自主地位的依附性存在，甚至舊禮教的道義大旗也只不過是掩蓋尊長盤剝卑下的遮羞布而已?！靶⒕粗翼樦?，皆利于尊貴長上，而不利于卑賤，雖獎之以名譽，誘之以祿位，而對于尊貴長上，終不免有極不平等之感?！眥50}皇帝與圣賢在基層的代表——族長、家長們，大多都在維系禮教的大旗下干著不少“吃人”的勾當，“吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的”{51} 一語并不是沒有道理。因而新文化運動作為啟蒙運動，就是要喚醒國人的個體獨立意識，不做舊禮教束縛下的道德奴隸，因為這種道德奴隸最后必然會轉(zhuǎn)成為經(jīng)濟上、政治上的奴隸。

舊禮教不破，個體不能獨立，中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的核心問題終無法解決。歷史地看，舊禮教顯然已是破了，但更重要的問題在于舊禮教破了之后，人倫秩序何以維系？新禮教的方向何在？

四、“新禮教”的方向

縱觀1915年9月《青年雜志》創(chuàng)辦后至1918年底三年間所刊出的文章，其中心主旨就是尋求個體的解放，但是解放出來的個體還必須得過一種有秩序的生活。一個社會不可能沒有基本的道德秩序，亦即不可能不講禮教。陳獨秀就說：“舊道德不適今世，愚所贊同。惟將道德本身根本否認之，愚所不敢茍同者也?！薰躺钚诺赖聻槿祟愔罡呔褡饔茫S持群益之最大利器，順進化之潮流，革故更新之則可，根本取消之則不可也?！眥52} 那么，新禮教的方向何在？

（一）反禮教聲浪中“隱伏”的緣情制禮思想

反舊禮教最激烈者吳虞就說：“儒教不革命、儒學不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已吁！”{53} 吳虞此說十分值得注意，連他都不主張徹底放棄儒學、禮教，徹底“打倒孔家店”，然后平地起樓新建一套倫理道德規(guī)范來劃定人的社會生活秩序，而是強調(diào)“新思想”“新學說”“新國民”都要從儒學當中“轉(zhuǎn)輪”出來。所謂“轉(zhuǎn)輪”也就是實現(xiàn)儒學、禮教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。李大釗也說：“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學說以適應今之社會，亦未可知。……使孔子而生于今日，或且倡民權(quán)自由之大義，亦未可知?！眥54} 陳獨秀也說：“在現(xiàn)代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定地說有?！眥55}

儒學所具有的現(xiàn)代價值究竟在何處？就當時的各種著作來看，我們發(fā)現(xiàn)在這些以反禮教、反傳統(tǒng)著稱的新知識分子的思想中，恰恰“隱伏”著孔孟原始禮教的真正精神——以情感為正當性基礎(chǔ)，建構(gòu)與生活方式相適宜的禮教秩序。因為禮教秩序的正義性是由情感來保證的，故孔孟禮教的真義可稱之為一種情義禮教。

在孔孟那里，禮乃是緣情而制的?！抖Y記·樂記》云：“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義?！睗h初，作為史家的司馬遷對情感與禮教之關(guān)系的觀察也十分敏銳，并且表述更為簡潔明了，他說：“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，……其所由來尚矣?！眥56} 以情感為禮的正當性內(nèi)涵，當為儒門的不刊之論?！墩撜Z》中討論“仁”與“禮”之關(guān)系的論述就很多，且廣為流傳與引用。如《論語·八佾》篇所說的：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”對林放問禮之本，孔子回答“大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚”，等等?！盾髯印駥W》也說：“先王本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。”顯然，無情感充盈的虛文禮儀并非孔門的主張。不但孔子時代，以情感為禮的實質(zhì)內(nèi)涵在理學之集大成者朱熹那里也是有所體現(xiàn)的。朱熹在注《論語·八佾》篇“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”一句時說：“居上主于愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？”{57} 當代學者黃玉順先生更是清理出了一個從孔子、孟子再到荀子的緣情制禮的過程，并且認為此過程乃是儒家制度倫理學（即“中國正義論”）的總體理論得以完成的過程{58}。

我們看到，在新文化運動時期，盡管反禮教的聲浪很高，但在“反禮教”運動中出現(xiàn)一些無情無義的現(xiàn)象的時候，陳、胡、李等新知識分子明確主張生活秩序不能不講情感。陳獨秀針對當時一些青年的過激行為就曾說：“現(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母;這種人豈不是誤解了新文化的意思！”{59}

新文化運動反禮教并不是毀棄人倫，更不是對人際情感的視若無睹。反禮教反的不過是尊卑貴賤，并不反人間情義;反的只是沒有情感基礎(chǔ)的虛文禮節(jié)，并不是反對充滿真情實感的孝悌友愛?！靶⒐?jié)必出于自身主觀的自動的行動，方有價值;若出于客觀的被動的虛榮心，便和崇拜偶像一樣了。虛榮心偽道德的壞處，較之不道德尤甚?！眥60} 換句話說，是不能在這種擁有真情的禮教之中注入尊卑貴賤的等級因素。吳虞就說：“我的意思，以為父子母子不必有尊卑的觀念，卻當有互相扶助的責任?！眥61} 所以，新文化運動反禮教實際上是反秦漢以來與專制皇權(quán)糾纏在一起的講究尊卑貴賤的禮教。這種反禮教恰恰是向孔孟真禮教的“回歸”，當然，這種“回歸”并不是抱殘守缺似地退回到孔孟，而是遵循其以情感為禮的正當性基礎(chǔ)的原則，依據(jù)現(xiàn)代性的生活方式重新緣情制禮，亦即建構(gòu)具有現(xiàn)代精神的“新禮教”。

縱觀禮教的歷史，秦漢以來束縛個性、強調(diào)尊卑貴賤的舊禮教、名教，在魏晉時期就遭到了具有真性情的名士們的反對?！霸矫潭巫匀弧彼傅闹饕褪菍|漢以來束縛個性之名教的反抗。而魏晉名士對名教的反抗也并不是徹底棄絕名教，棄絕人倫生活秩序，而是希望能回到呈現(xiàn)人之真情實感的禮教之中。魯迅就說過：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的，表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！眥62} 明清以來大行其道的禮教，在明清之際也遭到了顧、黃、王，以及之后的戴震等人的反對。因此可以說，新文化運動反禮教實際上正繼承了源自孔孟，經(jīng)魏晉、明清之際的思想家申張的孔孟禮教真義傳統(tǒng)。

（二）情義：新禮教的內(nèi)涵

新文化運動所隱伏的建構(gòu)“新禮教”的方向，一方面承接孔孟原始儒家緣情制禮的精神，另一方面強調(diào)新禮教所構(gòu)畫的生活秩序必須與現(xiàn)代性的生活方式相適宜。

首先，新文化運動中隱伏的“新禮教”的正當性基礎(chǔ)乃是情感。陳獨秀說：“道義的本源，自然也出于情感?！眥63} 梁漱溟也有此看法，他認為儒家倫理之真精神在于“因情而有義”{64}。倫理行為如果沒有實質(zhì)的情感內(nèi)容，都是虛偽的，不值得提倡和尊崇的?！巴恢倚⒐?jié)的行為，也有倫理的情感的兩種區(qū)別。情感的忠孝節(jié)，都是內(nèi)省的，自然而然的，真純的;倫理的忠孝節(jié)，有時候是外鑠的，不自然的，虛偽的?！眥65} 情感不僅是“新禮教”的內(nèi)涵，也是激發(fā)人道德行為的動力。“自然情感的沖動，我們更當看重。我近來覺得對于沒有情感的人，任你如何給他愛父母，愛鄉(xiāng)里，愛國家，愛人類的倫理知識，總是沒有什么力量能叫他向前行動?！眥66}由于有著對“自然情感”的看重，陳獨秀是完全承認個人對物質(zhì)利益的追求的，即承認人的自利行為。他說：“夫發(fā)財本非惡事，個人及社會之生存與發(fā)展，且以生產(chǎn)殖業(yè)為重要之條件，惟中國式之發(fā)財方法，不出于生產(chǎn)殖業(yè)，而出于茍得妄取，甚至以做官為發(fā)財之捷徑，獵官摸金，鑄為國民之常識，為害國家，莫此為甚。發(fā)財固非惡事，即做官亦非惡事，幸福更非惡事;惟吾人合做官發(fā)財享幸福三者以一貫之精神，遂至大盜遍于國中。”{67} 在這里，陳獨秀因承認“自然情感”而承認人有自利的行動，但對此自利行動所造成的利益爭斗，還只是有一個大概的認識，并沒有進一步找到依托情感建立具有正義性的制度規(guī)范來對治的途徑。

其實，儒家所講的仁愛包含著“差等之愛”和“一體之仁”兩個方面。差等之愛，以自愛為起點，承認個體的自愛自利。但仁愛并不只是“差等之愛”，還有呈現(xiàn)為“一體之仁”的面向，即仁民愛物的一面。正是從“差等之愛”到“一體之仁”的“推”、“擴”，從而由“一體之仁”來克服因“差等之愛”造成的利益爭斗，才使制度規(guī)范具有正義性{68}。如果說舊禮教是以“天道”“天理”來保證作為制度規(guī)范的禮的正當性，從而表現(xiàn)為一種道義倫理形態(tài)的話，具有現(xiàn)代精神的新禮教之禮的正當性基礎(chǔ)乃是情感，呈現(xiàn)為一種情義倫理形態(tài)。當然，新文化運動時期的知識分子只是在比較籠統(tǒng)的層面意識到了制度規(guī)范的正當性基礎(chǔ)在于情感，沒能闡明情感的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沒有看到仁愛情感才是化解差等之愛所引發(fā)的利益爭斗的途徑，即沒有意識到仁愛情感就是新禮教正當性的根源。在這種意義上，新文化運動中的“新禮教”思想只能是一種“隱伏”。

其次，新文化運動中隱伏的“新禮教”承認禮的損益性。《中庸》就說：“義者，宜也?！眥69} 新禮教作為一種情義倫理，其“義”不僅僅強調(diào)以情感為禮的正義性根基，也強調(diào)禮教的適宜性，即任何倫理制度規(guī)范的禮都應該因時因地作出損益調(diào)整，以適應特定時空的生活際遇。新文化運動雖不反孔非儒，但新文化運動一定反對將前現(xiàn)代的舊禮教一成不變地搬到現(xiàn)代性的生活境遇當中來，哪怕是孔孟原典儒學中所設(shè)計的具體的禮儀制度。陳獨秀就說：“吾人所欲議論者，乃律以現(xiàn)代生活狀態(tài)，孔子之道，是否尚有遵從之價值是也?！眥70} 李大釗也說：“道德……因時因地而有變動，一代圣賢的經(jīng)訓格言，斷斷不是萬世不變的法則。什么圣道，什么王法，什么綱常，什么名教，都可以隨著生活的變動、社會的要求而有所變革，且是必然的變革?！眥71}“這新發(fā)生的新生活、新社會必然要求一種適應他的新道德出來?！眥72} 任何正義的制度規(guī)范都不可能橫亙古今，任何正義的制度規(guī)范都一定是與生活方式相適宜的，否則就是對生活的宰割。從這個意義來說，“反禮教”正為“新禮教”的建構(gòu)開辟了道路。

合而觀之，新文化運動諸賢開啟的具有現(xiàn)代性的“新禮教”建構(gòu)思路主要表現(xiàn)為向原始儒家緣情制禮的回歸。“新禮教”之所以正義，乃是“因情而稱義”：一方面是以“一體之仁”這種情感為新禮教的正當性內(nèi)涵;另一方面是“義”之以為宜，即新禮教一定要與生活方式相適宜，因為特定的生活方式乃是特定時空下生活的實情。其實，“情義”一直作為中國人的倫理生活指引而存在著。我們通常以“情義”來對一個人進行道德評價，如指責某人時會說他“無情無義”、“薄情寡義”，而稱贊某人時則會說他“有情有義”、“重情重義”。如果一個人沒有明白地聲稱要拒絕過充滿情義的生活的話，那么“人天然是儒家”{73} 的，人也天然是生活在基于仁愛立場且與生活方式相適宜的禮教秩序之中的人。儒學也因此最終不會成為余英時所說的“游魂”，而必定能在現(xiàn)代性的地基上重建自己精魂所系的新的制度規(guī)范體系——新禮教。

注釋：

① 本文所談的“新文化運動”取狹義，主要指以1915年9月《青年雜志》創(chuàng)刊，以爭取個體解放為宗旨的思想運動，此運動大體延續(xù)到1918年底。因1918年底第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，巴黎和會的召開使中國社會爆發(fā)了強烈的民族主義情愫。此時，時代主題已從追求個體解放與獨立自主轉(zhuǎn)向了追求國家的獨立自主，呈現(xiàn)出一種從追求“人權(quán)”向追求“國權(quán)”的轉(zhuǎn)變。本文所論之新文化運動中所隱伏的新禮教思想，主要集中在1915至1918年間，少量論述出現(xiàn)在1918至1920年間。

② 黃遠庸：《遠生遺著》，文海出版社1968年版，第88頁。

③⑤ 湯志鈞編：《康有為政論集》，中華書局1981年版，第740、282頁。

④ 曾亦：《儒學、孔教與國教》，《同濟大學學報》（社會科學版）2013年第4期。

⑥ 袁世凱認為孔學本非宗教，若將其定為國教，只能扭曲孔學之本來面目和一些革命黨人對他的攻擊。他說：“孔子初非宗教家，而淺人不察，必欲以形式尊崇，強儕諸釋、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得執(zhí)約法以相繩。”見《孔社雜志·錄要》1913年12月第1期，轉(zhuǎn)引自張翔：《共和與國教——政制巨變之際的“立孔教為國教”問題》，《開放時代》2018年第6期。

⑦ 張勛等人曾于1916年10月致電黎元洪要求“照舊定孔教為國教，保存郡縣學宮及其學田祭田，設(shè)奉祭生，行拜跪禮，編入憲法，永不得再議?！币娍妈帲骸犊捉淌甏笫隆返?卷，太原宗圣會1924年鉛印，第104頁。

⑧⑨⑩{40}{42}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{52}{60}{63}{65}{66}{67}{70} 陳獨秀：《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第112、116、77、114、11、41、663、79、82—83、28—29、5、668、156、281、281、281、44—45、81頁。

{11} 賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第5頁。

{12}{39}{41}{54}{71}{72} 楊琥編：《中國近代思想家文庫·李大釗卷》，中國人民大學出版社2014年版，第111、112、120、120—121、304、305頁。

{13}{27}{29} 蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第472、286、302頁。

{14} 王國維：《觀堂集林》上冊，中華書局1959年版，第477頁。

{15} [南宋]黎靖德編：《朱子語類》第1冊，中華書局1986年版，第61頁

{16}{18} 《二程集》，中華書局1981年版，第144、118頁。

{17}{57}{69} [南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51、69、28頁。

{19}{20}{21}{34}{35} 《許衡集》，吉林出版集團、吉林文史出版社2010年版，第9、13、6、12、31頁。

{22} 周啟榮就認為，禮教不僅是抵制佛道教思想侵蝕儒家思想的工具，而且還成為彰顯漢族身份特質(zhì)的標志性活動，躬行禮教就意味著對清政府的蔑視和挑戰(zhàn)。通過禮教活動彰顯漢族身份特質(zhì)，成為文人（反清復明的努力宣告失敗之后）表達不滿情緒的途徑，這就在一定程度上揭示出禮教主義思想在清代倫理思想層面占據(jù)重要位置并不斷得以加強的原因。見周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起》，毛立坤譯，天津人民出版社2017年版，第81頁。

{23} [清]戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1982年版，第10頁。

{24} 董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展》，廈門大學出版社2008年版，第179頁。

{25}{26} [明]林兆恩：《林子三教正宗統(tǒng)論》，《四部禁毀書叢刊·子部》第18冊，北京出版社1997年版，第64、66頁。

{28} [唐]孔穎達：《禮記正義》第1冊，北京大學出版社2000年版，第17頁。

{30}{31} [東漢]班固：《漢書》下冊，中華書局2005年版，第2688、2399頁。

{32} [南朝宋]范曄：《后漢書》第9冊，中華書局1965年版，第2458頁。

{33} 郭萍：《儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“引橋”——宋明理學的時代性再認識》，《哲學研究》2018年第7期。

{36}{37}{38} [清]凌廷堪：《校禮堂文集》，中華書局1998年版，第27、28—29、32頁。

{43}{50}{51}{53}{61} 《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第171、62、171、98、177頁。

{55} 任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》第3卷，上海人民出版社1993年版，第377頁。

{56} [西漢]司馬遷：《史記》中冊，中華書局2005年版，第1023頁。

{58} 黃玉順：《中國正義論的形成》，東方出版社2015年版，第59頁。

{59} 任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》第2卷，上海人民出版社1993年版，第125—126頁。

{62} 魯迅：《門外文談》，北京出版社2016年版，第47頁。

{64} 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第81頁。

{68} 黃玉順：《中國正義論的重建》，安徽人民出版社2013年版，第29—31頁。

{73} 黃玉順：《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版，第262頁。

作者簡介：胡驕鍵，山東大學儒學高等研究院博士研究生，山東濟南，250100。

（責任編輯? 胡? 靜）