陳瓊蓮

(泉州師范學(xué)院 文傳學(xué)院，福建 泉州 362000)

一、引言

閩文化作為中華文化的亞文化，其在海外的傳播是閩籍華人華僑為保存自己族群文化記憶而存在，是凝聚閩人鄉(xiāng)親向心力的重要依托。當(dāng)前有關(guān)閩文化的海外傳播研究，更多的是從宏觀的角度，或是透視閩文化的各分支如媽祖文化、閩南文化、客家文化等總體性特征，或是從閩方言、閩劇等元素的角度進(jìn)行論述。微觀層面的挖掘甚少。本文以“文化推手”[1]55邱煒萲為個(gè)例，探討邱煒萲流寓東南亞期間推進(jìn)閩文化的在地傳播及其歷史價(jià)值。

二、閩文化向東南亞傳播

《山海經(jīng)》云：“閩在海中”。福建從一開始就是以偏居海隅的地理位置留在先民的集體記憶中。西枕武夷山脈，東面臺(tái)灣海峽，海岸線長達(dá)三千多千米，擁有近十四萬平米的海域面積，這樣的地理形態(tài)和海洋特點(diǎn)使得閩文化在流播的過程中天然地具備很強(qiáng)的延展性。先秦時(shí)期，閩越文化為閩文化打下了一層神秘又獨(dú)特的底色。西晉永嘉之亂，衣冠八姓入閩。中原漢文化的移入和受容，打破了閩文化源于閩越文化的原始構(gòu)成，豐富閩文化人文色彩的同時(shí)，也重建了閩社會(huì)文化結(jié)構(gòu)。尤其是唐代以后，閩地區(qū)得到開發(fā)，大大改善了荒涼瘴癘的社會(huì)自然環(huán)境，為北方移民入閩提供了更好的條件，閩地人口增長加速。五代王審知治閩，“開四門學(xué)館以育才為意。凡唐宋士大夫彼地而南者，皆厚禮延納，作招賢院以館之”[1]徐寅、韓偓、王滌、崔道融、王標(biāo)、夏侯淑、王拯等知名儒士文人入閩仕官。移民的遷移是文化的遷移。儒士文人的入閩無疑加速了閩中儒學(xué)文化的發(fā)展。宋以后，“閩中四先生”、游酢、楊時(shí)、羅從彥、李侗等開啟閩學(xué)先河，朱子學(xué)成為士大夫階層乃至于封建社會(huì)后期的主流意識(shí)形態(tài)。人們一般稱朱熹及其及門弟子的學(xué)說為閩學(xué)。嘉道以后，在實(shí)學(xué)與西學(xué)的雙重作用下，近代文學(xué)進(jìn)入轉(zhuǎn)型過渡期。中西文化碰撞的前沿——福建產(chǎn)生的“侯官新學(xué)”備受矚目。

人是文化的傳播媒介，文化隨著人的移動(dòng)而播衍。有閩人的地方就有閩文化。閩人的遷移伴隨閩文化的遷移，換言之，閩文化在東南亞的拓展與閩籍華僑的流遷同步。據(jù)統(tǒng)計(jì)，鴉片戰(zhàn)爭前后海外華僑人數(shù)約150萬，20世紀(jì)初驟增至700萬以上，其中閩粵籍華僑占九成以上[2-4]。閩文化在向東南亞傳播的過程中自有其特點(diǎn)。首先，閩文化的載體——閩僑在職業(yè)的選擇上多從事商販、船運(yùn)、工匠等工作，這是由于早期跨海謀生的閩人受教育程度普遍較低，因此傳播的內(nèi)容側(cè)重閩地區(qū)的民俗文化，諸如鄉(xiāng)曲俚語、風(fēng)俗宗教等都是最先擴(kuò)展的。其次，近代閩文化在東南亞的傳播路徑受血緣、地緣、鄉(xiāng)緣等遷移因素的影響，具有一定的規(guī)律：閩南人主要集中在菲律賓、印尼、馬來亞、越南、緬甸；福清、莆田人多往馬來亞、印尼；閩東人主要遷往馬來亞、泰國；閩西人多去馬來亞、緬甸、印尼；福州多往婆羅洲、馬來亞、菲律賓、印尼等。換言之，閩文化統(tǒng)攝下的各地區(qū)亞文化，隨著閩僑的人口分布的不同而有所側(cè)重，比如馬來亞更突出閩南文化，婆羅洲更凸顯閩都文化等等。由此，海外閩僑將家鄉(xiāng)的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰乃至思維習(xí)慣等等帶到了居留國。光緒六年(1867)王韜途徑新加坡記：

新加坡……華僑貿(mào)易往來者，不下十余萬，多有自明代來此購田園、長子孫者。雖居處已二百余年，而仍服我衣冠、守我正朔，歲時(shí)祭祀，仍用漢臘，亦足見我中朝帝德之長涵，皇威之遠(yuǎn)播矣[5]72。

隨著時(shí)間的綿延，這些源于母國原鄉(xiāng)的閩文化元素不但參與到所居留國家的生活中，而且隨著閩僑的回鄉(xiāng)，反哺于閩文化，使之更加豐富和具有層次感。一方面，地域性鮮明的閩文化傳統(tǒng)在東南亞的落地生根，是閩僑在異國他邦懷想家鄉(xiāng)、眷戀祖國的精神寄托。另一方面東南亞因其獨(dú)特的地理位置和復(fù)雜的民族結(jié)構(gòu)，其文化版圖呈現(xiàn)出多元復(fù)雜的特點(diǎn)。這種多元復(fù)雜性也直接或間接，人為或無意地對(duì)閩文化的原有構(gòu)成進(jìn)行一定程度上的“選擇性黏貼”。以新加坡福建會(huì)館為例，邱煒萲《五百石洞天揮麈》曾云：“離鄉(xiāng)去國，每至其地，必汲汲焉群聚而謀一會(huì)館，以為睦姻敬梓所從出也?！盵6]最早在東南亞建立同鄉(xiāng)會(huì)館的是福建、廣東。新加坡福建會(huì)館，前身是恒山亭，原是漳州籍、泉州籍華人的公冢和議事會(huì)所。后來閩幫紳商陳篤生、薛佛記等興建天福宮并取代恒山亭。民國五年(1916)天福宮福建會(huì)館成為合法的社團(tuán)，并發(fā)揮著重要的作用。此外，天福宮是閩南建筑風(fēng)格，祀奉的是道家媽祖，但也供佛祖和菩薩。可見，閩文化在向海外拓展的同時(shí)，其傳播的痕跡也映射出閩文化內(nèi)部的復(fù)雜性，并將這種復(fù)雜性以更為密集、顯著的方式呈現(xiàn)在東南亞的文化圖景里。

三、邱煒萲在東南亞傳播閩文化

邱煒萲是近代閩文化在東南亞傳播的典型個(gè)案，這是基于邱煒萲定居?xùn)|南亞期間兼祧雅俗，為閩文化的海外延伸做出的貢獻(xiàn)。從兩個(gè)方面進(jìn)行論述：一是邱煒萲對(duì)閩文化的傳播，是具有揚(yáng)棄精神的理性傳播，這是從閩文化在海外流布的歷時(shí)性傳承來談。二是邱煒萲對(duì)“侯官新學(xué)”——嚴(yán)譯《天演論》的接受和展布，微觀透視邱煒萲對(duì)同時(shí)代背景下閩文化在東南亞傳播的思考。

(一)歷時(shí)性傳承：對(duì)閩文化的理性傳播

邱煒萲(1874-1940)，漳州海澄人。七歲能熟讀四書。八歲到新加坡。十五歲回國應(yīng)試，二十一歲中舉。二十三歲絕意政治。二十四歲定居新加坡。邱煒萲雖然長期寓居?xùn)|南亞，但他是接受中國儒家正統(tǒng)教育的舉人，有較高的文學(xué)修養(yǎng)，故而他在東南亞投身中華文化的傳播，更傾向于訴諸典雅的中國傳統(tǒng)文學(xué)的方式。邱煒萲擅長在詩文中列舉閩文化，這些作品隨著邱煒萲“南僑詩宗”的名望在東南亞文壇流傳。如他在詩中列舉家鄉(xiāng)飲食文化，《新嘗鮮果》：“南食充盤快朵頤，飛輪通驛踐瓜期。雞頭原自輸蓮實(shí)，馬乳何嘗勝荔枝。貴異朱櫻陳寢廟，賤如苦李拾童兒。漢唐民力西天果，草木無情可有知？”序云“星洲交通夙擅舟航利……閩粵荔枝，北美葡萄，皆自遠(yuǎn)致。蓮肉尤周年恒值……口福屢酬”[7]初編卷一；《四果湯》：“春華秋實(shí)風(fēng)前拾，夏水冬湯火候中。荷露走盤相的爍，棗簾記曲劇玲瓏。書留丹葉搴盈匊，宴啟芳林綴滿叢。湔雪肝腸飧玉法，霏香齒頰串珠工。翻匙長愛浮浮白，炙輠能生粲粲紅?！毙蛟啤吧弻?shí)、棗肉、桂圓、紅豆、栗子、杏仁、糖瓜、干柿隨舉四味合稱甜羹，號(hào)四果湯。從閩稱也?！盵7]卷四四果湯源于泉州，富有閩南特色，至今仍流行于街頭巷尾?！队驼@》從莆田方言中的油炸粿(即油條)俗名考證其淵源?！妒尘啤纷匪萘碎}南方言中“飲酒”的詞匯淵源。此外，如《施可齋榕說》《說榕》則追溯閩都滿城榕樹、別名“榕城”的歷史淵源?！掇I字》則是從轎子在閩人日常生活中的使用情況論述閩多山地的地理特征?！稛糁i小志》則將漳州的燈謎傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)于海外。內(nèi)容五花八門，并未有一定的規(guī)律可循，這與邱煒萲對(duì)閩文化的傳播，并非刻意營造，而是由生活經(jīng)驗(yàn)中信手捏來、自然流露有關(guān)。

邱煒萲在其著述中對(duì)閩文化往往持褒揚(yáng)的態(tài)度，但也有貶抑的地方。邱煒萲的家鄉(xiāng)海澄縣是著名僑鄉(xiāng)，先民南下，身邊妻兒久曠，即便家鄉(xiāng)有婦，也多有在外再娶者，這在當(dāng)時(shí)的僑鄉(xiāng)是很常見的一種風(fēng)氣。印尼華僑蕭雅堂《番客婦吟》所詠嘆：“新婚席未暖，別婦下番舶……君今適異國，妾自淚盈腮。古諺云過番，十去九不回。人前不敢泣，強(qiáng)作笑顏陪。送君出門去，一日腸百摧。深閨生暮寒，對(duì)影獨(dú)徘徊?；ㄩ_春又至，寸心已成灰。聞道娶番婆，寤寐費(fèi)疑猜。郎心雖薄幸，且撫膝前孩。”[8]這一現(xiàn)象在閩南粵東一帶的僑鄉(xiāng)俗稱為“兩頭家”。邱煒萲膝下無子，有同鄉(xiāng)勸邱煒萲娶南洋女子為妾。邱煒萲作《或勸取島產(chǎn)人女為副室者一笑謝之》《僑人重娶率稱平妻子俗尚相沿習(xí)非成是有欲為余蹇修者冒引此說以進(jìn)而勿知其亡于禮也既力拒之并曉以詩》[9]卷一拒絕，稱“齊秦贅婿客為家，金齒蠻風(fēng)更海涯。宛若侭迎方朔妾，懊儂莫采日南花。隨陽信斷偏回雁，適野謠興漏奇豬，長笑蘇卿對(duì)胡婦?？赡芨浥f春華?！痹偃纭肚窭锩ヘ澬匈Z之樂久客而忘其家為狀怨女之詞重疊以申諷焉》直指漳州老家番客婦苦守的凄涼：“曰懷歸，不懷歸，潮水無言早晚歸。輕帆行未歸。憶分飛，惜分飛，檣燕呢喃作對(duì)飛。孤鴻何處飛？”[9]卷一詩情哀婉，令人心生同情，無形之中鞭斥了“兩頭家”這種僑鄉(xiāng)風(fēng)氣。

(二)共時(shí)性流傳：對(duì)“侯官新學(xué)”——嚴(yán)譯《天演論》的接受和展布

鴉片戰(zhàn)爭轟開了中國的大門，流入中國的不僅僅是鴉片，還有西方的貿(mào)易、宗教、資本主義的價(jià)值觀等等。林則徐、魏源提出“師夷長技以制夷”抗衡，開啟了近代新學(xué)的進(jìn)程，新學(xué)成為清政府當(dāng)局，乃至于報(bào)紙文章中的熟語。張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)先后在湖湘、廣東、福建地區(qū)提倡新學(xué)。其中嚴(yán)復(fù)對(duì)中西學(xué)的論辯，被稱之為“侯官新學(xué)”(1)本文對(duì)“侯官新學(xué)”的概念定義參考自汪征魯著.閩文化新論[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2001:652.。論閩文化，不能不關(guān)注到近代“閩學(xué)”——“侯官新學(xué)”；論“侯官新學(xué)”，不能不談嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》甫一問世，便風(fēng)靡全國，尤其受到青年學(xué)生的青睞。邱煒萲便是其中之一。

邱煒萲對(duì)同鄉(xiāng)嚴(yán)復(fù)極為推重，許之為曾國藩之后能夠“以西學(xué)兼課學(xué)子”的三位重要人物之一(另二位為羅豐祿、陳季同)，大呼“嚴(yán)先生誠有再造于菽園矣”[6]卷十一，29。邱煒萲強(qiáng)烈推薦嚴(yán)復(fù)所譯著《天演論》，稱該書是“中國現(xiàn)有西學(xué)書舉莫能出其右者”“周秦諸子奇作也”，更重要的是，邱煒萲認(rèn)為此書能夠讓國人了悟“新學(xué)新政可以存國之理，人群進(jìn)步乃能自立?！盵6]卷十一，29的政治目的。為了表達(dá)這種強(qiáng)烈的追崇，更為了“谉世之同好者”[6]卷十一，29，為了讓更多的海外華僑了解嚴(yán)復(fù)的新學(xué)觀念，邱煒萲將寓居新加坡時(shí)的書齋題為觀天演齋，命名所著文集為《觀天演齋雜文》《觀天演齋讀史》。嚴(yán)復(fù)對(duì)邱煒萲的影響可見一斑。

正如前述所言，邱煒萲對(duì)嚴(yán)復(fù)譯著的天演學(xué)說并不止于自足自樂，而是希望將其在東南亞發(fā)揚(yáng)光大。光緒戊戌年(1898)廣東林紫虬南游馬來亞，通過林文慶結(jié)交邱煒萲，邱煒萲回憶：

其(林紫虬)于外國新學(xué)，則心好之。遇譯本書及新聞紙，必取瀏覽，以故得識(shí)政治普通諸大端。而于格致天演之說，或猶未炯其奧，不免致疑駁難。……(林文慶)每見君輒勸多讀格致書，冀為世大用；而余則好勸君究心天演哲學(xué)，以島中為此學(xué)派者，尤極鮮尠，甚欲多君與余同廣此風(fēng)與南來華旅矣[10]卷六。

末句再次申明“余則好勸君究心天演哲學(xué)，以島中為此學(xué)派著，尤極鮮尠，甚欲多君與余同廣此風(fēng)與南來華旅矣”的期待，這是邱煒萲在東南亞極力展布“侯官新學(xué)”的力證。嚴(yán)復(fù)在《天演論》自序中揭櫫其意旨：“赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉?！盵11]1321可見嚴(yán)譯《天演論》無疑有為維新運(yùn)動(dòng)保駕護(hù)航的意味。然而在國內(nèi)新學(xué)已成通識(shí)的情況下，東南亞華人社會(huì)尚未有融通發(fā)揚(yáng)的跡象。作為維新改良思想在海外的擁躉邱煒萲自然希望改變這種現(xiàn)狀。

邱煒萲對(duì)嚴(yán)譯《天演論》并非僅浮于表面的呼號(hào)，而是鄭重地著書闡述并加以響應(yīng)、宣傳。光緒二十六年(1900)十月邱煒萲借秦力山之便，在日本刊行所著《讀<黃帝本紀(jì)>》，“借以發(fā)明天演家進(jìn)種改良之理?！盵10]卷三成書原因是為啟發(fā)海外華僑關(guān)注天演論，發(fā)揮保種主義，從而傳達(dá)其維新改良思想。該文先后在新加坡《天南新報(bào)》、上海《蘇報(bào)》上連載，最終輯入《觀天演齋讀史》。結(jié)合邱煒萲維新失敗前在東南亞遙應(yīng)變法的種種舉動(dòng)[12]85-101，不難推斷邱煒萲迫切希望在東南亞宣傳播天演論的原因與嚴(yán)復(fù)譯著《天演論》為維新運(yùn)動(dòng)鍛造思想利器的動(dòng)機(jī)是一脈相承的，即救國自強(qiáng)。

進(jìn)一步說，邱煒萲與嚴(yán)復(fù)在救亡自強(qiáng)的目標(biāo)上雖然是一致的，但最終的政治訴求并不完全契合，這與二人理論基礎(chǔ)的分歧有關(guān)。具體來說，嚴(yán)復(fù)“侯官新學(xué)”的理論基礎(chǔ)是淵源西方的進(jìn)化論，從他影響最大的譯作《天演論》《原富》《法意》《名學(xué)》等內(nèi)旨可見一斑；而邱煒萲則是以儒家傳統(tǒng)學(xué)說為基礎(chǔ)(這與邱煒萲接受的是中國傳統(tǒng)科舉教育有關(guān))。邱煒萲曾在《西學(xué)暗合周禮》中提出：

今日，各國通商，歐人航海來者日出其技巧以誘我，權(quán)力以辱我，而我之束手受制，日甚一日。論者謂，宜急求富強(qiáng)，以與之抗。于是有志遠(yuǎn)大之士無不涉略西學(xué)，鉤索西法，期得一當(dāng)，以為世用，而不知道《周禮》至今數(shù)千年，早備西學(xué)之門戶矣?！亍吨芏Y》開其端，歷在傳而已替。西人致其極，溯千古以同源。中國有圣人，西方有美人。此心同，此理同也。是西學(xué)即中學(xué)也。乃守中學(xué)者薄西學(xué)而不為；競西學(xué)者詆中學(xué)為誤用，幾何其不相柄鑿也哉！世有知言，當(dāng)不以予言為河漢[13]卷十二。

《西學(xué)暗合周禮》原題為《周禮精意味西學(xué)道具先路說》(2)光緒二十三年(1897)四月，新加坡銷量第一的華人報(bào)紙《叻報(bào)》曾刊有無名氏《周禮可通西學(xué)說》一文，經(jīng)筆者核對(duì)，不管是《周禮可通西學(xué)說》，還是《周禮精意味西學(xué)道具先路說》，抑或是最終收入文集的《西學(xué)暗合周禮》，其實(shí)都是出自邱煒萲之手，只是三篇文章的開頭結(jié)尾有所刪改罷了。《叻報(bào)》刊登《周禮精意味西學(xué)道具先路說》之時(shí)，清廷尚未肯定維新變法的"合法性"，邱煒萲為避禍而未署名的用心不難理解。，光緒二十四年(1898)四月二十三日登錄在《天南新報(bào)》上，正是國內(nèi)維新運(yùn)動(dòng)的前夕。其實(shí)，“《周禮》開其端，歷在傳而已替。西人致其極，溯千古以同源”，“是西學(xué)即中學(xué)也”，內(nèi)在意涵與張之洞中體西用的洋務(wù)思想如出一轍。有意思的是，凝結(jié)張之洞中體西用思想的《勸學(xué)篇》，從一開始就是為與康有為、梁啟超“托古改制”的觀點(diǎn)相抗衡而撰寫的?？梢姡駸樔k雖然輸巨資助康、梁維新改良，但其改良思想的理論支點(diǎn)上并不盲從康梁的觀點(diǎn)，這也為后來邱煒萲和康有為最終分道揚(yáng)鑣埋下伏筆[14]。再者，邱煒萲既不盲從康梁，也并未踵步嚴(yán)復(fù)(即便邱煒萲闡發(fā)中西融通的基礎(chǔ)是在接受嚴(yán)譯《天演論》啟發(fā)之后)。表現(xiàn)在，邱煒萲肯定西學(xué)源于中學(xué)，認(rèn)同西學(xué)超越中學(xué)，中西互補(bǔ)的看法。這與嚴(yán)復(fù)批判中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)政教的落后，徹底否認(rèn)中學(xué)的觀點(diǎn)是完全相反的。從而，在這樣的理論基礎(chǔ)分歧下，邱煒萲與嚴(yán)復(fù)最終走上了兩條截然不同的道路。即嚴(yán)復(fù)尋求變革，提出了“自由之盛，政理之平，殆與其富為比例”，“民主者，治制治盛也”[11]983,975這樣不折不扣的資本主義社會(huì)價(jià)值觀；邱煒萲卻在戊戌變法宣告失敗之后仍囿守在維新改良的局限中。

綜上，邱煒萲定居?xùn)|南亞，但他關(guān)注國內(nèi)時(shí)局。受鄉(xiāng)賢嚴(yán)復(fù)“侯官新學(xué)”的啟發(fā)，進(jìn)一步闡發(fā)其救國圖強(qiáng)的愿景，在為維新變法鍛造思想利器的同時(shí)，客觀上擴(kuò)大了閩文化在海外的拓展。

四、邱煒萲在東南亞進(jìn)行閩文化傳播的歷史價(jià)值

邱煒萲作為東南亞華人社會(huì)頗具聲望的富商，其愛國戀鄉(xiāng)行誼具有引領(lǐng)作用；作為東南亞早期華文文壇的代表性領(lǐng)袖，文學(xué)創(chuàng)作中植蘊(yùn)閩文化地域特色，這些對(duì)海外尤其是東南亞的閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展具有推動(dòng)作用，體現(xiàn)了海外華僑的中華文化自信。

(一)無數(shù)海外華僑愛國戀鄉(xiāng)情懷的觀照

邱煒萲在東南亞的閩文化拓展活動(dòng)，是無數(shù)與邱煒萲一樣的海外華僑積極又深沉的愛國意識(shí)和戀鄉(xiāng)情懷的觀照。一方面，邱煒萲性格豪邁，樂善好施，資助了不少南來的閩僑同鄉(xiāng)，在閩僑同鄉(xiāng)中頗有聲望，對(duì)凝聚海外閩僑向心力有一定的貢獻(xiàn)。邱氏后人至今仍收藏有邱煒萲資助同鄉(xiāng)、為同鄉(xiāng)借貸擔(dān)保的諸多信件；新加坡佛教協(xié)會(huì)會(huì)長瑞于法師(晉江籍)，光緒三十年(1904)前后至南洋，落魄拮據(jù)至街頭擺攤。邱煒萲聽說其能詩會(huì)文，便資助瑞于法師創(chuàng)建都城隍廟。都城隍廟是道佛兼祀的道場，至今香火不絕。光緒二十五年(1899)閩清黃乃裳率眾往婆羅洲詩巫港墾殖農(nóng)耕，邱煒萲與北婆羅洲(今砂勞越)國王立約為黃乃裳做擔(dān)保。詩巫又名“新福州”，是近代以來福建鄉(xiāng)親的海外聚集地。諸如此類例子不少。另一方面，被譽(yù)為“南國詩宗”的邱煒萲，其詩歌作品在近代東南亞華文文壇有著舉足輕重的意義，他發(fā)表在報(bào)端的詩作中有意識(shí)的以馬來語入詩，以閩南語入詩，此外還有以閩南語譯馬來語的論著[15]。譬如他為了傳揚(yáng)閩南家鄉(xiāng)的燈謎文化傳統(tǒng)，專門在《振南日?qǐng)?bào)》上開辟燈謎欄目，吸引讀者興趣，擴(kuò)大報(bào)紙銷量的同時(shí)，也使得燈謎這種民間文學(xué)得以更昂揚(yáng)的姿態(tài)進(jìn)入東南亞的文化視野。

(二)推動(dòng)了近代閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)在東南亞的拓展

邱煒萲是近代東南亞華文文學(xué)興起之初的代表人物，對(duì)近代東南亞華文文學(xué)史上的貢獻(xiàn)，還表現(xiàn)在他通過發(fā)起題詩、報(bào)刊等媒介傳播并推動(dòng)閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，被東南亞學(xué)人定位為“文化推手”。影響較大的如邱煒萲曾請(qǐng)福建晉江許綸亭攝《選詩圖》，為同安呂西村書法影拓，在他創(chuàng)辦的報(bào)刊上為林紓、梁啟超等人推介新書、宣傳詔安(漳州)畫派作家等等。許綸亭畫作和呂西村書法影拓完成后，邱煒萲廣邀海內(nèi)外文人為之題詩。這些題畫詩散見在馬來亞的《檳城新報(bào)》《天南新報(bào)》《叻報(bào)》《星報(bào)》《振南日?qǐng)?bào)》《振南報(bào)》等報(bào)端。響應(yīng)題畫的文人著實(shí)不少，地區(qū)包括臺(tái)灣、香港、朝鮮、日本等，不但勾勒出近代閩籍華僑創(chuàng)作者與流寓海外的其他華僑之間文藝交流的大體面目，而且從一定程度上呈現(xiàn)了東南亞尤其是閩、粵、臺(tái)籍華人華僑在晚晴民國時(shí)期世界華文文壇的文藝創(chuàng)作情況。此外，在文學(xué)理論上，邱煒萲的三部詩話(內(nèi)容并不囿于舊體詩)在近代東南亞地區(qū)頗有流布，除了推介閩籍文藝家和流派之外，對(duì)福建的風(fēng)俗人情、資源地產(chǎn)、文壇軼事等如數(shù)家珍，是一部地域性特色鮮明的文論專著。

五、邱煒萲在東南亞進(jìn)行閩文化傳播的當(dāng)代意義

(一)體現(xiàn)了海外華僑華人的中華文化自信

海外華僑華人的中華文化自信和認(rèn)同來源于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的強(qiáng)大文化基因。在近代向東南亞傳播的過程中，閩文化作為中華文化的有機(jī)組成部分，其諸多事象側(cè)面體現(xiàn)了海外華僑對(duì)中華文化的堅(jiān)守。同樣是推廣中華文化，左秉隆、黃遵憲作為領(lǐng)事官，在東南亞傳播中華文化的活動(dòng)固然有著不可取代的歷史功績，但他們首先是出于政治需要，以領(lǐng)事官的職責(zé)所在，無可奈何之下，不得不從文教方面切入引導(dǎo)華僑拉近與中國的心理距離。與之不同的是與邱煒萲一樣的無數(shù)的近代閩僑，他們?cè)跐撘庾R(shí)和無意識(shí)之間始終堅(jiān)持中華文化，以中國“面目”在海外生活，無形之中傳承了閩地風(fēng)俗和生活習(xí)慣，是閩文化傳播的媒介，更是海外閩籍華人社會(huì)凝聚力的重要依托。換言之，在西方殖民國強(qiáng)勢文化為主導(dǎo)的東南亞多元文化背景下，和邱煒萲一樣的近代閩籍華僑在東南亞推廣閩文化—中華文化的行為是出于自覺的使命感。邱煒萲曾云“百年夷俗漸歸華”[7]三編,5，可見其文化自信和華文文學(xué)創(chuàng)作的自覺意識(shí)。而這種文化自信和華文推廣意識(shí)，在東南亞，尤其是在近代華文文學(xué)興起之初的馬來亞華人社會(huì)的作用是不言而喻的。新加坡華人生活中至今依然保留的“菽園弄”就是新加坡人對(duì)邱煒萲的社會(huì)文化貢獻(xiàn)的認(rèn)同。

(二)為構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進(jìn)的新發(fā)展格局國策提供歷史案例

邱煒萲寓居新加坡，足跡往返于東南亞各地區(qū)，通過古典文學(xué)創(chuàng)作、華文教育、創(chuàng)辦報(bào)章等方式進(jìn)行中華文化的海外“移植”?！耙浦病钡耐瑫r(shí)，邱煒萲也通過文學(xué)社團(tuán)和報(bào)刊的傳播實(shí)現(xiàn)東南亞內(nèi)部、東南亞與中國之間的“文化環(huán)流”[16]。這種“環(huán)流”現(xiàn)象其實(shí)就中國與海外之間的文化資源“循環(huán)”。在構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進(jìn)的新發(fā)展格局的國策背景下，2021年初教育部部長陳寶生基于新發(fā)展格局對(duì)教育服務(wù)能力提出新要求，強(qiáng)調(diào)要統(tǒng)籌利用國際國內(nèi)兩種資源，擴(kuò)大教育對(duì)外開放，加強(qiáng)國際科技交流合作，提升層次水平，實(shí)現(xiàn)教育自身國內(nèi)循環(huán)和國際循環(huán)相結(jié)合。由此可見，邱煒萲在東南亞的閩文化傳播，從一定程度上來說也能為當(dāng)前構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進(jìn)的新發(fā)展格局提供歷史案例。

六、結(jié)語

19世紀(jì)中期以來，隨著海外移民浪潮的興起，沿海無數(shù)的華人華僑浮?！跋履涎蟆保駸樔k為代表的閩籍知識(shí)分子在東南亞落地生根的同時(shí)，自覺地承擔(dān)起傳承閩文化—中華文化的責(zé)任。與華文文學(xué)在東南亞的興起遲至19世紀(jì)末所不同的是，以閩人為傳播載體的閩文化傳播與閩人的遷移是同步。閩文化傳播顯然并不囿于文學(xué)本身，從閩鄉(xiāng)帶去的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、建筑風(fēng)格、文娛方式等貫穿了閩籍華人華僑乃至東南亞社會(huì)的日常生活，是東南亞多元民族文化版圖中不可忽視的濃墨重彩的一部分，展現(xiàn)出的對(duì)中華傳統(tǒng)文化的強(qiáng)烈自信，是近代海上絲綢之路不可或缺的一個(gè)歷史環(huán)節(jié)。同時(shí)，近代無數(shù)如邱煒萲般的閩籍華僑在東南亞推廣閩文化—中華文化的自覺意識(shí)和活動(dòng)，亦能為國際國內(nèi)雙循環(huán)的新發(fā)展格局建設(shè)提供歷史經(jīng)驗(yàn)和借鑒。