柳文華

（凱里學(xué)院人文學(xué)院，貴州凱里 556011）

李贄（1527-1602），字卓吾，號(hào)宏甫，別號(hào)溫陵居士，晉江（今福建）人。師從王襞，學(xué)習(xí)佛老的同時(shí)批判程朱理學(xué)，是明代思想家、文學(xué)家。嘉靖進(jìn)士，曾任南京國(guó)子監(jiān)博士、云南姚安知府，后辭官講學(xué)，居于湖北麻城，贊樊遲而譏孔子，批程朱道學(xué)之虛偽，被統(tǒng)治者視為異端，受誣入獄自刎而亡。［1］李贄著述頗多，“童心說(shuō)”出自其《焚書(shū)》，是李贄人性論的內(nèi)核。他從自然本體論出發(fā)，肯定出自真情的忠孝仁義，同時(shí)也贊同人各有“私”，將矛盾的二者以自然之“真”加以統(tǒng)一?！叭ゼ俅嬲妗笔瞧湟簧非蟮膬r(jià)值，他痛恨假的人、友、道、文，追求真的童子之心。

一、“童心說(shuō)”提出的背景

（一）社會(huì)背景

晚明政治腐敗，統(tǒng)治者為了禁錮思想大興文字獄，并且通過(guò)程朱理學(xué)與八股取士制度進(jìn)行思想控制。在仕途上不得志的文人走向市井，所作文學(xué)作品貼近底層人民，更加世俗化。在經(jīng)濟(jì)方面，隨著城市的興起，市民階層開(kāi)始要求符合自己階級(jí)的文化，傳統(tǒng)的道德說(shuō)教無(wú)法滿足其精神需求。李贄年輕時(shí)所生活的泉州，因港口而發(fā)展，宗教匯集，社會(huì)各階層流動(dòng)活躍，因此思想上也自由多元。在思想文化方面，官方采用道德核心“理”及其衍生的“德”與“禮”束縛人的情感與個(gè)性，文化發(fā)展趨于停滯。而李贄家族與泉州伊斯蘭家族通婚為其提供了接觸多元文化的機(jī)會(huì)，為其突破宗教、民族進(jìn)而反傳統(tǒng)提供了文化背景。

（二）李贄學(xué)術(shù)背景

李贄從小跟隨父親接受儒學(xué)教育，精讀儒家經(jīng)典但卻厭惡假道學(xué)先生。任官于北京及南京期間，研習(xí)陽(yáng)明心學(xué)。受“四句教”的“善惡新說(shuō)”影響后，依靠良知來(lái)區(qū)分善惡。進(jìn)一步確認(rèn)了自己以“心”而非圣人言論為準(zhǔn)則的價(jià)值判斷，個(gè)體的主觀能動(dòng)性得到提升。陽(yáng)明心學(xué)的個(gè)體主體性在“童心說(shuō)”中體現(xiàn)為平等意識(shí)與獨(dú)立人格。王畿則讓李贄脫離陽(yáng)明心學(xué)中先驗(yàn)的“良知”，將心恢復(fù)到自然原初的狀態(tài)。李贄還吸收了羅汝芳“樂(lè)”是天然真情的理論，提出“自適”“率性”；改造“赤子之心”為“童心”，強(qiáng)調(diào)無(wú)所思慮的“最初一念”。［2］

在姚安任職的三年，則讓李贄有了充分接觸道家學(xué)說(shuō)的機(jī)會(huì)。李贄認(rèn)為人本自治、各有其位，而儒家所倡導(dǎo)的“仁”反而違反自然規(guī)律，因此反對(duì)束縛人心的教條規(guī)矩。在治理姚安期間，順從自然，肯定百姓欲望，實(shí)現(xiàn)了“因性牖民”。李贄還接受了莊子“萬(wàn)物齊一”的觀點(diǎn)，主張無(wú)差別的平等觀?！安灰钥鬃邮欠菫槭欠恰币彩窃谇f子相對(duì)主義的“齊是非”影響下推展而來(lái)的。李贄認(rèn)為物不齊在于人的成見(jiàn)之心，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)順應(yīng)時(shí)空，評(píng)價(jià)的眼光也應(yīng)寬廣多樣。

晚年的李贄在遭遇家人相繼離世的打擊后為了擺脫痛苦開(kāi)始研習(xí)佛學(xué)。在姚安任職時(shí)，通過(guò)朋友接觸佛學(xué)。其不僅念經(jīng)，也研究“六度”與十二因緣論。萬(wàn)物皆由因緣相互勾連組成，無(wú)法獨(dú)立存在，所以李贄說(shuō)“心性本來(lái)空也”。［3］心本來(lái)就是空的，自然就沒(méi)有所謂的性質(zhì)，沒(méi)有善惡、有無(wú)的區(qū)別。通過(guò)體悟心的虛明澈之狀態(tài)，李贄透視生死，得到解脫。

二、“童心說(shuō)”的思想內(nèi)涵及意義

“童心說(shuō)”肯定出于自然的人的欲望，否定道德禮教，由此產(chǎn)生“人必有私與個(gè)性自由”“人人平等”以及提升戲曲地位的“戲曲至文”三方面內(nèi)涵?！巴恼f(shuō)”不僅開(kāi)啟了晚明新的哲學(xué)思潮，也為文學(xué)評(píng)論提供了新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

（一）人必有私與個(gè)性自由

“私”是作為童心的主體所具有的天性。李贄將人的私欲提升到倫理層面，述其存在的合理性?！按┮鲁燥?，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣”。穿衣吃飯便是人倫常理，自私自利乃是人的天性。即使是圣人，也是生活在人世間的凡人，追求私利之心人人皆有。他認(rèn)為正是由于“私”的存在，才能為其他生產(chǎn)活動(dòng)提供動(dòng)力。只有肯定社會(huì)中追求私利的正當(dāng)合理性，才有利于良性競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)的形成。

政治層面上，李贄也認(rèn)為“人皆有私”。國(guó)家的利益與個(gè)人利益相互依存，個(gè)人想要獲得長(zhǎng)久利益就得保障國(guó)家的利益，而國(guó)家利益的保障也為個(gè)人提供了追求自身利益的機(jī)會(huì)。李贄批判儒家“天下為公”的治國(guó)理念與“滅人欲”的禁欲主義。傳統(tǒng)儒家道德不僅造成迂腐士大夫空談道德缺乏實(shí)踐的現(xiàn)象，同時(shí)也令儒家束縛于名教，為“名”喪失了追求合理功利的機(jī)會(huì)?！叭吮赜兴健笨隙怂接侨诵缘目陀^存在，其有兩方面的意義：首先肯定個(gè)人追求私利的合理性；其次，去除虛偽的道德偽裝，有利于良性的“真”社會(huì)的形成。

個(gè)性自由是從“自然之性”及“人格平等”衍生出來(lái)的觀念。自然所創(chuàng)造的人類(lèi)其差異本就屬自然之事，但封建等級(jí)社會(huì)對(duì)人性的束縛使人性得不到自由發(fā)展。只有擺脫等級(jí)觀念的束縛，肯定人的情感欲望，人才能得到真正的平等并獲得自由。天下的事物各有其特點(diǎn)，要根據(jù)其特點(diǎn)使其各歸其位，如果只是單純地統(tǒng)一規(guī)劃則會(huì)壓制人性與欲望。李贄在《焚書(shū)》中提出：“高才者處以重任，不問(wèn)出入；各從所好，各聘所長(zhǎng)?！奔词亲尭魅税l(fā)揮所長(zhǎng)得到重用。［4］李贄肯定主體價(jià)值與自由，為當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識(shí)封建主義的壓迫性提供了思想工具。

（二）人人平等

李贄在否定道德作為評(píng)價(jià)人尊貴卑賤的依據(jù)后，通過(guò)對(duì)“人必有私”加以整理產(chǎn)生了其特有的平等觀。首先，人生而平等。李贄在《答周西延》中反對(duì)孔子“生而知之”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“天下無(wú)一人不生知”。李贄通過(guò)改良王陽(yáng)明心學(xué)，打破了儒家所建立的宗法等級(jí)社會(huì)觀念，并且去除了“致良知”中“良知”所帶有的儒家道德屬性，從天賦本能的角度肯定了平等的本體性。李贄也從佛學(xué)角度認(rèn)為人人都有佛性并且生而有慧根，佛性不區(qū)別男女、圣凡，只要通過(guò)修道皆可擺脫業(yè)障體悟佛根。在道家思想中他體悟到每個(gè)人天生都是自足的，“萬(wàn)物皆備于我”，老天并沒(méi)有偏袒圣人而忽略凡人，從根源上肯定了人的平等。

其次，肯定男女平等。李贄通過(guò)將夫妻關(guān)系提升至人倫關(guān)系的首位，肯定了男女平等。在《夫婦論因畜有感》中李贄說(shuō)道：“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟。”李贄認(rèn)為男女在才能上是一樣的。男人也有小人，女人也有“大人”。在他所編著的《初譚集》中寫(xiě)了二十五位才識(shí)卓絕的“夫人”。他認(rèn)為一些女性見(jiàn)識(shí)淺薄是由于生活范圍狹窄，“不出閨閣”所導(dǎo)致的。男女在人格上是平等的，盛贊武則天是“近古之王”，肯定女性地位，認(rèn)為“有女”一樣可“立家”。在婚姻的選擇上，李贄反對(duì)建立在虛構(gòu)理念上的男女關(guān)系，鼓勵(lì)自由戀愛(ài)結(jié)婚與再嫁。批判“餓死事極小，失節(jié)事極大”的貞操觀與“行媒”的封建婚姻形式，注重個(gè)人的感情與幸福。

（三）戲曲至文

在“童心說(shuō)”中李贄從發(fā)展的眼光看待文體的演變，云：“詩(shī)何必古選，文何必先秦，降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇?！辈⑶覍蚯嵘健疤煜轮廖摹钡奈恢谩！巴恼f(shuō)”是其論證戲曲價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)，作為“天下至文”的戲曲“未有不出于童心焉者也”。李贄將《西廂記》提升至與六經(jīng)、《論語(yǔ)》《孟子》相同的地位，認(rèn)為其價(jià)值就在于絕假存真，真實(shí)自然。儒學(xué)經(jīng)典也只是符合當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，而歷代統(tǒng)治者卻對(duì)經(jīng)典進(jìn)行改造使之成為束縛人思想、鞏固封建統(tǒng)治的工具，阻礙了人對(duì)真理的追求。

李贄認(rèn)為傳奇也具有“興觀群怨”的社會(huì)功用，《焚書(shū)·紅拂》中有“孰謂傳奇不可以興，不可以觀，不可以群，不可以怨乎？”與元人夏庭芝的《青樓集》、明人高則誠(chéng)的《琵琶記》所內(nèi)含的基于儒家倫理教化宣揚(yáng)封建綱常的社會(huì)功能所不同，李贄主張的是以肯定人情為基礎(chǔ)的“興觀群怨”。李贄還根據(jù)文學(xué)作品天然與否，將出于自然的“化工”與模仿自然的“畫(huà)工”引入戲曲評(píng)論中?！盎ぁ苯^假存真，令人感動(dòng)，而“畫(huà)工”則似真非真，無(wú)法真正感人。

（四）“童心說(shuō)”的意義

李贄所說(shuō)的“童心”即指真心，是未染“道理聞見(jiàn)”而出于人自然本性的真情?！巴摹彼哂械娜吮局髁x精神在于將人的欲望從封建禮教的束縛中解救出來(lái)。李贄所倡“童心說(shuō)”本源自耿定向?qū)懹柚芏骶玫囊环庑拧杜c周柳唐》，信中指責(zé)李贄“不識(shí)真”，并由此引發(fā)對(duì)“假”的社會(huì)現(xiàn)象的探討。在信中耿定向自認(rèn)得孔孟之真，而李贄則“以寂滅滅己為真，或以一切任情從欲為真”，并十分嚴(yán)厲地批評(píng)李贄“以妄亂真，壞教毒世”［5］。因此李贄以“童心說(shuō)”作為回應(yīng)，談及假人、假言、假事橫流于世，道學(xué)家卻置若罔聞，揭示了假道學(xué)家的真謊言。從文學(xué)上而言，“童心”成了判斷文學(xué)“真假”的全新標(biāo)準(zhǔn)。由此標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，李贄對(duì)擔(dān)任“明道”以及“載道”作用的傳統(tǒng)文學(xué)進(jìn)行了徹底的否定。通過(guò)肯定戲曲小說(shuō)，如《西廂記》《水滸傳》的反封建意義，在提升了俗文學(xué)地位的同時(shí)打破了以詩(shī)、文為正宗的傳統(tǒng)文學(xué)觀念。［6］其次，從思想上打開(kāi)了晚明文學(xué)的新思潮?！恫貢?shū)·德業(yè)儒臣后論》中李贄對(duì)人欲予以充分的肯定，認(rèn)為“人必有私”并且“私”才是“自然之理”?！独钍衔募さ拦配浬稀犯侵苯咏衣读私y(tǒng)治階層利用“政、刑、德、禮”束縛人的思想，動(dòng)搖了封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)。［7］“童心說(shuō)”對(duì)假的道學(xué)家以及其尚古的傳統(tǒng)予以否定，“詩(shī)何必古選，文何必先秦”，并認(rèn)為天下“至文”一定是出于“童心”而作。指出“至文”在于“絕假純真”，不在于對(duì)古代名言的蹈襲而在于出自真心的創(chuàng)作，實(shí)現(xiàn)了對(duì)文學(xué)思想的一次大革命。最后，“童心說(shuō)”奠定了李贄哲學(xué)思想的內(nèi)核。在《陽(yáng)明先生年譜后語(yǔ)》中，李贄談?wù)撟约骸熬髲?qiáng)難化”，不信“學(xué)”“仙”與“道”，由此憎惡僧人和道學(xué)先生。也正由于這種求真倔強(qiáng)的性格，為他日后所遭磨難埋下了禍根。“童心說(shuō)”除了與李贄天性有關(guān)外，也與晚明污濁的社會(huì)風(fēng)氣相關(guān)。從早年學(xué)習(xí)并奉行儒家的政治路線，到后期見(jiàn)證封建統(tǒng)治的黑暗與腐敗，對(duì)社會(huì)的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)也令李贄對(duì)偽善的迂儒、假道學(xué)先生以及昏官產(chǎn)生深刻的厭惡，因此走上了徹底的“反道學(xué)”之路?！巴恼f(shuō)”不僅是李贄反抗封建禮教壓制天性、遏制自由的武器，也是貫穿其整個(gè)思想體系的基本內(nèi)核。［8］

三、“童心說(shuō)”對(duì)晚明文壇的影響

李贄的童心是“最初一念之本心”，即自然的人的本性，是不需掩飾的“真”。童心作為判斷是非、善惡、真?zhèn)?、美丑的?biāo)準(zhǔn)，以“情”為世界本源與創(chuàng)造的動(dòng)力。對(duì)其理論有所吸收的有袁宏道的“性靈說(shuō)”、湯顯祖的“至情說(shuō)”，以及馮夢(mèng)龍和凌濛初的“情教說(shuō)”。

（一）“童心說(shuō)”與“性靈說(shuō)”

袁宏道字中郎，號(hào)石安，湖廣公安人，與兄袁宗道、弟袁中道，合稱(chēng)“三袁”，袁氏兄弟受李贄思想的影響創(chuàng)立了反對(duì)擬古之風(fēng)，提倡不拘格套的自然文風(fēng)，進(jìn)而形成了文學(xué)新學(xué)派“公安派”。袁宏道是追求個(gè)性自由和率性而為之人，認(rèn)為做官是“低眉事人”，令人感到壓抑痛苦。其從兄長(zhǎng)處了解到李贄學(xué)說(shuō)，得到《焚書(shū)》后手不釋卷，并說(shuō)道“愁可以破顏，病可以健脾，昏可以醒眼”。［9］

袁宏道作為晚明的啟蒙家，崇尚“適世”的人生態(tài)度。其所言“適世”非適應(yīng)外部社會(huì)，而是擺脫封建禮教，無(wú)所束縛的“自適”?！杜c馮秀才其盛》中提到鸚鵡“不愛(ài)金籠而愛(ài)隴山”，雕鳩不死于荒野而死在“稻梁”都是為本其天性的。動(dòng)物懂得按照天性生活，人更不能被“衣冠”“祿食”所限制。在萬(wàn)歷二十三年，做吳縣縣令一年后便厭倦官場(chǎng)生活而辭官遠(yuǎn)走?！杜c黃綺石》中他說(shuō)官能害其性命，而脫離官場(chǎng)正似“巨魚(yú)之縱大壑”，表現(xiàn)了其重獲自由的欣喜。不久，作為“名人”的袁宏道并沒(méi)有感到真正的快活。于是他提出“去名”，要與社會(huì)底層人民一樣活得自我。［10］之后袁宏道在李贄“童心說(shuō)”的影響下創(chuàng)立“獨(dú)抒性靈”并且“任性而發(fā)”的“性靈說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)自然的趣味與真情實(shí)感。其認(rèn)為“性靈”的表現(xiàn)即“趣”或”韻“，并認(rèn)為自然之趣者才可以稱(chēng)作“深”。童子即最具有“趣”的內(nèi)涵。山林眾人，自然而為無(wú)束有趣。而道學(xué)先生、昏官腐儒們則“有身如梏，有心如棘”乃至毛孔都被“聞見(jiàn)知識(shí)所束縛”，缺乏“趣”味。

袁宏道對(duì)“任性而發(fā)”的人之情欲持肯定態(tài)度，并將之稱(chēng)為“至情”。他批判壓抑人情感“怨而不怒，哀而不傷”的傳統(tǒng)詩(shī)教，而欣賞有感即抒的婦女兒童歌謠之“真聲”，肯定卸掉偽裝、自然而為的真情。［11］

袁宏道理論整體吸收了自然無(wú)為的道家思想以及李贄“童心說(shuō)”對(duì)人欲的肯定。其意義不僅在于詩(shī)歌的語(yǔ)言形式，更體現(xiàn)了晚明社會(huì)政治背景下對(duì)個(gè)性解放的訴求。

（二）“童心說(shuō)”與“至情說(shuō)”

湯顯祖也受到李贄的影響，提出惟情主義的“至情說(shuō)”。其所說(shuō)之情是肯定生命欲望的自然真實(shí)的狀態(tài)。“情”站在了“理”的對(duì)立面，湯顯祖伸張“情”的價(jià)值與追求情感欲望的正當(dāng)性，具有人性解放的精神。其主張激進(jìn)，強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立。

萬(wàn)歷三十年（1602），李贄在獄中“持刀自割其喉”后，悲痛萬(wàn)分的湯顯祖寫(xiě)下《嘆卓老》一詩(shī)：“自是精靈愛(ài)出家，缽頭何必向京華。知教笑舞臨刀杖，爛醉諸天雨雜花?！保?2］其中“笑舞臨刀杖”寫(xiě)出了李贄倔強(qiáng)斗爭(zhēng)的性格特點(diǎn)。

湯顯祖的許多文學(xué)主張都與李贄共通，首先是反對(duì)“前后七子”擬古作風(fēng)，主張創(chuàng)新。在《合奇序》中認(rèn)為“文章之妙”在于“自然靈氣”，“奇奇怪怪”且不可名狀?！缎悴耪f(shuō)》中則提到秀才之“秀”，在于“靈之所為”，而秀才就是“天生人至靈者”。李贄在“童心說(shuō)”中認(rèn)為失去“真心”就不再是真人，即聞見(jiàn)道理后童心失去，變?yōu)榧偃?。假人便是只懂?shū)本義理，不知變通的缺乏獨(dú)立思考能力之人。湯顯祖并未以“童心”判斷真假，而是從是否具有一貫而終的道來(lái)判斷。［13］《牡丹亭》中的杜麗娘就是通讀《四書(shū)》，精于女紅，但卻有自我想法與人格的“真人”。

湯顯祖的傳奇著作《牡丹亭》表現(xiàn)了為愛(ài)情而“生生死死”的“至情觀”，與李贄所明確贊賞的卓文君私奔在批判封建婚姻制度與追求個(gè)人獨(dú)立方面具有同樣的意涵。《牡丹亭》不僅肯定了人之情欲的合理性，同時(shí)也通過(guò)對(duì)杜麗娘美好性欲的描寫(xiě)肯定了生命的原始沖動(dòng)，對(duì)封建禮教束縛下畸形的生命存在形式做出批判。清中葉的戲曲家、評(píng)論家張琦在《衡曲塵·情癡寤言》中針對(duì)“至情論”說(shuō)道：“人，情種也；人而無(wú)情，不至于人矣，曷望其至人乎？”肯定了“情”是人之根本。其次說(shuō)明“情”借助“詩(shī)書(shū)”“筆墨”進(jìn)行宣泄，是文學(xué)創(chuàng)作的根源。［14］雖然“童心說(shuō)”與“至情說(shuō)”都肯定人欲，與李贄“吃飯穿衣”便是人倫的泛情論相左，湯顯祖將“情”與“欲”作了分割。《牡丹亭題詞》中體現(xiàn)了其惟情思想，“情”無(wú)法了解其源頭，但是“至情”卻令“生者可以死，死可以生”。杜麗娘的“情”不僅是對(duì)欲望的放縱，而是有哲學(xué)意義上的生命之情。情欲覺(jué)醒后上升，便是道。“至情”所帶給人的則是超越規(guī)范束縛的審美享受。

（三）“童心說(shuō)”與“情教說(shuō)”

馮夢(mèng)龍的“情教說(shuō)”也繼承了李贄的“童心說(shuō)”與尚情思想。馮夢(mèng)龍通過(guò)對(duì)通俗文學(xué)的收集整理，將其“情教說(shuō)”系統(tǒng)化，欲使其成為新的社會(huì)道德范式?！扒榻陶f(shuō)”的目的在于建立一個(gè)以“情”代“禮”的社會(huì)倫常?！扒椤弊鳛槿说奶煨蕴幱凇袄怼钡膶?duì)立面并且是高于“理”的自然力量。［15］在《情史·序》中他肯定了情的本體地位，“天地若無(wú)情，不生一切物”，同時(shí)認(rèn)為情才是永恒的實(shí)體，“四大皆幻設(shè)，惟情不虛假”。馮夢(mèng)龍的“情教說(shuō)”是對(duì)官方意識(shí)形態(tài)程朱理學(xué)的批判，認(rèn)為“存天理，滅人欲”的無(wú)情社會(huì)史令人異化。其所編《山歌》肯定私情并歌頌沖破封建婚姻制度的自由戀愛(ài)，肯定了女性追求幸福的正當(dāng)性。“三言”中《汪大尹火燒寶蓮寺》一篇，至慧和尚感嘆，自己也是父母生養(yǎng)，只因剃掉了頭發(fā)便“不許親近夫人”，道破了滅人欲的殘酷無(wú)情。

凌濛初的“二拍”中也有對(duì)女性情欲肯定的篇章。《聞人生野戰(zhàn)翠浮庵》寫(xiě)了尼姑主動(dòng)追求愛(ài)情的故事。《通閨闥堅(jiān)心燈火》中的女主人公羅惜惜更是活于當(dāng)下，“盡歡娛而死，無(wú)所遺恨”，盡情享受情欲。凌濛初借助這些膽大率直的女性表達(dá)了其對(duì)人欲的肯定。李贄崇尚自然的“化工”說(shuō)是“童心說(shuō)”在戲曲評(píng)論方面的實(shí)踐。《焚書(shū)·卷三》有《雜說(shuō)》道：“《拜月西廂》，化工也；《琵琶》，畫(huà)工也。”“化工”便是合于自然的上乘之作，而“畫(huà)工”雖美卻是人工斧鑿束縛于法度之作，缺乏自然之氣。凌濛初在《譚曲雜札》中也認(rèn)為《琵琶記》之所以遜色于《荊》《劉》《拜》《殺》，就在于其“刻意求工”“琢句修詞”，違背了自然本色的追求。［16］