耿靜波

(天津社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，天津 300191))

作為先秦哲學(xué)的總結(jié)者和集大成者，荀子哲學(xué)在自然觀(guān)、認(rèn)識(shí)論、心性論等方面皆作出重要推進(jìn)，尤其是其關(guān)于“心”的討論，更具獨(dú)到見(jiàn)解。而其關(guān)于“心”的探討，確立于“明于天人之分”的自然觀(guān)基礎(chǔ)上。在自然觀(guān)問(wèn)題上,荀子在吸收老子和宋、尹學(xué)派自然天道觀(guān)相關(guān)思想，剔除其中消極因素，在吸收孔子、墨子思想中重視人事經(jīng)驗(yàn)的成分，批判他們關(guān)于“天命”“天道”等觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起自己的自然觀(guān)思想?！短煺摗吩唬骸疤煨杏谐?不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵1]荀子指出，天的運(yùn)行有其自身規(guī)律，世間的治亂吉兇，與其運(yùn)行沒(méi)有必然聯(lián)系，只取決于人是否合乎自然規(guī)律。以此為基點(diǎn)，荀子綜合百家之長(zhǎng)，對(duì)先秦認(rèn)識(shí)論、心性論等進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)(1)關(guān)于荀子以“心有征知”等為代表的認(rèn)識(shí)論，學(xué)界多有討論，如惠吉興認(rèn)為荀子的認(rèn)識(shí)論在本質(zhì)上屬于社會(huì)道德認(rèn)識(shí)論，不是所謂的樸素唯物主義反映論，見(jiàn)《解蔽與成圣：荀子認(rèn)識(shí)論新探》，《河北學(xué)刊》2004年第5期；于寧等認(rèn)為荀子的心、知學(xué)說(shuō)在先秦儒學(xué)體系中最為系統(tǒng)，他的心、知學(xué)說(shuō)并不是一種認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的系統(tǒng)，而是一種依止于人格教養(yǎng)的智慧論，見(jiàn)《歸本于人格學(xué)的智慧論──荀子心、知學(xué)說(shuō)的一個(gè)特色》，《長(zhǎng)春市委黨校學(xué)報(bào)》1999年第1期；閔永順認(rèn)為荀子將樸素的辯證法思想與唯物認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來(lái)，表明他的認(rèn)識(shí)論思想已達(dá)到先秦時(shí)期的最高水平，并對(duì)后世唯物主義哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響，見(jiàn)《荀子的“天官意物”與“心有征知”思想探析》，《管子學(xué)刊》1996年第3期；嚴(yán)火其等則指出荀子的“天官”對(duì)個(gè)別性的認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)論、反映論的，“天君”對(duì)“道”的把握依賴(lài)于直覺(jué)和體悟。兩種對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是必要的，它們可以而且應(yīng)該相互補(bǔ)充，詳見(jiàn)《必要的張力：在天官和天君之間——荀子認(rèn)識(shí)思想新論》，《東岳論叢》2004年第2期。。

一

荀子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)對(duì)象是與認(rèn)識(shí)主體相對(duì)的現(xiàn)實(shí)存在。荀子肯定自然萬(wàn)物是客觀(guān)存在的，有自己運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，且自然規(guī)律不因人的主觀(guān)好惡而改變；同時(shí)，其從“明于天人相分”出發(fā)，認(rèn)為自然萬(wàn)物的生成消散是天地內(nèi)在的功能，故其《天論》云：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！盵2]荀子的意思是，列星的轉(zhuǎn)移與日月的更替，四時(shí)變更和陰陽(yáng)變化，所有這些自然而然發(fā)生的現(xiàn)象，即是“天”。荀子在強(qiáng)調(diào)“天”“天道”客觀(guān)自然性的同時(shí)，也指出其可知性。荀子語(yǔ)：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！盵3]

依照荀子的看法，人天生具有認(rèn)識(shí)的能力，客觀(guān)事物存在與變化又有可以被認(rèn)識(shí)的規(guī)律。人認(rèn)識(shí)事物的智慧和能力與生俱來(lái)；而認(rèn)識(shí)則是人在社會(huì)實(shí)踐中，在認(rèn)識(shí)的材質(zhì)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的結(jié)合中產(chǎn)生的，是接觸認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程。這同時(shí)體現(xiàn)了荀子認(rèn)識(shí)論方面的世界可知論觀(guān)點(diǎn)。

荀子在《正名》中語(yǔ):“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知行可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)然后可也?！盵4]這里的“天官”,如上所述，即人天生所具有的感覺(jué)器官,包括眼、耳、鼻、口(舌)、身等，它們各有其功能及不同的接受對(duì)象，每一種感覺(jué)器官各司其職，此即謂“當(dāng)簿其類(lèi)”。而“心”，也就是荀子所謂的“天君”，對(duì)“天官”所接受的具體感覺(jué)進(jìn)行辨別和分析，即“征知”。在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，“天官”的“簿類(lèi)”功能不可或缺，但是鑒于“天官”所提供“答案”的主觀(guān)性及臆斷性，有時(shí)甚至可能是錯(cuò)誤的，以致正確“認(rèn)識(shí)”的獲得有賴(lài)于“天官”與“天君”的密切配合。

同時(shí)，需要指出的是，在荀子看來(lái)，“征知”并不是認(rèn)識(shí)過(guò)程的最終環(huán)節(jié)。荀子把學(xué)習(xí)視作認(rèn)識(shí)的重要來(lái)源途徑，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的材質(zhì)以及“心”的認(rèn)知作用，然而，荀子認(rèn)為，“行”才是認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)的最終目的及歸宿?！秳駥W(xué)》曰：“君子之學(xué)也：入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜?！盵5]即只有把獲得的認(rèn)識(shí)和習(xí)得的知識(shí)，牢牢記在心里，融會(huì)貫通，切實(shí)落實(shí)到日用常行之中，才能獲得“真知”?！度逍А芬嘣唬骸安宦劜蝗袈勚勚蝗粢?jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！盵6]由此看出，荀子不單是指出“行”作為“知”的延伸與深化，甚至提出“行”高于“知”的觀(guān)點(diǎn)。因?yàn)樵谄淇磥?lái)，認(rèn)識(shí)的最終目的就在于指導(dǎo)我們的具體實(shí)踐，解決實(shí)際問(wèn)題?！爸?，行，體道者也?！盵7]在實(shí)踐中才能真正體現(xiàn)出“知”的價(jià)值，同時(shí)也能更深刻體會(huì)其中的意蘊(yùn)。“體道”是“知道”的特殊形式，真正的體道者，必善于在實(shí)際行動(dòng)中明察力行所獲得的認(rèn)識(shí)，做到“知有所合”。荀子甚至從圣人“行之”、德性倫理角度論證了“行可兼知”以及“行可證知”等道理。

二

對(duì)于解決認(rèn)識(shí)上的主觀(guān)性、臆斷性問(wèn)題方面，我們來(lái)看荀子相關(guān)論述，《解蔽》曰:“心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑?！盵8]在荀子看來(lái)，若心弛散而不能安定下來(lái)，則不能進(jìn)行正常的思維活動(dòng)，以致連粗淺的道理也認(rèn)識(shí)不清楚。其又曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰:‘虛壹而靜’。”[9]結(jié)合上文分析，我們可以看出，荀子在此強(qiáng)調(diào),要做到“虛壹而靜”,不因現(xiàn)有的知識(shí)影響接受新的知識(shí)，不因?qū)e的事物的認(rèn)識(shí)而阻礙專(zhuān)心地關(guān)注現(xiàn)有事物。如此，便能知“道”,進(jìn)而達(dá)到清晰明了、圓融無(wú)礙的認(rèn)識(shí)境界。這里需要指出的是，“虛”“靜”是道家的常用概念，借以說(shuō)明本體以及本原狀況。所不同的是，道家使用此類(lèi)概念的時(shí)候，一方面，是在討論本體狀況；另一方面，這些概念同時(shí)寓有超越性的價(jià)值追求。而荀子則是借“虛壹而靜”，予以說(shuō)明使“認(rèn)識(shí)”客觀(guān)理性呈現(xiàn)的方法。也就是說(shuō),荀子對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)、理解與道家強(qiáng)調(diào)對(duì)“心”精神性?xún)r(jià)值追求的闡釋是有所區(qū)別的。

在荀子的認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)里，由知性層面來(lái)看，無(wú)疑，認(rèn)識(shí)“天道”的最終目的是認(rèn)識(shí)世界、改造自然。他說(shuō)：“萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀(guān)萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材觀(guān)萬(wàn)物制割大理，而宇宙里矣?！盵10]在荀子看來(lái)，人在做到“虛壹而靜”之后，可以抵達(dá)圓融無(wú)礙的認(rèn)識(shí)境界，即可以理解和把握宇宙的一切有形。進(jìn)而，人們就可以坐知天下，通達(dá)古今，明觀(guān)萬(wàn)物而看清真相，考察社會(huì)治亂而通曉法度，治理天下，掌握規(guī)律。由此，我們可以看出荀子對(duì)“認(rèn)識(shí)”地位及作用的極度重視，對(duì)宰制自然世界的莫大期許與自信。

荀子“明于天人之分”以及“虛壹而靜”的思想，是從理論層面對(duì)人與自然之間關(guān)系認(rèn)識(shí)的一次重大突破，把人同自然界區(qū)分開(kāi)來(lái)，將人看作是“自覺(jué)的人”，重視其理性分析及推演能力，人是自然之主，應(yīng)該積極發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性，去征服自然，使之服務(wù)于人類(lèi)。反觀(guān)荀子之前涉及天人關(guān)系的幾種觀(guān)點(diǎn)。殷人崇敬具有祖先神性質(zhì)的“帝”之后，周代更多的是祭祀“天”，認(rèn)為“天”為至上神，自然界及人類(lèi)社會(huì)是“天”按照主觀(guān)意愿所作的安排。而就思孟學(xué)派的思想體系來(lái)看，“天人合一”價(jià)值理想的完成，也只是在過(guò)于重視價(jià)值視域，通過(guò)“盡性”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。至于墨家方面，較之其時(shí)流行的“天命論”及“時(shí)命論”，墨家關(guān)于天人關(guān)系的論述更為系統(tǒng)與嚴(yán)密，卻對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義過(guò)分依賴(lài)，重塑宗教信仰，以致最終確認(rèn)“天意”、鬼神的存在。因此可以說(shuō)，荀子的上述認(rèn)識(shí)是中國(guó)古代哲學(xué)的重要進(jìn)步，由荀子對(duì)人作為知識(shí)主體的強(qiáng)調(diào)，我們可以看到，荀子的認(rèn)識(shí)論是對(duì)先秦諸子認(rèn)識(shí)論的重要發(fā)展與推進(jìn)，對(duì)于人們認(rèn)識(shí)自然、改造自然具有重要指導(dǎo)意義。

三

荀子是以“知”來(lái)闡釋人的本性的。荀子《解蔽》:“人生而有知?！纳兄！盵11]同時(shí)，《非相》又提到:“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也?！盵12]荀子這里是以“知”“辨”指出人之為人的本原。荀子認(rèn)為,人天然稟得的“性”,僅是一種能夠辨別的能力。結(jié)合孟子對(duì)“心”的相關(guān)論述可以看出，孟子對(duì)“心”的詮釋與荀子對(duì)“心”的闡釋截然不同。由孟子依“不忍人之心”確立性善論，我們很容易理解，孟子把心看為道德本心；荀子則承認(rèn)人天生有認(rèn)識(shí)的能力，物本來(lái)有可以被認(rèn)識(shí)的理則，認(rèn)識(shí)結(jié)果的獲得有賴(lài)于人發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性，是認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)對(duì)象相接觸的過(guò)程。這表明了其對(duì)感官認(rèn)知作用的認(rèn)可。有鑒于此，荀子尤重視“心”的思維功能。荀子將人的目、耳、口、鼻、形體等感覺(jué)器官稱(chēng)為“天官”,把“心”等人的思維器官稱(chēng)為“天君”。荀子認(rèn)為,心作為思維器官,與“天官”相比，有著更為重要的地位和能力。他說(shuō)：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。[13]

意思是說(shuō)，心是身體的支配者，精神的主宰者。它是“天君”，是命令者，它發(fā)出命令驅(qū)使“天官”。它是主動(dòng)、能動(dòng)的，而不是受動(dòng)、被動(dòng)的。心的限制或使用、行動(dòng)或停止，都是自己作主，心也不能被強(qiáng)迫而改變意志，其對(duì)身體、精神的主宰具有絕對(duì)性。但作為“天官”的口卻能被外力所強(qiáng)制而說(shuō)話(huà)或沉默，形體也可被外力所控制而運(yùn)動(dòng)或靜止，其他的感官也是如此。

當(dāng)然，荀子在強(qiáng)調(diào)“心有征知”的同時(shí)，并沒(méi)有忽視由人的情感等心理升華而形成的道德意識(shí)，即“心”的道德理性范疇。自春秋時(shí)起，人們對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)有所發(fā)展，在將其與耳、目等感官并提，肯定其生理現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，把“心”抽離出來(lái)，賦予其道德評(píng)判的功能。如《左傳·僖公二十四年》曰：“心不則德之經(jīng)為頑?！边@顯然在生理屬性之外，使“心”承載起道德屬性。這一傾向，在孟子、荀子思想中均有體現(xiàn)。在以“情”為“性”的基礎(chǔ)上，荀子認(rèn)為由天然稟賦的性情是“惡”的?！墩吩疲骸靶哉?，天之就也?！盵14]《性惡》亦提到，“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性?！盵15]“人之性惡，其善者偽也?！盵16]而“善”則來(lái)自于人類(lèi)社會(huì)群體生活秩序建構(gòu)的需要，其“凃之人可以為禹”亦是源于“心”控制情欲并使之合于道德的能力。如《正名》曰：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也。”[17]依荀子看來(lái)，人具有饑食渴飲以及好利惡害、好逸惡勞等自然本性，而“善”出于人為。鑒于此，只有以心控制情欲，方能確立道德意識(shí)。這樣看來(lái)，在道德教化方面，與孟子由“本心”“性善”出發(fā)而重視“存心養(yǎng)性”，重視內(nèi)在“善性”相比，荀子則是更注重“向善”性，強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)省，主張人們通過(guò)努力修習(xí)轉(zhuǎn)變性情，以至于善。

綜上，荀子對(duì)“心”的獨(dú)特論述，及其在此基礎(chǔ)上提出的人性相關(guān)思想，對(duì)漢代儒學(xué)和宋明理學(xué)人性論的形成有直接影響，成為中國(guó)古代人性論的重要思想資源。例如，對(duì)董仲舒及揚(yáng)雄的心性論產(chǎn)生深刻影響；及至宋明，盡管孟子的性善論占據(jù)宋明理學(xué)支配地位，荀子的性惡論更多地處于被批判的地位，然而，不可否認(rèn)的是，荀子的人性論亦成為宋儒構(gòu)建人性理論的重要參考依據(jù)及有機(jī)組成部分。正如司馬光語(yǔ)：“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼而有之，是故雖圣人不能無(wú)惡，雖愚人不能無(wú)善，其所受多少之間則殊矣?！盵18]張載、二程、朱熹等理學(xué)家更是對(duì)孟、荀人性論進(jìn)行了系統(tǒng)整合。由此我們可以認(rèn)為，荀子基于“心有征知”、情性等而確立的獨(dú)特心性思想對(duì)中國(guó)古代心性哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。同時(shí)，關(guān)于荀子心性相關(guān)思想的探討思考，對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)的培育踐行以及新時(shí)代文化建設(shè)等，亦具有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。