王茜

（華東師范大學(xué)國(guó)際漢語(yǔ)文化學(xué)院，上海 200062）

動(dòng)物有“面容”嗎？“面容”這個(gè)概念來(lái)自列維納斯的他者哲學(xué)：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容?！保?］23列維納斯提出此概念是為了表明先于自我的他者具有不能被我所同一化的陌異性，正是在他者以面容與我們相遇的具身化生命境遇中，自我的倫理身份才得以塑造。通過(guò)明了自由的限度，我愿意為他人擔(dān)責(zé)從而成為一個(gè)真正自由的主體?；诿嫒堇碚?，倫理學(xué)不再以“我思”的先驗(yàn)自我為起點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)首先在與他者的主體間性關(guān)系中展現(xiàn)“我”作為一個(gè)具體生命在場(chǎng)的含義，這對(duì)于具有理性中心主義、自我中心主義甚至人類中心主義傾向的倫理觀無(wú)疑產(chǎn)生了釜底抽薪之效。面容“在列維納斯的《總體與無(wú)限》等作品中是‘屬人的’……‘visage’一詞本身在法語(yǔ)中基本上就是專門(mén)用來(lái)指‘人臉’的”，［2］動(dòng)物的面容本不是列維納斯的關(guān)注重心，并且在其為數(shù)不多的文字表述中，列維納斯對(duì)動(dòng)物是否有一張臉也持游移不決的態(tài)度，但并不妨礙研究者們從中機(jī)敏地捕捉到“動(dòng)物的面容”及其所關(guān)涉的動(dòng)物倫理問(wèn)題，通過(guò)批判列維納斯而表達(dá)了一種更加富有“后”學(xué)色彩的動(dòng)物倫理觀。而在筆者看來(lái)，追問(wèn)動(dòng)物是否有面容的問(wèn)題，主要是想要查看列維納斯關(guān)于人際倫理的思考成果是否能適用于人與動(dòng)物的倫理關(guān)系，是否能夠?qū)ⅰ叭速x予動(dòng)物倫理地位”這一生態(tài)倫理的思路加以扭轉(zhuǎn)——轉(zhuǎn)變?yōu)槭紫仍趧?dòng)物與人共存的具體存在經(jīng)驗(yàn)中反思人的主體性內(nèi)涵與限度，進(jìn)而再確立人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度與方式。這種扭轉(zhuǎn)對(duì)解決當(dāng)前生態(tài)倫理面臨的一些質(zhì)疑和困境以及生態(tài)美學(xué)的發(fā)展可能具有一些啟發(fā)意義。

一、基于“面容”的他者倫理

倫理關(guān)涉自我與他人的關(guān)系，是處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)遵循的道理和準(zhǔn)則。這樣看來(lái)，自我和他人這兩種倫理關(guān)系所涉及的主體身份首先必須是明確的；而在這兩者中，自我又是在先的，他人是經(jīng)由自我確定的其他存在者。那么自我又當(dāng)如何界定呢？自從笛卡爾提出“我思故我在”之后，自我便被篤信為首先是一個(gè)能思的主體，一切存在皆可懷疑，唯有“我思”是一個(gè)無(wú)法再被進(jìn)一步質(zhì)疑的絕對(duì)起點(diǎn)。這樣，“在”其實(shí)成為了“思”的邏輯演繹，在“思”之外便無(wú)法探討“在”，“我思故我在”遮蔽了人首先作為肉身之“在”才能“思”的事實(shí)。列維納斯對(duì)此批判道：“在我思的明見(jiàn)性中，認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)者是相符的，認(rèn)識(shí)并沒(méi)有必須先行起作用；知識(shí)因此不包含任何先于其當(dāng)前投入的投入；知識(shí)在任何時(shí)刻都處于開(kāi)端處；知識(shí)并不處于處境之中（而且，不處于處境之中這一點(diǎn)是任何明見(jiàn)性的特性，是關(guān)于在場(chǎng)之既無(wú)條件、也無(wú)過(guò)去的純粹經(jīng)驗(yàn)的特性）?！保?］62列維納斯并沒(méi)有從這種先在的我思性的自我出發(fā)去思考倫理問(wèn)題，相反，他首先進(jìn)入人與人相遇的具體生活處境，面容就是首先在此處境之中浮現(xiàn)出來(lái)的。

面容正是日常生活中我與他人相遇的方式，因?yàn)槲覀兛偸桥c他人“面對(duì)面”地交往，面容顯示著他者是不能被自我同化或包容的。雖然面容和其他事物一樣都呈現(xiàn)于視覺(jué)，列維納斯卻以其現(xiàn)象學(xué)的敏感發(fā)現(xiàn)了面容不同于一般事物的特殊性。面容首先是不拘泥于視覺(jué)形象的，他者的面容是不受限于我的任何觀念的自我顯現(xiàn)者。列維納斯說(shuō)：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容。這種方式并不在于（他者）在我的目光下表現(xiàn)為一個(gè)主題，也不在于（他者）將其自身展示為構(gòu)成某一形象的諸性質(zhì)的集合。他人的面容在任何時(shí)候都摧毀和溢出它留給我的可塑的形象，摧毀和溢出與我相稱的、與其ideatum（所觀念化者）相稱的觀念——相即的觀念。它并不是通過(guò)那些性質(zhì)顯示自身，而是（據(jù)其自身）顯示自身。它自行表達(dá)cs'exprime?！保?］23當(dāng)我們凝視他人的面容時(shí)，實(shí)際看到的是對(duì)方的神情、態(tài)度，是一個(gè)具有獨(dú)特性情氣質(zhì)并向我們傳遞某種交往信息的主體，而并不只限于他人的五官形象。面容“是一種靈顯或啟示，而不是一個(gè)感知或知識(shí)的對(duì)象……它是某種無(wú)法為視覺(jué)所把握的東西，卻被描述成好像是視覺(jué)可以把握的”。［3］作為自我顯現(xiàn)者，面容最大的特點(diǎn)就是它無(wú)法被我觀念化，無(wú)論我們與對(duì)方如何親熟，對(duì)方都是一個(gè)不能被我所包容和同化的主體，對(duì)方總是有能力將我們拉向一種向未知敞開(kāi)的探詢與對(duì)話關(guān)系。在看到一本書(shū)時(shí)，“書(shū)”的觀念主宰著我對(duì)這本書(shū)的看，我所能看到的封面、書(shū)脊、目錄等各種細(xì)節(jié)都從“書(shū)”的觀念中獲得意義而被辨認(rèn)，而我無(wú)法再看到這本書(shū)所呈現(xiàn)的視覺(jué)形象之外的東西。但是面對(duì)他者的面容，觀看卻遠(yuǎn)不會(huì)在辨認(rèn)出“這是一個(gè)人”之后止步。他者的面容中總是包含著某種情感或者態(tài)度，而無(wú)論是喜悅、憤怒或者憂郁，無(wú)論是質(zhì)疑、關(guān)切或者漠然，它總是在我這里激發(fā)起想要回應(yīng)的沖動(dòng)，面容自我展現(xiàn)為一個(gè)吸引著我想要與之展開(kāi)交流的主體，它促使我們想要“看透”它。

面容里包含著推動(dòng)意義生成的話語(yǔ)關(guān)系。列維納斯說(shuō)：“面容是一種活生生的呈現(xiàn)（在場(chǎng)），它是表達(dá)。……面容說(shuō)話。面容的顯示已經(jīng)是話語(yǔ)?！保?］41話語(yǔ)則“是意義之產(chǎn)生。意義并不是作為一種觀念本質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)——意義乃是由呈現(xiàn)（在場(chǎng)）說(shuō)出或教給，而教導(dǎo)并不被還原為感性直觀或理智直觀，后者乃是同一之思。給予其呈現(xiàn)（在場(chǎng)）以意義，此乃一不可還原為明見(jiàn)性的事件。此事件并不進(jìn)入直觀。它既是一種比可見(jiàn)的顯示更為直接的呈現(xiàn)，又是一種遙遠(yuǎn)的呈現(xiàn)——他者的呈現(xiàn)。此呈現(xiàn)支配著那迎接它的人，它來(lái)自高處，它未被預(yù)見(jiàn)，因此它教以其新穎性本身”。［1］41胡塞爾認(rèn)為意義發(fā)生于意識(shí)主體與意識(shí)對(duì)象結(jié)成的意向性關(guān)聯(lián)之中，列維納斯則認(rèn)為胡塞爾雖然擺脫了笛卡爾式“我思”與世隔絕的孤獨(dú)自我身份與抽象性，但意義依然是意識(shí)對(duì)象被限定在主體意識(shí)活動(dòng)結(jié)構(gòu)之內(nèi)的結(jié)果，同一化傾向并未被徹底根除。在列維納斯看來(lái)，意義則發(fā)生在與他者的話語(yǔ)關(guān)系中，那些“來(lái)自高處，未被遇見(jiàn)”的他者通過(guò)面對(duì)我的話語(yǔ)交流推動(dòng)了意義產(chǎn)生，所以意義不是重復(fù)已知。正是他者未被意識(shí)預(yù)先同化的超越性成為交流得以展開(kāi)的保障，如果沒(méi)有一個(gè)超越我的陌異他者作為先在引導(dǎo)，根本就不會(huì)有富有創(chuàng)造性的意義，話語(yǔ)也只能是既有之物的重復(fù)。所以，他者而非“我思”才是意義生成的起源或開(kāi)端，在此意義上可以說(shuō)，他者先于自我，差異性先于同一性。

列維納斯認(rèn)為，他者的面容向我發(fā)出的第一條戒律就是：“汝勿殺（你不可殺人）。”這一律令并不來(lái)自任何權(quán)威的教導(dǎo)和理性的衡量，也不來(lái)自他人對(duì)我的強(qiáng)力反抗，甚至也不來(lái)自我的同情或惻隱之心，而是來(lái)自他者所在的無(wú)限和超越的大全對(duì)我的抗拒?！翱梢跃痈吲R下地對(duì)我說(shuō)不的他人，把他自己暴露于利刃或手槍子彈的面前，而其‘自為’所具有的一切堅(jiān)定不移，連同其提出的這種毫不妥協(xié)的不，一道由于以下事實(shí)而被抹消：即利刃或子彈已經(jīng)擊中他的心臟。在世界的織體中，他幾乎是無(wú)。但是他可以用一種斗爭(zhēng)來(lái)對(duì)抗我，就是說(shuō)，不是用一種抵制之力來(lái)對(duì)抗那擊打在他身上的力量，而是用他的反應(yīng)的不可預(yù)料性本身來(lái)對(duì)抗這種力量。因此他不是用一種更強(qiáng)大的力量——一種可估計(jì)的并且因此似乎是作為構(gòu)成大全之一部分而呈現(xiàn)出來(lái)的能量——來(lái)對(duì)抗我，而是用他的存在相對(duì)于這個(gè)大全的超越本身來(lái)對(duì)抗我；不是用強(qiáng)力的任意一個(gè)頂點(diǎn)，而恰恰是用他的超越的無(wú)限來(lái)對(duì)抗我。這種比謀殺更強(qiáng)大的無(wú)限，已經(jīng)在他的面容中抵抗我們，它是它的面容，是原初的表達(dá)，是第一句話：‘汝勿殺’?！保?］183面容代表的無(wú)限在我心中喚起的對(duì)自我有限性的意識(shí)成為阻止我殺死他者的力量，這種抵抗并非以暴抗暴的強(qiáng)力征服，他人毫無(wú)防御的雙眼和裸露的面容是我無(wú)法以理性權(quán)衡的，它啟示著無(wú)限，正如沒(méi)有人試圖殺死“上帝”或“天”而只能對(duì)其細(xì)加聆聽(tīng)、心存敬畏一樣，擁有面容的他者同樣以其無(wú)限性使我殺死他的沖動(dòng)成為無(wú)效。這不是強(qiáng)大者對(duì)我的抵抗，而是他人作為與某種絕對(duì)別樣的事物對(duì)我試圖吞噬或同一化他人的抵抗，是倫理關(guān)系上的抵抗。

“汝勿殺”是面容在心中所引發(fā)的道德律令。列維納斯說(shuō)：“他人的在場(chǎng)就等于質(zhì)疑我對(duì)世界的愉快的占有。”［1］51“我們把這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理?！保?］14面對(duì)他人意識(shí)到我應(yīng)當(dāng)收斂自己的肆意而為之時(shí)，正是道德意識(shí)萌生之時(shí)?！暗赖乱庾R(shí)歡迎他人。那并不是使我的權(quán)能遭受失敗——好像它是更強(qiáng)大的權(quán)能似的——而是對(duì)我的權(quán)能的素樸的權(quán)利、對(duì)我作為一個(gè)生物的沾沾自喜的自發(fā)性進(jìn)行質(zhì)疑者，正是一種對(duì)我的權(quán)能的抵抗的啟示。道德開(kāi)始于自由感覺(jué)到自己充滿任意和暴力之際，而非在其自己為自己辯護(hù)之際。對(duì)可理解者的尋求、知的批判性本質(zhì)的顯示，以及存在者向先于它的條件的事物的回溯——這些都一道開(kāi)始?！保?］60-61在此，倫理還不是指特定社會(huì)文化秩序?qū)€(gè)體行為的具體規(guī)范或要求，而是處于社會(huì)文化秩序發(fā)端處、作為主體自我身份構(gòu)成的一個(gè)基本維度。不是因?yàn)槲姨幵谀成鐣?huì)秩序之內(nèi)所以才需要遵守倫理規(guī)范，而是因?yàn)榕c他人共在這個(gè)存在的基本事實(shí)決定了在成為一個(gè)理性思考的主體之前，我就已經(jīng)先是一個(gè)倫理的人，這是具體的社會(huì)倫理文化秩序得以形成的基礎(chǔ)。在列維納斯這里，最原初的倫理意識(shí)來(lái)自與他者以面容相對(duì)時(shí)自我的悚然警醒，而并非來(lái)自審慎的我思。生存首先是一個(gè)倫理事件，人不得不承載著他的倫理身份進(jìn)入世界，以理性審慎地確定與他者交往的行動(dòng)準(zhǔn)則建立在對(duì)自我原初倫理位置的深切領(lǐng)悟上。

二、關(guān)于動(dòng)物的“面容”之辯

如果自我先在地承擔(dān)著對(duì)他者的倫理責(zé)任，那么人也先在地承擔(dān)著對(duì)動(dòng)物和其他自然事物的倫理責(zé)任嗎？“汝勿殺”的律令也適用于動(dòng)物和其他生物嗎？被列維納斯歸入他者之列的東西除了他人以外，還有無(wú)限、上帝、自然等等，但只有擁有面容的他者才涉及倫理問(wèn)題。在《總體與無(wú)限》中，列維納斯說(shuō)：“無(wú)論是對(duì)事物的摧毀，還是對(duì)動(dòng)物的圍獵、殲滅，都沒(méi)有針對(duì)那并不屬于世界的面容?！保?］182而1986年在名為《道德的悖論》的訪談中，列維納斯又認(rèn)為“一個(gè)人不能完全拒絕一只動(dòng)物的臉，舉例來(lái)說(shuō)，正是經(jīng)由臉，我們理解了一只狗。然而這里的優(yōu)先性卻不是在動(dòng)物的臉上，而是在人的臉上發(fā)現(xiàn)的?！保?］330繼而當(dāng)被追問(wèn)道：“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺人’（Thou shalt not kill）是由人的面容所揭示的誡命，難道這誡命不也由動(dòng)物的面容表達(dá)出來(lái)嗎?一只動(dòng)物是否可以被視為是必須受歡迎的他者呢？或者，擁有言說(shuō)的可能性是否是在倫理的意義上成為一張‘臉’的必要條件呢？”［4］332列維納斯又陷入遲疑，他回答說(shuō):“我不知道蛇是否有一張臉。我不能回答這個(gè)問(wèn)題。這需要更專門(mén)的分析?！保?］333

使列維納斯傾向于否認(rèn)動(dòng)物之面容的原因之一是他更多地將動(dòng)物歸屬為自然，作為他者的自然與他人不同，自然是外在性的他者，是我們沐浴其中并加以享用的環(huán)境。而在列維納斯看來(lái)，面容的擁有者應(yīng)該是有自由人格的個(gè)體。如果把動(dòng)物當(dāng)成一種在勞動(dòng)中被馴化和使用的自然資源，那么動(dòng)物就和陽(yáng)光、水源、土地一樣成為我們所享用的自然元素。但是，動(dòng)物與陽(yáng)光、土地這類自然元素畢竟不同，因?yàn)槌俗鳛樽匀毁Y源，動(dòng)物還會(huì)以個(gè)體的形式與人相對(duì)，它們以人的朋友、鄰居、陌生者或者敵對(duì)者的身份出現(xiàn)在我們的生活中。人會(huì)將寵物視為家庭成員，會(huì)和一起勞動(dòng)的牲畜建立起親密的情感關(guān)系，野生動(dòng)物會(huì)和人比鄰而居，或者隱居在人跡罕至之處。除了在勞動(dòng)中，人和動(dòng)物在許多時(shí)候也僅僅是漫無(wú)目的地相遇，這些與人相遇的動(dòng)物也會(huì)以其在場(chǎng)性、具身化的面容（或者體態(tài)）喚起我們心中類似人際主體間性關(guān)系的沖動(dòng)。比如，很多人可能都有與動(dòng)物對(duì)視的經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)我們也會(huì)忍不住試圖弄清“它想做什么？”“它試圖向我表達(dá)什么？”之類的問(wèn)題，正如我們與他人相遇時(shí)的情形一樣。

但倘若將與動(dòng)物相遇的經(jīng)驗(yàn)完全等同于與人相遇的經(jīng)驗(yàn)肯定會(huì)面對(duì)一些質(zhì)疑。首先，動(dòng)物真的有面容嗎？我們能在有些動(dòng)物那里輕松地辨認(rèn)出與人相似的面容，但是也有一些動(dòng)物的面容卻難以辨別，比如一些昆蟲(chóng)。面容是人身體上最重要的部分，人際交往首先以面容相對(duì)，而人與動(dòng)物相遇的經(jīng)驗(yàn)卻未必主要集中在臉部，很多時(shí)候動(dòng)物只是給我們留下倏忽而過(guò)的身影，讓人難忘的是它們獨(dú)具特色的體態(tài)、動(dòng)作甚至是聲音。那么能否因?yàn)椴荒艽_認(rèn)動(dòng)物有一張與人相似的臉而否認(rèn)人對(duì)動(dòng)物負(fù)有倫理責(zé)任呢？列維納斯將面容作為其倫理基礎(chǔ)，是為了強(qiáng)調(diào)“身體作為一種建構(gòu)倫理主體之基礎(chǔ)的重要性。這種對(duì)于身體的強(qiáng)調(diào)使得他者和他人的來(lái)臨作為一種溢出認(rèn)知之外的感性事件而發(fā)生，從而使列維納斯得以建構(gòu)一種超越傳統(tǒng)哲學(xué)乃至倫理學(xué)之重智傾向的倫理學(xué)”。［5］93列維納斯的著力點(diǎn)并不在于面容五官齊備的物質(zhì)視覺(jué)形象，而在于面容的肉身性以及具有超越視覺(jué)形象的自我表達(dá)能力。所以，倘若以是否與人臉的形式相似來(lái)衡量動(dòng)物是否有面容難免失之偏頗。有研究者認(rèn)為：“他者的面容正是他者的身體的突出代表，然而實(shí)際上，他人身體的每個(gè)部分都可以成為面容，只要它對(duì)于主體具有倫理效力?！保?］124這種說(shuō)法更合情理。

其次，與動(dòng)物的面容相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)中也包含著話語(yǔ)結(jié)構(gòu)嗎？我們能從他人的面容里辨認(rèn)出可以用話語(yǔ)加以表達(dá)的意義，無(wú)論是否真正開(kāi)口講話，他人的表情都向我們表達(dá)著什么，我們都會(huì)本能地去全力闡釋其中的意義以做出回應(yīng)。但是我們卻不能保證動(dòng)物的“臉”也一定向我們表達(dá)某種意義，也許這種意義只是人一廂情愿的想象呢。很多時(shí)候，在與動(dòng)物的對(duì)視中我們也完全猜不出它們想要表達(dá)什么，它們的沉默無(wú)言抗拒著我們的質(zhì)詢，阻隔了意義交流的可能性；還有很多時(shí)候，動(dòng)物根本不回應(yīng)我們投向它們的目光，它們只是兀自專心致志地凝視著自己感興趣的東西，對(duì)人類的目光渾然無(wú)覺(jué)、漠不關(guān)心，它們的面容朝向一個(gè)人類全然陌生且毫無(wú)可能進(jìn)入的世界。這一切是否意味著對(duì)動(dòng)物面容的經(jīng)驗(yàn)中不存在交流與意義生成？如果將意義理解為必須能通過(guò)人類語(yǔ)言表達(dá)的東西，回答當(dāng)然是否定的。然而，動(dòng)物的沉默對(duì)于感受到拒絕的人來(lái)說(shuō)難道不也意味著一種表達(dá)嗎？沉默不同于否定，否定意味著倘若我不能理解，對(duì)方便無(wú)價(jià)值，無(wú)法被理性權(quán)能所同一歸化的東西便無(wú)意義；而沉默本身已經(jīng)是一種交流，動(dòng)物漠然的面容表達(dá)的是：你無(wú)法進(jìn)入我的世界。這恰恰說(shuō)明動(dòng)物是一種更加陌異的他者，一種人的話語(yǔ)和意義系統(tǒng)無(wú)法包容，存在于我們一無(wú)所知之域的他者。

盡管自然科學(xué)早已教我們?nèi)耸且环N生物機(jī)體，人們卻從來(lái)不會(huì)將一個(gè)正在與我交際的他人視為我可以了如指掌的自然之物。他人始終在我面前保留不可洞悉的神秘，面容擊退了一切關(guān)于人的現(xiàn)成理性觀念。按照列維納斯的說(shuō)法，他人“并不是與我不同的另一個(gè)存在者……無(wú)論我們對(duì)其認(rèn)識(shí)有多少，他者總是超出我們的認(rèn)識(shí)，總是讓我們感到驚異。對(duì)他者的經(jīng)驗(yàn)，就是說(shuō)‘它并不是屬于我的’，這是一個(gè)倫理責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)”。［7］然而人們卻依然會(huì)忍不住用動(dòng)物學(xué)知識(shí)去衡量一個(gè)與我們相對(duì)的動(dòng)物，這是因?yàn)槲覀兩钕萦谝匀祟愓Z(yǔ)言標(biāo)記意義的囚籠——凡是無(wú)法使用語(yǔ)言的交往者都被排斥在意義系統(tǒng)之外，都只能作為對(duì)象性的事物被認(rèn)知。列維納斯能從他人的面容中看到抵御理性中心主義和撬動(dòng)同一化的力量，這得益于他的現(xiàn)象學(xué)眼光，然而正如德里達(dá)所批評(píng)的，列維納斯在動(dòng)物問(wèn)題上的猶豫說(shuō)明他對(duì)同一化的打擊還不夠徹底，還殘留著微弱的人類中心主義，他者性還依然是通過(guò)以人的主體性為標(biāo)準(zhǔn)確立的意義、話語(yǔ)、自由意志等概念來(lái)界定的。如果面對(duì)他人的面容時(shí)我們能夠信任自己的直接經(jīng)驗(yàn)，那么面對(duì)動(dòng)物面容時(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)為什么就是不可信賴的，就要屈服于自然科學(xué)認(rèn)知的權(quán)威呢？對(duì)他人面容經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)還原已經(jīng)解構(gòu)了主體自明性的理性身份，顯示出基于肉身經(jīng)驗(yàn)的意義交往之于理性反思的優(yōu)先性。那么這種現(xiàn)象學(xué)還原為何不能再進(jìn)一步推進(jìn)到對(duì)動(dòng)物面容的觀看經(jīng)驗(yàn)中去呢？“世界可以被理解為外在于語(yǔ)言、再現(xiàn)、意義等等的現(xiàn)象，但它們顯然還依然在人的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，德里達(dá)稱之為前語(yǔ)言學(xué)標(biāo)記，克里斯蒂娃稱之為符號(hào)學(xué)，而瓜塔里稱之為非符號(hào)學(xué)的存在。無(wú)論嘗試用什么詞匯去描繪這種經(jīng)驗(yàn)，我們最后都深深地意識(shí)到?jīng)]有任何詞匯適用于它們?！保?］70倘若按照德里達(dá)文本之外空無(wú)一物的說(shuō)法，那么非人類的動(dòng)物就“是它們自己的文本世界的一部分，而對(duì)此世界來(lái)說(shuō)我們是徹底被疏遠(yuǎn)了的”。［8］70承認(rèn)動(dòng)物的面容將進(jìn)一步解構(gòu)人類語(yǔ)言作為意義交流唯一標(biāo)準(zhǔn)的自明性，呈現(xiàn)出人與非人類自然事物作為生命共同體在意義交流方面的多種可能方式。

動(dòng)物確有面容，只是動(dòng)物的面容并不取決于在多大程度上與人臉的相似，而是取決于我們能否放開(kāi)被語(yǔ)言和理性禁錮的人類自我意識(shí)，走到人類的文化意義圈之外，帶著對(duì)陌異性更敏銳的感受與更深廣的理解接納與動(dòng)物相遇的經(jīng)驗(yàn)。

三、當(dāng)代生態(tài)倫理的同一化批判

列維納斯基于面容的他者倫理是針對(duì)西方文化中同一化傾向的批判性思考，而當(dāng)代幾種主流的生態(tài)倫理主張也同樣表現(xiàn)出了根深蒂固的同一化思維方式，如果能夠?qū)⒚嫒堇碚撏卣怪羷?dòng)物領(lǐng)域，則有希望發(fā)展出一種以差異化取代同一化的生態(tài)倫理路向。

功利主義動(dòng)物倫理觀和生態(tài)整體主義倫理觀是當(dāng)代比較有影響力的兩種生態(tài)倫理觀念。前者以彼得·辛格的動(dòng)物解放理論與雷根的動(dòng)物權(quán)利理論為代表，都是通過(guò)承認(rèn)動(dòng)物擁有近似于人的主體身份來(lái)為動(dòng)物的倫理身份辯護(hù)，它們?cè)谔嵘齽?dòng)物福利和動(dòng)物權(quán)利方面起到了不容忽視的積極作用；后者如利奧波德的大地倫理學(xué)、羅爾斯頓以自然價(jià)值論為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)，都受到生態(tài)科學(xué)的影響，主張將保護(hù)地球生態(tài)圈的整體利益視為最高的善，挑戰(zhàn)了凌駕于自然之上的人類利益至上觀念。而這兩種倫理觀都表現(xiàn)出了同一化的思維特點(diǎn)。

所謂同一化，是將原本充滿差異性的存在納入有著單一本質(zhì)和統(tǒng)一邏輯關(guān)系的闡釋話語(yǔ)系統(tǒng)中，以話語(yǔ)系統(tǒng)的封閉自足取代事實(shí)存在的異質(zhì)性與多元化，所以它與邏各斯中心主義、本質(zhì)主義實(shí)為一體。列維納斯認(rèn)為西方文化在其整個(gè)發(fā)展過(guò)程中都有此傾向，從柏拉圖將現(xiàn)實(shí)世界視為理念的摹本，將知識(shí)視為對(duì)理念世界的回憶開(kāi)始，到黑格爾將世界理解為絕對(duì)理念的自我發(fā)展和自我完善過(guò)程，甚至再到胡塞爾將世界塞入意識(shí)活動(dòng)的意向性建構(gòu)，西方文化都在致力于發(fā)展一套能夠以唯一本質(zhì)包容和統(tǒng)攝世界萬(wàn)物的闡釋性話語(yǔ)系統(tǒng)。憑借同一性話語(yǔ)系統(tǒng)，人將自身安置到一個(gè)似乎可以理解、俯瞰、主宰萬(wàn)物的安全境地，卻由于缺少與他者的對(duì)話而陷入人類中心主義的傲慢以及文明維度日趨單一化的窘境中。

彼得·辛格的動(dòng)物解放理論認(rèn)為：“凡能帶來(lái)快樂(lè)的行為就是善的行為，凡帶來(lái)痛苦的行為就是惡的行為。動(dòng)物也能感受苦樂(lè)，因此，必須把動(dòng)物的苦樂(lè)也納入‘道德計(jì)算’中來(lái)……因此，我們有義務(wù)停止我們那些給動(dòng)物帶來(lái)痛苦的行為。”［9］40動(dòng)物解放理論對(duì)推動(dòng)實(shí)驗(yàn)室動(dòng)物倫理以及在動(dòng)物屠宰工廠中的動(dòng)物倫理實(shí)踐的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，但是它也面對(duì)一些似乎無(wú)法解決的難題。對(duì)人而言，痛苦的含義十分豐富，除了肉體方面還有精神層面的痛苦，有時(shí)肉體的愉悅感可能與精神上的痛苦相伴，而有時(shí)人們又為了追求精神層面的滿足愿意忍受肉身層面的痛苦。那么痛苦對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)意味著什么？除了人的肆意虐殺行為而導(dǎo)致動(dòng)物肉身層面的直接疼痛痛苦之外，痛苦對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)是否也有更多的意味？比如在狼捕食兔子時(shí)，應(yīng)該從狼還是兔子的角度衡量痛苦？幼鳥(niǎo)學(xué)習(xí)飛行時(shí)摔傷翅膀，是它自身生存過(guò)程中必須經(jīng)受的歷練還是人應(yīng)該伸出救援之手？“子非魚(yú)，安知魚(yú)之痛”，人與動(dòng)物的痛苦的確有相通之處，但是卻無(wú)法完全以人類自身痛苦的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量動(dòng)物。

另一位生態(tài)倫理學(xué)家雷根則通過(guò)承認(rèn)動(dòng)物與人在生命特性上的相似性來(lái)承認(rèn)動(dòng)物的倫理身份?！耙岳赘鶠榇淼膭?dòng)物權(quán)利論者從康德的道義論倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為我們之所以要保護(hù)動(dòng)物，是由于動(dòng)物和人一樣擁有不可侵犯的權(quán)利。權(quán)利的基礎(chǔ)是“天賦價(jià)值”；而人之所以擁有天賦價(jià)值，是由于人是有生命、有意識(shí)的生命主體：擁有期望、偏好、感覺(jué)、記憶、認(rèn)同感和實(shí)現(xiàn)自己意愿的能力，擁有一種伴隨著愉快和痛苦的生活以及獨(dú)立于他人的公用性的個(gè)體幸福狀態(tài)。然而，成為生命主體的這些特征，動(dòng)物（至少是心理較為復(fù)雜的哺乳類動(dòng)物）也具有。因而，動(dòng)物也擁有值得我們予以尊重的天賦價(jià)值?！保?］41這里的問(wèn)題是，如果科學(xué)證明動(dòng)物在感覺(jué)、記憶、自我實(shí)現(xiàn)意愿的某方面弱于人，它們的權(quán)利是否就應(yīng)該相應(yīng)地被削減？在人與動(dòng)物的利益發(fā)生沖突時(shí)當(dāng)如何衡量雙方的優(yōu)先權(quán)？

無(wú)論是辛格還是雷根，都將生態(tài)倫理的基礎(chǔ)放置在動(dòng)物與人類身份的趨同性類比上，而在生態(tài)整體主義倫理中，同一化則表現(xiàn)為用抽象的理性主義思考預(yù)先規(guī)定了人和非人類自然事物的倫理身份。利奧波德的大地倫理學(xué)主張：“一件事情，當(dāng)它有助于保護(hù)生命同體的完整、穩(wěn)定和美麗時(shí)，它就是正確的；反之，就是錯(cuò)誤的?！保?0］羅爾斯頓的自然價(jià)值理論認(rèn)為，大自然是一個(gè)具有自主創(chuàng)造和進(jìn)化能力的復(fù)雜生命系統(tǒng)，任何生命個(gè)體都依托這個(gè)整體而存活，所以人不僅對(duì)構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)的個(gè)體負(fù)有義務(wù)，更對(duì)負(fù)責(zé)設(shè)計(jì)、創(chuàng)造并保護(hù)每一個(gè)個(gè)體的生態(tài)系統(tǒng)整體負(fù)有道德責(zé)任。這看似完全合理，但生態(tài)科學(xué)所指稱的共同體邊界在具體社會(huì)生活實(shí)踐活動(dòng)中如何被確認(rèn)？人本身作為地球生命共同體中的一員又如何可能從一個(gè)超越的視角把握共同體的利益？生態(tài)整體主義倫理將倫理活動(dòng)奠基在由思所及的科學(xué)知識(shí)上，卻沒(méi)有充分關(guān)注行的處身性與自律性。在倫理世界中，倫理主體之間理應(yīng)是一種在具體交往中互相規(guī)定和互相塑造的主體間性關(guān)系，但是當(dāng)我們將自然科學(xué)的生態(tài)規(guī)律預(yù)設(shè)為生態(tài)倫理的基礎(chǔ)時(shí)，就已經(jīng)預(yù)先將人設(shè)定為一個(gè)真理在握的，也即掌握了話語(yǔ)權(quán)的既成主體，這樣的主體失去了在與他者的具體交往中被他者塑造、根據(jù)他者自我調(diào)適從而依具體情境重新生成的可能性?？茖W(xué)以發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律為目的，具體生命情境中個(gè)體的獨(dú)特性和差異性是追求普遍性時(shí)需要克服的障礙；而倫理卻始終要處理具體生命情境中個(gè)體間的交往活動(dòng)，普遍性倫理規(guī)定并非預(yù)先設(shè)計(jì)好，而是要在個(gè)體實(shí)際交往經(jīng)驗(yàn)中不斷生成，并且普遍性中也包含著依境而動(dòng)的靈活性。所以，生態(tài)整體主義倫理主張的主要問(wèn)題就在于，將生態(tài)科學(xué)中作為我思的理性主體直接等同于倫理活動(dòng)中的具身性主體，倫理原則的單一性無(wú)法應(yīng)對(duì)生活情境的多樣性。

上述幾種生態(tài)倫理主張的共同點(diǎn)是都將人的主體身份視為既成的、確定的，面容理論則可能通往一種以個(gè)體的具身性和生成性為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理觀。承認(rèn)動(dòng)物的面容意味著動(dòng)物的主體性是在動(dòng)物作為個(gè)體與人相對(duì)的在場(chǎng)性關(guān)系中顯現(xiàn)出來(lái)的，而不是通過(guò)動(dòng)物與人的類比關(guān)系由人賦予動(dòng)物的；不是經(jīng)由思辨推論或?qū)嶒?yàn)驗(yàn)證被承認(rèn)的，而是在人與動(dòng)物相遇的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中被人直接體驗(yàn)和意識(shí)到的。正如面對(duì)他人面容時(shí)，我們會(huì)不假思索地把他人當(dāng)成一個(gè)與我相同的主體，動(dòng)物的面容也可能引發(fā)同樣的反應(yīng)。這樣，當(dāng)人從動(dòng)物的面容中感受到一種具有自我表達(dá)意味的生命意向時(shí)，就已經(jīng)直覺(jué)地認(rèn)同了動(dòng)物作為倫理主體的身份了。如此，探索人與動(dòng)物的倫理關(guān)系可能就會(huì)更多地是從人與動(dòng)物交往的各種具體生活情境中做出具體判斷，而不是僅將動(dòng)物視為一個(gè)與人相對(duì)的抽象范疇，生態(tài)倫理也會(huì)變得更加多元化。這并非是要否定生態(tài)學(xué)知識(shí)對(duì)于生態(tài)倫理的重要性，只是強(qiáng)調(diào)生態(tài)科學(xué)理論不再作為生態(tài)倫理判斷的基礎(chǔ)。在人與具有面容的動(dòng)物相遇的具體情境中，生態(tài)科學(xué)知識(shí)將通過(guò)把人面對(duì)動(dòng)物時(shí)的情感經(jīng)驗(yàn)等各種因素融合成一種綜合判斷而發(fā)揮作用。

四、生態(tài)美學(xué)與消解主義生態(tài)倫理

列維納斯認(rèn)為倫理學(xué)先于形而上學(xué)，面容理論正是論證了人的倫理身份的優(yōu)先性，處于與他者倫理關(guān)系中的人先于作為“我思”主體的人?！敖?jīng)過(guò)列維納斯的倫理形而上學(xué)分析淘洗之后，主體性概念發(fā)生了新的變化。主體既不是后現(xiàn)代思想家所說(shuō)的死亡了的、被解構(gòu)了的主體，也不是前現(xiàn)代思想家所說(shuō)的融個(gè)性于群體的、無(wú)獨(dú)立性的個(gè)人”，［11］55而成為一種由對(duì)他者的責(zé)任建構(gòu)起來(lái)的倫理主體?！拔覟樗哓?fù)責(zé)，把他者作為一個(gè)獨(dú)特的、值得尊重的主體來(lái)對(duì)待，由此反證出我自身的主體性，反證出我的人道性和倫理性，反證出我的不可消解性。這恰恰是主體性高揚(yáng)的體現(xiàn)?！保?1］29經(jīng)由列維納斯，倫理性變成了構(gòu)成主體身份的基本維度?！叭晡饸ⅰ钡慕渎刹⒉唤ɑ谙日鐒e選擇“勿殺”的對(duì)象，先論證對(duì)象是否滿足“勿殺”的標(biāo)準(zhǔn)，而是意味著我對(duì)他者無(wú)條件的負(fù)責(zé)。

對(duì)生態(tài)倫理來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵則在于能否將動(dòng)物甚至其他非人類的自然事物納入他者的范疇之內(nèi)。如果動(dòng)物及其他非人類自然事物也是擁有面容的他者，那么它們也就和他人一樣先天地處于和人的倫理關(guān)系之中，并且作為人的倫理主體身份的構(gòu)建者而存在。不能殺死他人的倫理禁令容易被理解和接受，但是在現(xiàn)實(shí)生活中，人們卻不可能不殺死任何動(dòng)物。對(duì)生態(tài)倫理而言，“汝勿殺”并不意味著任何情況下都不能殺死任何動(dòng)物，而是指不殺死（或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是不能、不忍心殺死）那些對(duì)我們顯示出面容的動(dòng)物。當(dāng)動(dòng)物被當(dāng)作勞動(dòng)對(duì)象的自然資源時(shí)，它們對(duì)人而言是沒(méi)有面容的，“汝勿殺”只能在正視了動(dòng)物面容的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里生效。它的有效性只取決于人在多大程度上及多大范圍內(nèi)能夠看到或承認(rèn)動(dòng)物的面容，它是人在真正感受到與動(dòng)物之間的主體間性關(guān)系之后產(chǎn)生的自覺(jué)道德意識(shí)，卻并非一條帶有強(qiáng)制性意味的行為規(guī)范或道德條例。所以重要的問(wèn)題其實(shí)在于人們?cè)诙啻蠓秶鷥?nèi)承認(rèn)哪些自然事物是有面容的，人看到自然事物面容的能力和范圍決定了“汝勿殺”律令的效力。而在如何看到動(dòng)物甚至其他自然事物的面容方面，生態(tài)倫理便可能需要借助生態(tài)美學(xué)的力量。

感知非人類他者的面容要求有敏銳的感受力、豐富的想象力以及體驗(yàn)和接納差異性的能力，這其實(shí)是對(duì)人的感性能力提出了更高的要求。“Aesthetics”在古希臘語(yǔ)中的本意是感性學(xué)，美學(xué)原本就意味著研究并有助于培育一種健全感性的學(xué)科。從生態(tài)美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“健全感性”指的是一種不局限于理性約束的自由體驗(yàn)的能力，對(duì)事物和世界擁有具有意義深度的豐滿感知。如果說(shuō)科學(xué)的理性思維教我們從萬(wàn)物中找尋普遍規(guī)律，那么審美能力則教我們從萬(wàn)物中辨認(rèn)出存在者自身的獨(dú)特存在價(jià)值，如何培養(yǎng)這種敏銳而開(kāi)放的健全感性經(jīng)驗(yàn)正是生態(tài)美學(xué)應(yīng)當(dāng)著力思考的地方。事實(shí)上，從蕾切爾·卡森的自然書(shū)寫(xiě)，到阿諾德·柏林特的環(huán)境美學(xué)，乃至斯洛維克的生態(tài)寫(xiě)作，這些書(shū)寫(xiě)無(wú)一不強(qiáng)調(diào)身體對(duì)自然世界的直接介入，并嘗試將對(duì)自然事物的感知經(jīng)驗(yàn)編織為能夠讓自然進(jìn)行意義表達(dá)的敘事話語(yǔ)，從而使自然的面容愈發(fā)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。除此以外，歷史上還有大量的文學(xué)藝術(shù)作品都曾展現(xiàn)過(guò)自然的面容，如果能從生態(tài)視角出發(fā)恰當(dāng)?shù)亻喿x和理解它們，也將有助于我們更好地體驗(yàn)非人類他者的面容。以關(guān)于自然的“面容美學(xué)”為基礎(chǔ)，生態(tài)倫理將更能尊重生命個(gè)體的差異性，更加靈活和更具有適用性；以生態(tài)倫理為其內(nèi)在維度和最終指向，生態(tài)美學(xué)才不會(huì)因局限在“自然作為一種使人愉悅之物”的思考方式中而無(wú)法負(fù)載起生命的重量。

列維納斯并沒(méi)有直接思考動(dòng)物倫理，但是“對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)，倫理首先就是批判，它是對(duì)ego的自由、自發(fā)、認(rèn)知性行動(dòng)的批判質(zhì)詢，由不可能被還原成同一的他異性（alterity）對(duì)自我的質(zhì)詢，他異性逃出了認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)知力量”。［12］這啟發(fā)圍繞動(dòng)物面容展開(kāi)的思考使生態(tài)倫理不再忙于為動(dòng)物“賦予”權(quán)利和身份，相反，它將生態(tài)倫理重新又拉回到對(duì)人自身權(quán)能的反思中來(lái)，從積極賦予轉(zhuǎn)向一種更加謹(jǐn)慎的消解主義生態(tài)倫理路向。如果說(shuō)功利主義和生態(tài)整體主義生態(tài)倫理都是從人指向動(dòng)物，由人去思考、規(guī)定動(dòng)物，那么以面容為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理則是從動(dòng)物指向人，指向人作為一個(gè)倫理主體的權(quán)能邊界的思考。

英國(guó)學(xué)者帕特里夏·麥克科馬克（Patricia MacCormac）提出了一種叫做“徹底消解主義”的動(dòng)物倫理觀。他拒絕任何把動(dòng)物提升到人或把人比做動(dòng)物的說(shuō)法，他認(rèn)為“權(quán)利乃人類的律法”，“權(quán)利的邏輯是物種之間的合同，而此合同又是人類對(duì)他們毀滅自然的行為予以承認(rèn)的結(jié)果。動(dòng)物并不真正介入此合同之中，就像動(dòng)物也不會(huì)介入那些謀殺和給它們?cè)斐赏纯嗟暮贤幸粯印?。?］69賦予動(dòng)物倫理身份的行為本身就隱含著人高于動(dòng)物的優(yōu)越性，無(wú)論給予或者剝奪動(dòng)物的權(quán)利都只是人類一廂情愿的行為，動(dòng)物根本不可能在人類的話語(yǔ)系統(tǒng)中表態(tài)。雖然以人類主體性標(biāo)準(zhǔn)闡釋動(dòng)物權(quán)利的善良初衷毋庸置疑，“建立在這些權(quán)利上的直接行動(dòng)的確使一些動(dòng)物個(gè)體生活得‘更好’了，但是來(lái)自人類話語(yǔ)的任何介入都不會(huì)打破此合同反自然的永恒本質(zhì)”。［8］69所以在帕特里夏看來(lái)，最恰當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)倫理就是“無(wú)為”，不要將任何人類話語(yǔ)加在動(dòng)物身上，無(wú)論這種話語(yǔ)是否出于善意。他說(shuō)：“在列維納斯認(rèn)為我們需要他者——不必去理解而只要去相遇的他者——的地方，我們轉(zhuǎn)向建立一種倫理關(guān)系?；谫惾鹚沟睦碚?，我認(rèn)為讓他者‘自在’不失為一條倫理箴言，要為我們自己的行為而不是為其他生命或存在負(fù)責(zé)，召喚獨(dú)立于結(jié)果的、被感知到的緊急實(shí)體。處于思考中的后人類主體，不靠知識(shí)去感知，不靠感知去思考，要讓他者如其本然地顯現(xiàn)自己?！保?］71-72這種后人類生態(tài)倫理觀將列維納斯的理論又推進(jìn)一步，反對(duì)為動(dòng)物或者自然賦予任何倫理地位，不干預(yù)他者其實(shí)是比不殺死他者更高的要求。看似無(wú)為的態(tài)度中其實(shí)包含著對(duì)人可能譖越他者邊界的謹(jǐn)慎思考，它并非是要人在動(dòng)物和自然所遭遇的危機(jī)面前真的無(wú)所作為，而是要將生態(tài)倫理的主要職責(zé)放在思考如何使人類行動(dòng)最小限度地干預(yù)非人類他者，最大限度地保持它們的他者性上。

從人的面容到動(dòng)物的面容，生態(tài)倫理將從與他者相遇的具體經(jīng)驗(yàn)中起步，通過(guò)面向他者而反思自我，進(jìn)而再思考對(duì)他者采取行動(dòng)的方式。生態(tài)倫理將和生態(tài)美學(xué)一起，在自然科學(xué)所不及的具體生活世界中探尋一種更加貼近個(gè)體生命的實(shí)踐準(zhǔn)則，以尊重個(gè)體生命差異性的倫理準(zhǔn)則彌補(bǔ)科學(xué)理論對(duì)自然世界抽象化與同一化的傾向。而至于如何更清楚地看到更多動(dòng)物以及自然事物的面容，則是一個(gè)有待探索的巨大空間，除了動(dòng)物以外，山川河流、草木樹(shù)石這些自然事物也都有面容嗎？列維納斯從未提及，但這并不妨礙它們可以成為關(guān)于自然的面容美學(xué)繼續(xù)探索的問(wèn)題。從列維納斯的他者哲學(xué)引發(fā)的關(guān)于動(dòng)物面容的思考僅僅是一個(gè)開(kāi)端，在非人類他者那謎一般的面容之下，隱藏的是人類借助自然重新凝視自我的目光，是一條從“自我—他者”轉(zhuǎn)向“他者—自我—他者”的更加迂回曲折的道路。