傅齊紈

（中共寧波市委黨校，浙江 寧波 315000）

中日是一衣帶水的鄰邦，有著悠久的交往歷史。隨著圣德太子設(shè)立遣使制度，日本開始向中國學(xué)習(xí)，由唐至宋，寫下了中日文化交流史上燦爛的一頁。明州（寧波）是中日佛學(xué)交流的重要節(jié)點(diǎn)地區(qū)，南接天臺，東控普陀，唐宋之際域內(nèi)“淄流猥集，梵宇林立”[1]，五代以后更是成為臺宗中心。北宋四明一系得以成為臺宗正統(tǒng)，這在相當(dāng)程度上要?dú)w功于四明知禮。知禮為四明（今寧波鄞州）人，俗姓金氏，7歲出家，20歲從本郡寶云義通學(xué)習(xí)天臺教規(guī)，3年后即代師講授，后于保恩院（后敕額延慶寺）講學(xué)不輟。在此期間，日僧源信遣寂照等人入宋問難。由于日本方面“不曉華言，而識文字”①《宋史·日本傳》：“景德元年，其國僧寂昭等八人來朝，寂照不曉華言，而識文字，繕寫甚妙，凡問答并以筆札。詔號圓通大師，賜紫方袍?！痹攨ⅰ端问贰返?0冊，中華書局1977年版，第14136頁。，故將問難內(nèi)容訴諸文字，共27條。寂照在寧波登岸，當(dāng)時知禮已聲名遠(yuǎn)播，因此寂照將問難交于知禮。對于這一事件，不同的敘事主體呈現(xiàn)出不同的敘事態(tài)度，折射出中日文化交流歷史走向的轉(zhuǎn)變。

一、傳統(tǒng)的延續(xù)

宋真宗咸平六年（1003年），日本比叡山延歷寺源信禪師，派遣弟子寂照等人，將對于天臺宗教義的疑問送至四明知禮，請求解答，知禮為其一一解答：

咸平六年癸卯歲（1003年），日本國僧寂照等，赍本國天臺山源信禪師于天臺教門致相違問目二十七條，四明(知禮)憑教略答，隨問書之。（《尊者年譜》）[2]857b

這一問答的具體內(nèi)容，被南宋天臺宗僧人宗曉收入了《四明尊者教行錄》，題為《答日本國師二十七問》。關(guān)于這一事件，《四明尊者教行錄·尊者年譜》稱之為“問難”（“日本國師遣僧問難”），《佛祖統(tǒng)紀(jì)》稱之為“求決”（“詣南湖求決”）。日本則將問答內(nèi)容徑直題為《唐決》②據(jù)《天臺霞標(biāo)》卷初編卷之四所載，在慧心僧都的《撰述目錄》中，有“《唐訣》（智禮答）”。詳參《大日本佛教全書》第125冊，東京的佛書刊行會1914年版，第99頁?！疤圃E”既是傳統(tǒng)，也是當(dāng)時的慣用命名方法，詳參王勇《最后一次遣唐使的特殊使命——以佚存日本的唐代文獻(xiàn)為例》，《甘肅社會科學(xué)》2010年第5期，第92-99頁。。

這場發(fā)生在北宋年間的問難，本身就是中日交流的結(jié)果，可以視為“唐決”傳統(tǒng)的延續(xù)。如果沒有唐代的法脈東分，那么這場問難便無從談起。唐代是日本佛教的“求法”時代，這一時期，與遣唐使一同西渡的日僧以帶回佛教典籍、制度，確立鎮(zhèn)護(hù)國家的日本佛教為目的。鑒真應(yīng)日僧之請東渡傳戒，東渡時帶去了臺宗典籍，如天臺三大部、《四教儀》《次第禪門》《行法華懺法》《小止觀》《六妙門》等[3]。鑒真年少時便對臺教有研究，東渡后也進(jìn)行講授。最澄年少出家，在鑒真生前傳戒的東大寺隨鑒真弟子學(xué)習(xí)天臺宗論疏，受具足戒，也由此產(chǎn)生了對臺宗的向往之情，廣泛搜集鑒真所帶來的天臺三大部、《四教儀》《維摩經(jīng)疏》等臺宗典籍[4]76，并于804年（唐貞元二十一年）隨第18次遣唐使入唐，同期回國。在中國停留的一年間，最澄先是登陟天臺山，從道邃、行滿學(xué)習(xí)天臺教義；后又至越州龍興寺，從順曉阿阇梨學(xué)密；在唐興縣時，隨翛然禪師習(xí)牛頭禪；最后從明州起航歸國。歸國時，最澄因“猶慮他方學(xué)者，未能信受其說”[5]190a，還特意請臺州刺史陸淳為其題詞作證。歸國后，最澄融合天臺的法華圓宗、菩薩戒，及密宗胎、金兩部曼陀羅，創(chuàng)立日本天臺宗，在比叡山弘法。最澄的弘法活動得到了天皇的支持，并被追謚“傳教大師”。天臺宗由此法脈東分，扎根日本。

正是由于這一淵源，日本天臺宗尊天臺山國清寺為祖庭，并有著入唐“請決”的傳統(tǒng)。最澄歸國告別時，曾對國清寺僧眾言自己“歸本國后，常遣請益、留學(xué)二僧，請決圓教深旨”[6]；歸國后，也囑咐弟子圓澄“我滅后，汝宜選人跨?！盵6]。圓澄繼義真成為第二代天臺座主之后，反復(fù)甄定人選，認(rèn)為同門的圓仁可當(dāng)此任，于是勸請圓仁入唐請益。終于，在838年，圓仁攜帶圓澄所托的“三十余條疑問并傳法記、草雜書等”[6]，與圓載一道，隨第19次遣唐使入唐，這也是日本的最后一次遣使。在揚(yáng)州登岸后，圓仁、圓載向官府申請前往天臺山的簽證，命運(yùn)卻對圓仁開了一個玩笑，“留學(xué)僧”圓載獲得了批準(zhǔn)，而肩負(fù)請決使命的圓仁卻因其“請益僧”的身份未獲批準(zhǔn)①圓仁在《入唐求法巡禮行記》中自稱“請益”，稱圓載為“留學(xué)”?！对噌寱肪?《圓仁傳》亦載圓仁得到的是“入唐請益詔”?！罢堃嫔睘槎唐谕Ａ粼L學(xué)，一般第二年隨原船返回；“留學(xué)僧”則長期停留問學(xué)。。圓仁無奈之下，只能將請決使命轉(zhuǎn)交于圓載。圓載帶著比叡山延歷寺眾僧提出的“未決三十條”[7]，來到天臺山國清寺，獲得廣修的解答，并將橘皇后所托袈裟供于智者大師像前，完成了最澄、圓澄念茲在茲的“唐決”，盡管圓澄并未等到請決結(jié)果便已入滅。

從圓仁、圓載的經(jīng)歷來看，完成“唐決”并不是一件容易之事，它需要取得日、中兩國的官方支持，更需要冒著生命危險，語言障礙尚屬其次?！皹錅鐪啛o岸，風(fēng)生只有潮。歲窮程未盡，天末國仍遙”[8]29（《送圓仁三藏歸本國》），大海茫茫，無論來回都充滿風(fēng)險。圓仁、圓載入唐時，就遭遇風(fēng)浪，所幸漂流至揚(yáng)州被救。圓載雖然取得官方批準(zhǔn)，完成請決，但在877年（唐僖宗干苻四年，陽成元慶元年）搭乘李延孝商船歸國途中不幸遇難。圓仁由于沒有取得官方批準(zhǔn)而抱憾天臺山，卻仍不改求法之志，在次年（839年）隨遣唐使船歸國途中，于登州（今山東半島乳山一帶）脫身，巡禮五臺山，又入長安學(xué)密，最后于847年搭乘新羅商船回國，撰寫了《唐決》二卷[8]32。即便如此艱難，完成“唐決”也勢在必行，這既是出于為法忘軀的真誠，也是由于中國方面在教義傳承中具有權(quán)威性。

源信對知禮的問難，同樣是“唐決”傳統(tǒng)的延續(xù)。早在問難知禮之前，源信就多次將自己的著作寄送中國。日本永延初年（987—988年），源信曾托東渡日本的中國僧人齊隱，將自己的《往生要集》等送給杭州奉先寺源清，源清則將所撰《法華示珠指》托齊隱帶回日本。一條天皇正歷三年（992年），源信又托宋商楊仁紹，將《因明論疏四相違略注釋》寄送給婺州云黃山寺行迪。長保三年（1001年），源信又將《因明義斷纂要注釋》，托齊隱帶給慈恩寺弘道大師門人[9]。所以1003年源信對知禮的問難，是這一系列“求決”活動的繼續(xù)。

據(jù)《四明尊者教行錄·草庵錄紀(jì)日本國師問事》《本朝高僧傳·紹良傳》《佛祖統(tǒng)紀(jì)·法智法師法嗣》，在源信得到知禮的答釋后，比叡山又繼續(xù)派遣源信的另一弟子紹良入宋。紹良于后一條天皇長元初年（1028—1036年）入宋，以金字《法華》為贄，在知禮法嗣廣智尚賢門下求學(xué)三年，歸國后弘揚(yáng)臺教。這確實(shí)如《元亨釋書》所言，源信問難知禮之后，“風(fēng)舶往來，音問相繼”[8]98，中日雙方交流不斷。

二、心態(tài)的轉(zhuǎn)變

圓仁、圓載在唐期間，目睹了唐帝國的日漸衰落以及會昌法難。圓仁受會昌法難影響而回國，臨行時，送行官員對他說：“我國佛法，既已絕滅，唯今隨和尚東矣，若后有求法者，必當(dāng)向日本國?！盵8]29于日本而言，頗有“斯文在茲”的味道，日本似乎成為一種“禮失而求諸野”的存在。

隨著日本佛教自身的發(fā)展壯大，“唐決”的權(quán)威性也開始受到挑戰(zhàn)。日本停止遣唐使計(jì)劃之后，“請決”的傳統(tǒng)依然不絕，僧人西渡的方式改為搭乘商船。但卻與之前單純的“求法”不同，包含著一種復(fù)雜的心態(tài)。宋代以降，在大眾心目中，中國在教義闡釋上不再享有定于一尊的地位，這可以從“教文復(fù)還”與“奝然入宋”兩件事情上得到印證。

首先是“教文復(fù)還”事件中，高麗光宗的態(tài)度。會昌法難加之五代動蕩，導(dǎo)致中國境內(nèi)的大量臺宗典籍失傳。而日本、朝鮮保留了大量天臺典籍。篤信佛法的吳越國王錢镠、錢弘俶等都曾遣使，往日本、朝鮮搜求教典，錢弘俶也因此被認(rèn)為有“護(hù)教之功”[5]206c。953年，日本天臺宗座主延昌響應(yīng)了吳越國王的請經(jīng)，親自抄寫所求佛經(jīng)，委托延歷寺日延將其送往吳越。960年，高麗光宗也響應(yīng)了吳越國王的請經(jīng)，命諦觀送教乘：

其國令諦觀來奉教乘。而《智論疏》《仁王疏》《華嚴(yán)骨目》《五百門》等，禁不令傳。且戒觀師，于中國求師問難，若不能答，則奪教文以回。（《凈光旁出世家·高麗諦觀》）[5]206a

與日本天臺宗座主的慨然應(yīng)允不同，即使吳越王“以五十種寶”相求，高麗光宗仍不愿讓教典盡數(shù)回流，而是將《智論疏》等列入禁傳書目。諦觀奉命入宋，仍然延續(xù)“問難”傳統(tǒng)。但光宗特意囑咐諦觀“若不能答，則奪教文以回”，這一囑咐充分說明了光宗對于當(dāng)時中國法師佛學(xué)水準(zhǔn)的不信任。諦觀入宋后參訪了義寂，結(jié)果諦觀對螺溪義寂“一見心服，遂禮為師”，將所攜典籍盡數(shù)付于義寂，使得“去珠復(fù)還”，奠定了臺宗中興之基。

源信問難知禮，也與“教文復(fù)還”有關(guān)。早在源信托齊隱將自己的《往生要集》送至杭州奉先寺源清時，源清便向源信求找失傳的《仁王護(hù)國般若經(jīng)疏》，后來知禮也曾求找此書。寂照攜源信二十七問入宋時，也將源信所委托的《大乘止觀法門》《方等三昧行法》等送至寧波保恩院（延慶寺）四明知禮。

其次是“奝然入宋”事件中，日本民眾的態(tài)度：

其謗者云：“……如佛子者，不及古人之喻，猶不可天之階矣。定知表我朝無人也?！薄暨m有天命，得到唐朝，有人問我曰：“是汝何人，舍本土朝巨唐，有何心有何愿乎？”答曰：“我是日本國無才無行一羊僧也，為求法不來，為修行即來也?！逼湓~如是者，于本朝有何恥乎?。ā秺P然上人入唐時為母修善愿文》）[10]

奝然與源信是同年受戒天臺宗僧人，曾代表東大寺屬的南都系，與北嶺系源信辯論，在辯論中失敗，因而入宋時承受著“不及古人”“無才無行”的巨大輿論壓力。奝然入宋前，不少人對奝然入宋的必要性提出質(zhì)疑，奚落奝然籍籍無名，并非權(quán)化之人、希代之器，且本朝并非無人，日本已有完善的佛教典籍、教理體系，無須再入中國求法。奝然的回答是“為求法不來，為修行即來也”，也同樣表明，自己到中國并非為了求法。這一問答，反映了日本對中國態(tài)度的變化。但“為求法不來”或許只是奝然為應(yīng)對尷尬境遇的權(quán)宜之辭，奝然入宋后仍然有著“求法”經(jīng)歷。奝然于983年搭乘吳越商船抵達(dá)臺州后，不僅僅巡禮五臺山，還在汴京（今開封）停留八個月學(xué)習(xí)密宗。奝然得到了宋太宗召見，受到禮遇，求得印本蜀版大藏經(jīng)（開寶藏）。986年，奝然乘宋商鄭仁德船回到日本，境遇發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)折——京都為奝然舉行了效仿玄奘歸唐的“入洛奉迎”儀式，奝然一舉成名。

無論是“教文復(fù)還”事件中的光宗的囑咐，還是“奝然入宋”事件中他人的質(zhì)疑，都反映出在教義闡釋方面，唐代中國所具有的權(quán)威地位受到了挑戰(zhàn)，“請決”“問難”已然包含著試探深淺、一較高低的心態(tài)。但另一方面，無論是諦觀服膺義寂并最終選擇留在天臺山，還是奝然堅(jiān)持入宋，歸國后又派弟子嘉因等入宋（988年，宋太宗端拱元年），更向宋太宗上表致謝“空辭鳳凰之窟，更還螻蟻之封”，都表明在他們心目中，中國仍是“圣地”。護(hù)送佛經(jīng)至吳越國的日延，歸國時還將文諗、少康的《往生西方凈土瑞應(yīng)刪傳》帶回日本，源信《往生要集》中也引用了此書，這也表明“法水東流”依舊在繼續(xù)。

諦觀（?—969/970年）、奝然（938—1016年）與源信（942—1017年）為同時代人。諦觀、奝然入宋時國內(nèi)的態(tài)度，是時代心態(tài)的反映。這一復(fù)雜心態(tài)，同樣體現(xiàn)在各方文獻(xiàn)對于源信問難知禮這一事件的論述中。

就事件本身而言，這場問難，應(yīng)當(dāng)是一場樸素的學(xué)術(shù)交流。姑且不論源信在問難知禮之前一系列的“求決”活動，是否表明了源信并非是在試探。就問難本身而言，源信并不是個人發(fā)問，每一條問難的提出者都是“近代疑者”，說明這不僅僅是源信本人的疑惑，也包括日本其他僧人對于天臺教義的疑惑。安藤俊雄等學(xué)者都認(rèn)為，這是眾僧疑問的匯集。而且知禮的回答也十分坦率，遇到自己未曾見過或未及閱覽的內(nèi)容時，直言“不得而評論”，對于源信的部分懷疑也予以肯定。

但各方對于事件的理解，早已超出了事件本身。對這一事件的記載，中、日呈現(xiàn)出不同的敘述傾向：

（寂）照欣領(lǐng)歸國，（源）信大服其說，西向禮謝。（《佛祖統(tǒng)紀(jì)·法智法師法嗣》）[5]216b

（知）禮得問書，嗟嘆曰：“東域有深解之人乎！”（《天臺霞標(biāo)》引《元亨釋書》）[8]98

（源）信法師作二十七疑，問宋之知禮法師。（安）海見問目，曰：“是等膚義，豈須遠(yuǎn)問！”乃作上、中、下三答……臺徒曰：（知）禮之抉釋，多（安）海之中下義也。（《天臺霞標(biāo)》引《元亨釋書·安海傳》）[8]98

中國《佛祖統(tǒng)紀(jì)》對此事的敘述，是源信“大服其說”“西向禮謝”，并且還將源信列入了知禮的法嗣，認(rèn)為兩人之間其實(shí)是一種問學(xué)、求教的關(guān)系。但日本《元亨釋書》對此事的敘述，則表明源信受到知禮的贊嘆，是“深解之人”，兩人之間是一種棋逢對手、交流切磋的平等關(guān)系。換言之，源信的問難不過是一種試探，“欲試異域之學(xué)匠也”[8]98。甚至，在《安海傳》中，通過安海對源信問難的不屑，以及作上、中、下三答，表明了安海學(xué)識不在知禮之下。而安海與源信同為“臺門兩輪”，這等于從側(cè)面表明源信學(xué)識也未必在知禮之下?！侗境呱畟鳌穭t直言《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所言源信對知禮“信服”“禮謝”云云，皆為“虛辭之甚”。

對于源信問難知禮事件，日本文獻(xiàn)的敘述態(tài)度，表明稍后的日本佛教已具有相當(dāng)?shù)淖孕牛疤茮Q”傳統(tǒng)的必要性和權(quán)威性開始受到質(zhì)疑。此時日本已不同于之前的“求法”心態(tài)，而是認(rèn)為在一定程度上還能夠“還利西朝”。日本僧傳認(rèn)為，源信的《往生要集》“遠(yuǎn)經(jīng)滄海，遂渡震旦”，是繼“法水東流”之后，由“日域制作”而“還利西朝”的典范[8]97。但后來成尋入宋，并不見《往生要集》的流布，發(fā)現(xiàn)實(shí)際情況與日本文獻(xiàn)記載并不一致，“于日本所聞全以相違”[11]374c。這或許是因?yàn)榇藭居邢薜挠绊懥υ缫央S時光流逝而消逝，畢竟成尋入宋距此書入宋已相隔80余年。

中國方面對問難的重視，也是日本佛教地位上升的另一佐證。據(jù)《宋故明州延慶寺法智大師行業(yè)碑》，在知禮答釋源信之后，影響力可謂如日中天，“天臺之教，莫盛此時”[2]917b。這隱隱表明，彼時中國臺宗之盛極，得益于來自異域的“求決”之襯托。

但另一個事實(shí)是，寂照（962—1034年）作為問難的實(shí)際執(zhí)行者，在得到答釋后，并沒有歸國。寂照入汴京，謁宋真宗，結(jié)識了翰林楊億、三司使丁謂等人，丁謂曾向寂照言姑蘇山水之美。寂照又巡禮天臺山，途中結(jié)識越州知州王礪，王礪贈詩中言“為愛華風(fēng)好，扶桑夢自消”[12]（《贈日本僧》），表明寂照已有留宋之意。寂照最終留在了蘇州吳門寺，讓幾位不欲久留的弟子將知禮答釋帶回日本。寂照從此與日本故交相見無期，但憑書信傳音。從友人們筆下“昔日芝蘭之志，如今胡越之身……人生之恨，何以過之”[11]387a、“生為異鄉(xiāng)之身，死會一佛之土”[11]387b、“胡馬獨(dú)向北風(fēng)，上人莫忘東日”[11]387a的無奈感嘆中，我們可窺見此中情義之深。但即便如此，寂照仍是選擇長留宋地，為三吳道俗所歸。

寂照何以如此選擇？或許寬弘五年（1009年）的一封來信，能讓我們更貼近這一復(fù)雜心情。信中，治部卿源從英向寂照抱怨商人重利，唯載輕貨，而不運(yùn)載書籍，以致“上國之風(fēng)，絕而無聞”[11]387b，實(shí)為學(xué)者之憾事?；蛘哌@才是寂照留宋的真正原因。無論是寂照等人的留宋，還是治部卿源從英的遺憾，乃至奝然“更還螻蟻之封”的謙辭，都包含著對于“華風(fēng)”的傾心?？梢娂词剐膽B(tài)轉(zhuǎn)變，此時的中國在日本學(xué)者心中仍多少保留著“上國”的形象。

三、同歸而殊途

“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《易·系辭》），佛法雖一，化跡萬千。正如佛教在中國經(jīng)歷著中國化一樣，佛教在日本也經(jīng)歷著日本化。特別是在日本文化主體性漸強(qiáng)之后，分途更為明顯。源信（942—1017年）與知禮（960—1028年）同代，比知禮年長近20歲。兩人同為臺宗巨匠，有許多相似之處，但又表現(xiàn)出學(xué)術(shù)旨趣的差異，也呈現(xiàn)出一種“同歸而殊途”的態(tài)勢。

兩人所處時代背景十分相似，都身處天臺宗“分化”的歷史進(jìn)程中。良源時，日本臺宗分為以比叡山延歷寺為代表的“山門”，與以三井園城寺為代表的“寺門”。源信是良源的弟子，與覺運(yùn)齊名，同列良源門下“四哲”。兩人意趣有別，源信居于惠心院，故稱“惠心流”；覺運(yùn)居于檀那院，故稱“檀那流”。后又各分為惠心四流與檀那四流，合稱“山門八流”。知禮時，中國天臺宗則分為“山家派”與“山外派”。后知禮弟子凈覺“以吾子而內(nèi)叛”，又從“山家派”分出了“后山外派”。

兩人最大的相似之處，一是弘揚(yáng)臺宗的不遺余力。自最澄以來，日本臺宗顯、密兼修，故而也稱為“臺密”。歷代天臺座主如圓仁（慈覺）、圓珍（智證）等，及其門徒，都是“兼學(xué)顯密，以為家常”[4]170。但源信“獨(dú)以臺教為己重任，七十余部疏章，靡不扶翼宗旨”[4]170，專注于臺教，且論著頗豐。知禮也一樣，更是以隆正統(tǒng)、辟異端而聞名。唐末以來臺宗衰落，有“兼講華嚴(yán)以資說飾”者，知禮“東征西伐，再清教?！?，能夠“備眾體而集大成，辟異端而隆正統(tǒng)”[5]194b，續(xù)章安、荊溪之業(yè)，使天臺宗再度復(fù)興。更挑起山家、山外之爭，于延慶寺懺講40余年，畢其一生之力，使“天臺之學(xué)獨(dú)盛于四明”[13]，使四明一系成為天臺宗正統(tǒng)。

二是最終行歸凈土。學(xué)傳臺宗、行歸凈土、臺凈圓融，也是臺宗傳統(tǒng)。比如智顗臨終時“西向而臥”，“專念彌陀、觀音及般若名”[5]184b；章安臨終時“稱凈土佛菩薩名，奄然而化”[5]187a；義通“以凈土為故鄉(xiāng)”[5]191c。知禮“明一心三觀，顯四凈土之旨”[5]193a，逝前“驟稱阿彌陀佛數(shù)百聲”[5]193c。其法孫介然，在延慶寺造十六觀堂，時稱凈土院。與整個宋代佛教的發(fā)展趨勢一致，臺宗也慢慢走向與禪、凈的合流。源信也行歸凈土，據(jù)傳逝前曾有兜率天童來迎，但源信希望先往生西方凈土，稱自己“必生安養(yǎng)，親覲彌陀，然后方謁慈尊”[14]，于是天童隱沒。源信的《往生要集》也是日本凈土宗的重要著作。

但兩人的學(xué)問旨趣又有所差異，這在《答日本國師二十七問》中有著集中體現(xiàn)。這些問難，前19問圍繞《法華經(jīng)》《法華玄義》《法華文句》《法華文句記》等文本展開，第20至23問圍繞《摩訶止觀》及《大乘起信論》等展開，第24至25問圍繞《四教儀》展開。這些疑問多為經(jīng)論文意問題、經(jīng)論相違問題、論疏真?zhèn)螁栴}。第26問帶有總結(jié)性質(zhì)：“一家圓宗教部所引經(jīng)論，并舊師所著章疏，多與本文相違，未知何也？”大部分疑問的內(nèi)容，與修行階位、證果遲速有關(guān)，問難里羅列了詳細(xì)的文句加以比較。這些對于文字差異的細(xì)致深究，反映出日本對文字方面的特別重視①有學(xué)者認(rèn)為，這是由于漢語非其母語，因而不免拘泥于文字。詳參張凱《山川異域，風(fēng)月同天——從東亞佛教視角看知禮與源信的天臺佛學(xué)問答》，寧波大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）2018年第6期，第9-14頁。。

對此，知禮認(rèn)為造成這些疑問的原因，多半是由于筆誤、訛傳、版本不同等原因造成的。因此知禮的態(tài)度是“不須和會”（第4問）、“況無大害，何足苦疑”（第6問），認(rèn)為這些無關(guān)宏旨，無須過分理會、強(qiáng)加調(diào)和。在第26問中，知禮也給出了總結(jié)性的回答，“當(dāng)以意會之則可也”，強(qiáng)調(diào)意會，不必過度糾纏于細(xì)枝末節(jié)。

特別是在第22問中，源信表現(xiàn)出了對文本細(xì)致入微的功夫。源信讀到《摩訶止觀》的“超斷五品名家家”，又看到《弘決》稱這一說法來源于舊《婆沙》，于是按圖索驥，檢索了舊《婆沙》，卻發(fā)現(xiàn)并無“超斷”的說法。而“超斷”云云，是臺宗對于藏教修行階位的明確論述。源信由此產(chǎn)生了疑問。知禮對此并未能給予回答，直言自己并未去專門揀擇新舊《婆沙》。

問難還反映出在典籍回流之后，宋地仍有闕本。如第27問的《五百問論》，源信懷疑是托名妙樂大師（湛然）的偽作，知禮答曰此本為宋地所無，無法加以評論?？梢姰?dāng)時翰林楊億所聽聞的吳越國王向日本“求寫其本，盡得之”[11]386c的說法并不準(zhǔn)確。再者，同一種典籍，中、日版本也存在差異，日版并非全然善本，也存在訛誤。如第14問，源信根據(jù)日版《勸發(fā)品記》中“十地但斷十二品盡”一句，認(rèn)為此句與臺宗圓教修行階位矛盾。知禮答曰是“彼國記文寫訛”，宋地版本的文字是“十地但斷四十品盡”，這與臺教理論是一致的——十行之三行以上至十地，各斷一品無明，增一分中道，至十地四十品無明斷盡，故應(yīng)以宋地版本為準(zhǔn)。

知禮與源信的個人異同，或許并不足以反映整個中日佛教交流的特征，但至少是一個側(cè)面。知禮對于文字差異的大膽判斷，符合“依義不依語”的精神，更折射出中國哲學(xué)“得意忘象”的傳統(tǒng)，視文字為蹄荃。這也不由讓人聯(lián)想到諦觀的留宋，諦觀與義寂之間發(fā)生了怎樣的對話已無從考證，或許是那場對話使諦觀意識到，盡管漢地教典有所缺失，但天臺宗的精義仍在中國。這種超越文字的態(tài)度，是中國佛教的突出特征之一，禪宗將之演繹得登峰造極。

結(jié) 語

源信遣寂照問難知禮的背后，是天臺宗法脈東分以來，日本“唐決”傳統(tǒng)的延續(xù)。這一傳統(tǒng)始于最澄，請決者起初是隨遣唐使西渡，遣唐使制度取消后便改為隨商船西渡。源信先是屢托商人將自己著作送往中國，后又派遣寂照入宋問難，這一系列活動的持續(xù)性，都表明源信對于“唐決”傳統(tǒng)的看重。

但在延續(xù)傳統(tǒng)的同時，日本與朝鮮一樣，大眾心態(tài)已悄然轉(zhuǎn)變①即使在唐代之前，日本也從未放棄構(gòu)建以自身為中心的東亞格局。白村江海戰(zhàn)的失敗，是日本對唐態(tài)度的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，日本更為積極地派出遣唐使團(tuán)，全方位學(xué)習(xí)唐朝。而伴隨大唐的衰落及日本自身的發(fā)展，日本強(qiáng)烈的主體意識再度浮現(xiàn)。。日本與朝鮮佛教的主體性增強(qiáng)，“唐決”的權(quán)威性受到質(zhì)疑?！敖涛膹?fù)還”與“奝然入宋”，都是這種心態(tài)轉(zhuǎn)變的佐證。中日雙方對源信問難知禮事件的不同態(tài)度，也反映出日本佛教的日漸自信。但這種心態(tài)又是復(fù)雜的，在“東國”與“華風(fēng)”之間，仍然有著對“華風(fēng)”的向往。正因這種情結(jié)，寂照選擇留宋。

源信與知禮有著諸多相似性，都處于相同的歷史進(jìn)程之中，大力弘揚(yáng)臺教并行歸凈土。但在《答日本國師二十七問》中，已然展現(xiàn)出雙方不同的學(xué)問旨趣，呈現(xiàn)著中日佛學(xué)發(fā)展的不同軌跡。一者咬文嚼字，一者得意忘言。這或許不單單是個人旨趣所致，而是中日文化傳統(tǒng)的差異使然。在莊子哲學(xué)中，已然存在著“忘言”的傾向，文字始終不被視為第一義的存在。

日僧西渡，與漢僧東行，仿佛歷史的輪回。在延續(xù)傳統(tǒng)中悄然轉(zhuǎn)變心態(tài)，最終同歸而殊途，軌跡是如此相似。文化交流并非僅為宏大敘事，而是由無數(shù)個體完成的，充滿了被歷史隱沒的細(xì)節(jié)，充滿了不為人知的復(fù)雜心緒。真誠求法的個人信仰支撐他們跨越絕域殊方、云濤萬里，而無法割舍的家國情懷又時時交錯其中。