陳亞立

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

自古以來，關于時間和空間的討論大多是在一種交織的并列和對等中進行的①(1)①這可以從亞里士多德、康德乃至愛因斯坦等人的哲學、科學著作中找到印證，即使只從章節(jié)排布就可見一斑。，然而，從《存在與時間》的書名即可看出，在早期的海德格爾那里，空間還沒有獲得與時間對等的地位?！洞嬖谂c時間》中涉及空間的探討只集中存在于幾處枝節(jié)②(2)②第22-24節(jié)及第70節(jié)。，并且是從其他環(huán)節(jié)的討論中延伸至此，以至于我們?nèi)菀缀鲆暺涓拘约罢w性。對此Hubert L.Dreyfus甚至認為：“對空間的討論是《存在與時間》中最難懂的部分之一，不是因為它比其他的討論更深奧，而是因為它從根本上就是混亂的?！盵1]155本文則要指出的是，海德格爾在《存在與時間》中意圖以此在的生存論為根本背景揭示一種更為源始的空間性，它是“空間”概念以及我們得以對空間有所認知的前提。這種源始的空間性不但與此在的整體存在結(jié)構(gòu)密切相關，同時還預示和體現(xiàn)著此在的存在之命運。通過對此在的“去遠”(Ent-fernung)特征以及“遠近”的原初意義進行解讀，我們能夠?qū)⑦@些關聯(lián)及意蘊進一步展示出來。而唯當理解了這些，我們才能看清如今技術于其中的作為，以及我們對如今時代的空間觀應持有怎樣的態(tài)度。

一、海德格爾討論空間問題的展開維度

在海德格爾之前，關于空間的討論與認識大致經(jīng)歷著兩種具有代表性的進路。在被海德格爾認為是“希臘哲學的偉大終結(jié)”[2]19的亞里士多德那里，空間就被作為一種特殊的“事物”進行思考，它的核心問題是：空間是以什么形式存在？它與其包容物之間是什么樣的關系？亞里士多德認為：“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器?！鼑叩撵o止的最直接的界面——這就是空間?！盵3]93這種對“純粹容納者”之存在性的形而上學式探討經(jīng)由中世紀哲學家菲羅波努(Philoponus)的“維度性”改造后[4]94，最終呈現(xiàn)出以牛頓體系為代表的經(jīng)典物理學的樣子。愛因斯坦將其總結(jié)為：“除了物質(zhì)，空間和時間也有獨立的實際存在性。……如果物質(zhì)消失了，余下的將只有空間和時間(作為物理事件的一種舞臺)?！盵5]88-95而另一方面，笛卡爾雖然看似持有與亞里士多德類似的見解(如不存在虛空，空間即廣延[4]152)，但他卻以進行普遍懷疑的方式將關于空間的探討引至認識論的層面上來，這長久地影響了接下來的問題展開。據(jù)此，“空間是什么”的問題被解構(gòu)和引申為這樣一系列的討論：在我們的認知中，空間及空間中的事物究竟具有怎樣的根本特征？空間在我們的認知中代表著什么？我們是如何理解關于空間的知識的？關于這些相關問題的探討同樣異常豐富，尤其經(jīng)由洛克、萊布尼茨、康德以至胡塞爾，空間問題作為“認知模態(tài)”的展開在哲學界占據(jù)著主流。

但海德格爾卻在此時將空間問題再次引入新的維度，這一維度的開顯來自海德格爾重新提出的“存在問題”。“我們的時代雖把重新肯定‘形而上學’當作自己的進步，但這里所提的問題如今已久被遺忘了。”[6]3其中，“這里所提的問題”尤是指形而上學(Metaphysik)本身早已蘊含著的問題：“在希臘語中，‘越過’‘超出’就叫meta。對存在者本身的哲學發(fā)問就是meta ta phusika(在自然物之后)；這個發(fā)問問出存在者之外去，這就是形而上學。”[2]21因此，“在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。不妨說，就是要從存在者身上來逼問出它的存在來”[6]8。這個能發(fā)問以及“向存在者逼問”的存在者就是我們自身，即此在(Dasein)，解決存在問題首先要求此在面對自身之存在境域時透徹可見。

只有在問題本身的各個環(huán)節(jié)以及解答問題的路徑明確以后，“存在問題”才有可能得到解答。既然此在要追問和面對自身的存在狀態(tài)，我們就需要將建構(gòu)出它完整境況的每一個環(huán)節(jié)依次展示出來，這種工作即此在的生存論分析。此在生存論維度的展開不但是追問“存在問題”的關鍵一步，同時它也打開了一扇全新的窗口，得以讓那些之前由于“存在之遺忘”而被忽視的內(nèi)容再次被我們所注視，這其中，就有隱藏于各種概念與認知結(jié)構(gòu)之下的“空間”的源始意涵。從此在的維度看，那些以往關于空間的形而上學研究無異于“空中樓閣”①(3)①參見《存在與時間》第19—21節(jié)中海德格爾對笛卡爾那具有極端代表性的“世界”觀的批判。，而直接在認知意義上進行的空間探討亦是“無本之木”——因為就此在的存在結(jié)構(gòu)而言，“‘直觀’和‘思維’是領會的兩種遠離源頭的衍生物”[6]172。由于長期以來對存在的遺忘，歷史上關于空間的討論大多是在其基礎和源頭仍未明晰之時進行的；而通過以上分析可知，只有以此在的這種基礎存在論(Fundamentalontologie)為奠基，“空間”的存在論(ontologie)才能得以可能。

二、去遠概念與其中的“遠近”問題

作為此在空間性的本質(zhì)特征，“去遠”的概念需在此在生存論的背景中得到說明。此在的存在是一種生存(Existenz)，意指“在其存在中對自己的存在有所作為”[6]49。此在的存在方式是一種“在之中”(In-Sein)，究其根本來說，是一種“在世界之中存在”或“在世”(In-der-Welt-sein)。它說明“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”[6]64。只有在這種根本結(jié)構(gòu)中，世界之內(nèi)的其他存在者才可能與此在照面。此在首先是在一種處理、應對意義上的操勞(Besorgen)中與來照面的存在者打交道，“我們把這種在操勞活動中照面的存在者稱為用具”[6]80。用具的存在方式體現(xiàn)在它的上手性(Zuhandenheit)中，這即是說，它對于此在來說是因某項活動而上到手頭的、被置入使用中的。此在首先并不將這些存在者當作自在的“物”加以觀察，而只有當具體的操勞活動被中斷或消去時，它們才以現(xiàn)成狀態(tài)(Vorhandenheit)的方式進入此在的認識之中，此時它們的存在者層次上的外觀等屬性才呈現(xiàn)出來。

此在的空間性基于和體現(xiàn)在這種根本性的“在之中”，“而‘在之中’的空間性顯示出去遠與定向的性質(zhì)”[6]122。在這里我們主要來考察一下去遠這個概念?！叭ミh說的是使相去之距消失不見，也就是說，是去某物之遠而使之近?！盵6]122這其中所提到的相去之距不是從客觀上來講的實際距離，這種意義上的“距離”還遠未進入此在的專題性理解之中?！叭テ溥h首先與通常就是尋視著使之近，就是帶到近處來，也就是辦到、準備好、弄到手?！盵6]123因而它首先意味著讓存在者本真地上到手頭，例如我們拿起一支筆，去廚房拿到一把刀。但它仍然體現(xiàn)在更為廣泛的活動與形式中。海德格爾曾舉例說明：當一個戴著眼鏡的人全神貫注地觀看著墻上的一幅畫時，對于他來說，眼鏡雖然就架在他的鼻梁上，但“這種用具在周圍世界中比起對面墻上的畫要相去遠甚”[6]124。緊接著還有另一例：當一個人在街上散步時偶然碰見一個熟人，那么此時無論對方離他有多少步的距離，這個人都會比踩在腳下的路面更近。因為，“決定著從周圍世界首先上到手頭的東西之遠近的，乃是尋視操勞。尋視操勞先已依而逗留的東西就是切近的東西……”[6]125

與單純的觀察性直觀不同，尋視(Umsicht)正是此在有其指引的特殊的“看”(Sicht)，而“尋視操勞”則共同代表著此在對它打交道事物的源始通達。實際上，在這里正呈現(xiàn)著一種更為源始的意向性含義——事物只有如此這般進入此在的視野之中，被此在把握，與此在產(chǎn)生關聯(lián)，才可能展現(xiàn)其自身。因此，此在之“去遠”意義上的“遠近”是由尋視操勞所決定的——這即是說，某事物的“遠近”取決于它是否進入此在的特殊“視野”之中，并在這種源始意向性中如其所是地展現(xiàn)自身。

比如在以上的例子中，當我在街上散步時偶然見到遠處的熟人，他以與我照面的方式呈現(xiàn)于我的關切之中，無論我是隨之聯(lián)想到某事，還是琢磨著上前去打招呼，抑或是刻意回避，我都會以某種方式“被他占據(jù)”，而隨之相比此刻被我踩在腳下的路面則完全“隱于不見”，完全不會進入我的視線中。同樣，在戴眼鏡的人觀看墻上的畫時，只有墻上的畫才是真正呈現(xiàn)于眼前的事物，此刻正“占據(jù)”著我的事物，因而它比架在鼻梁上的眼鏡距此在更“近”。此在于去遠中將事物帶到近前，即是將事物于尋視操勞中納入此在的視野，并本真地展現(xiàn)其存在。

可以看出，海德格爾在這里非常強調(diào)“近”的重要性和其本真含義的彰顯?！霸诖嗽谥杏幸环N求近的本質(zhì)傾向”[6]123，“‘近’說的是：處在尋視著首先上手的東西的環(huán)圍之中”[6]125。尤其是在闡釋上手之物時有著如下論述：“確切看來，表達用具的存在的那個術語即‘上手狀態(tài)’已經(jīng)提示出用具之近?！鲜值摹嬖谡呦騺砀饔胁煌那薪盵6]119這使得我們進一步思考：對于上手之物，尤其是一件具體的用具來說，它的切近性怎樣在一個完整行為中得到描述？“去遠”結(jié)構(gòu)又如何體現(xiàn)了此在對于切近性的需求？

舉例來說，當我需要剪東西時，由于這種事務的懇求，剪刀立即被尋視著帶至近前——如前所述，這意味著它出現(xiàn)在我的特殊“視野”之中，至少是以窘迫的形式。但我若真的要使用這把剪刀，就需要將其拿在手上，將其置入使用之中——這必然才是這件用具的真正“上手”，也是我所懇求的最本真的切近性。然而，在這種最本真的切近性得到充實和滿足時，這件用具又必然要以某種方式消散在我剪東西的關切之中,這源于用具的不觸目性質(zhì)，就像人們時常戴著眼鏡卻絲毫沒有覺察到眼鏡本身一樣：“然而對戴眼鏡的人來說，這種用具在周圍世界中比起對面墻上的畫要相去遠甚。這種用具并不近，乃至于首先往往不能發(fā)現(xiàn)它?！盵6]124這即是說，當這件用具真正被我置入使用，且在其真正的“上手”中具有本真的切近性時，這件用具卻又是遠的，因為它已不在我的首要關切之中。那么，我們應如何理解這其中的張力？

不僅如此，在《存在與時間》中我們還能發(fā)現(xiàn)，在海德格爾的敘述中，近與切近性一直居于主要地位，而與之相對應的某種“非切近性”或“遙遠”卻還未得到充分的注意和說明。海德格爾大多在提到“遠”時強調(diào)的是它的非客觀距離性，但還未通過此在的生存論建構(gòu)做出闡明。因此，我們應當在兩個向度中對去遠結(jié)構(gòu)以及此在的空間性本身做出進一步的解讀。

三、用具與源始之“近”

讓我們再次分析以上出現(xiàn)過的實例。我們已經(jīng)說明，去遠的這種“使之帶到近前”是指我們總在尋視操勞中朝向并逗留于某事物的環(huán)圍之中，就像我們首先去注意到街上的熟人、對面墻上的畫，而絲毫沒有在意腳下的路面、鼻梁上的眼鏡。這暗含的即是一種更為源始意義上的意向性，它不單單以直觀的形態(tài)發(fā)生，而是存在于此在的一切行為之中。海德格爾曾經(jīng)這樣指出：“意向性屬于行為之本質(zhì)，以至于所謂意向性行為就是某種贅詞，差不多就像說‘空間的三角形’一樣。反過來說，只要沒有看到意向性本身，那就會糊涂混亂地思考行為……”[7]83“生存者與現(xiàn)成者之間的差異恰恰在于意向性……一扇窗戶、一把椅子、任何廣義上的現(xiàn)成者決不生存，因為它無法以意向的‘朝之所向’的方式向現(xiàn)成者而為?！盵7]87相比于墻上的畫與迎面的熟人，架在鼻梁上的眼鏡與踩在腳下的路面更遠，這是因為在所描述的特定情形下，我正是朝向前者而為。而眼鏡與路面恰恰由于其作為用具的不觸目性隱藏于不可見之中，因此不被我所發(fā)覺。以這種方式理解，此時的眼鏡與路面作為用具似乎并不近。那么我們當初所需求的那種用具的切近性又在何處？

當我需要踩著一塊石頭才能看到圍墻以內(nèi)的景色時，這塊石頭在去遠的意義上的確比起景色來說離我更遠，但正是由于這塊石頭，墻內(nèi)的景色才有可能被帶到近前。同樣，鼻梁上的眼鏡雖然在去遠的意義上離我很遠，但只有在它正“上手”的前提下，其他的任何事物才能被帶到近前。用具的本真切近性在于，在它真正“上手”時，它作為其他事物的顯現(xiàn)條件存在。反過來說，我們對于某項用具的切近性需求，來源于我們需要讓其他更多的存在者基于它被帶到近前。用具首先及通常并不是此在的去遠所通達的對象；相反，它的真正存在方式即是從根本上支持著去遠，為此在于去遠結(jié)構(gòu)中生存提供著可能。存在者于世界之中同此在來照面——乘著用具這種“載具”而來。

胡塞爾曾指出：“認識體驗具有一種意向(intentio)，這屬于認識體驗的本質(zhì)，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象發(fā)生關系?！盵8]46而我們與之發(fā)生關系的那個對象又在顯現(xiàn)(Ersheinung)與顯現(xiàn)者(Ersheinendes)的不同層次上有其被給予性。“正常情況下，我們的注意朝向顯現(xiàn)的事物，而不是朝向顯象序列。”[9]15正如Moran與Cohen教授所指出的那樣：“現(xiàn)象學的任務是，在知識客體顯現(xiàn)于已然被構(gòu)成的主體之前，為意識破解知識客體構(gòu)成的條件本身?！F(xiàn)象學按照雙功能運作：它同時運作于客體的顯象以及運作于使顯象得以顯現(xiàn)者?！盵9]15-16

在更為源始的意義上，此在的意向性(作為行為之本質(zhì))體現(xiàn)在去遠這種結(jié)構(gòu)中，即此在首先總是逗留于一個“那里”，朝向并以此揭示著它。但這個“那里”，這個此在于去遠中所“展開”的對象必然是以一定的“展開方式”呈現(xiàn)。在很多情況下，用具提供著這種展開方式，但展開的方式本身又經(jīng)常作為現(xiàn)象的顯現(xiàn)樣態(tài)性不被我們所注意，因此用具總是在其本真的上手性中隱藏和消弭自身。在認知體驗中，我們可以說用具提供(并在一定程度上決定)著顯現(xiàn)的被給予性，但我們總是以此盡力朝向顯現(xiàn)者的內(nèi)容。

用具的本真切近性，其意義在于它的“使之近”，即在其上手性中提供著其他存在者借以來到此在近前的方式，如眼鏡之于景象，電話之于聲音。而此在于此不曾發(fā)覺用具的存在，不曾發(fā)覺用具之“近”，是因為此在自始至終朝向的是景象與聲音所構(gòu)成的關切內(nèi)容。通過用具，此在通達了對象，到達“那里”，這即是說，用具開啟了此在“去那里”的道路，它展開并顯示著目的地。唯其存在，此在才能夠“在那里”，并以此朝向更多的“那里”。當用具在我的某種關切中不具上手性時，我對用具的乞求實際上從屬的是我對我所關切者的通達的乞求。在電話響的時候，雖然我跑去要拿起的是電話，但實際上我要的不是這臺電話本身，而是聲音和話語的呈現(xiàn)，即我對電話那頭之人的通達。在電話中，我通達并逗留于這個人的“那里”，因為這件用具，這個人被帶到近前；因此，我將電話時時放在手邊，因為它提供著讓更多人被帶到近前的可能。此在的去遠刻畫著此在本質(zhì)的求近傾向，這種求近的傾向即暗示著此在“去揭示”的傾向，暗示著此在本質(zhì)上的“求真”。

此在所求之真即“真理”之真，但它說的并不是此在“能夠道出真理”意義上的真?！耙幻}是真的，這意味著：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示狀態(tài)中說出存在者、展示存在者、‘讓人看見’存在者。命題的‘真在’(真理)必須被理解為揭示著的存在。”[6]251此在所求之真，即現(xiàn)象學意義上之“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”[6]41。這進一步說就是：“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。任何一種開放行為皆游弋于‘讓存在者存在’之中，并且每每對此一或彼一存在者有所作為?！盵10]221因而，此在的存在本身即必然地擁有這種求真之命運?！爸灰嗽谧鳛檎归_的此在開展著、揭示著，那么，它本質(zhì)上就是‘真的’。此在‘在真理中’?！盵6]254

“去遠”體現(xiàn)著此在本質(zhì)的求近傾向，這意味著，此在總在(作為源始意向性的)各種行為中這樣或那樣地揭示著存在者的存在。此在所求之真指向存在者的被揭示狀態(tài)[11]，故而此在必然地處于“去揭示”的傾向及命運之中。此在以去遠為特征將事物帶到近前來照面，即“讓存在者存在”；此在于尋視操勞中通達世內(nèi)存在者，并使其存在透徹可見——這即此在求近的本質(zhì)。

而用具的切近性，就體現(xiàn)在它的本真存在方式之中，即為這種“讓”提供可能。此在于其存在方式中乞求著用具的切近性，即是乞求著在用具的本真上手性中揭示其存在方式——這意味著用具成為“讓”的條件消弭自身。但用具卻在這種本真的切近性中打開及呈現(xiàn)了整個視域，正如海德格爾在《藝術作品的本源》中所指出的那樣：對于穿著農(nóng)鞋的婦人來說，“世界和大地為她而在此，也為與她相隨以她的方式存在的人們而在此，只是這樣在此存在：在用具中”[12]18。

四、何謂遙遠

唯當此在的這種求近本質(zhì)以及所求之“近”進一步得到了闡明，我們才能在此之上更好地理解“去遠”的內(nèi)涵，以及此在的空間性如何與此在的存在方式有著整體和必然的關聯(lián)。不僅如此，通過論述這種“近”的本真內(nèi)涵，我們同時還接近和即將揭示“遙遠”的原初意義，這在當下的科技時代卻被輕易地忽視和遺忘了，所以對于空間距離的麻木才困擾著人們。

從字面意義上講，去遠即“在消除距離的意義上存在于距離之中”，這并不是說此在總是要與其他存在者“保持距離”；相反，它說的是此在總以求近的姿態(tài)朝向著一定的“距離”之外。①(4)①參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映,王慶節(jié),譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年版，第122頁的注釋；另外，英譯本同時也有de-severance、dis-tance等不同翻譯。但處于一定距離之外的事物卻還并不是遙遠的。電影院的銀幕距離我?guī)资组_外，它卻并不是遙遠的；相反，當我在廚房尋找一把剪刀卻怎么也找不著時，雖然它可能就在我身邊，但它卻是遙遠的。

“遙遠”必須基于此在的空間性被理解為此在對世內(nèi)存在者的“還未”通達，此在在其求近的本質(zhì)傾向中領會著這種“近化”的未完成。只有在“讓存在者存在”的揭示活動中，遙遠才有可能顯露，而此在的命運即是這種“去揭示”，所以此在總是原初地就理解著什么是遙遠。

對于某個現(xiàn)成存在者來說，另一物無論如何都不會是遙遠的。太陽對于書本來說不是遙遠的，太陽對于木星來說也不是遙遠的，因為它們并不在世界之中揭示對方如何存在。而對于我們來說，太陽卻因此“有可能”是遙遠的——但它事實上卻并不遙遠，因為無論太陽與我們的距離如何，它都總在充分的尺度上、在真正的意義中顯現(xiàn)著自身：它照耀著我們。

在純粹的認知中，某物也不會是遙遠的?！熬嚯x我較遠的事物”只是在一定的視覺深度中呈現(xiàn)，隨自身或認知主體的移動改變著這種深度?；疖噺倪h處進站，然后又開遠了——一個立于站臺的旁觀者永遠都無法領會接送親友的人眼中火車的遠近。認知中的“近與遠”只是描述了事物顯現(xiàn)樣態(tài)的變化，它還未找到某物“何所以近”的根基，因而也就無從指出某物為何遙遠。

某物之所以會是遙遠的，不是出于我們對其在存在者層次上的認知，不是出于我們對其純直觀的“看”，而是出于我們總在行動中朝向其有所作為。“行動的本質(zhì)乃是完成。而完成意味著把某種東西展開到它的本質(zhì)的豐富性之中，把某種東西帶入這種豐富性之中，即生產(chǎn)出來?！盵10]366此在的行動依其本質(zhì)的在世存在具有著空間性的結(jié)構(gòu)，而“此在作為有所去遠的‘在之中’同時具有定向的性質(zhì)”[6]126。這種定向說的是：此在于互為關聯(lián)的整體指引中對于“如何去”有所了然。因此，去遠與定向同時作為此在的空間性特征，即是說：對于某個世內(nèi)存在者，此在總是要在有所作為的行動中——在“讓其存在”的揭示中“到達”它的“那里”。這種“到達”至關重要，因為它不僅說明此在的空間性揭示著某一世內(nèi)存在者及其環(huán)圍，同時還揭示著此在自身的相關境遇，進而揭示著此在如何同它在世界之中有所關聯(lián)。

此在的空間性刻畫著這種“此在于世界之中到達那里”，而遙遠則是這種意義上的“還未到達”。只有當此在于其本質(zhì)性的求近(求真)之傾向中體會著這種到達的未完成(無論是以阻礙的方式還是以完全缺失的方式)，某種事物才會顯露其遙遠。比如，當我盡興地在外游玩時，無論我家在何處，它對我來說都不是遙遠的；只有當我真正想回家休息時，它才有可能會因為我的勞累、交通延誤，甚或因我的迷路而顯露出是遙遠的。

當前科技所主導的時代讓我們時常處于對空間和距離的麻木與困惑中，很多時候，雖然技術的發(fā)展看似拉近了我們與某物或某人的距離，但我們卻興致索然，甚至感到它擾亂了我們對空間的源始熟知。公寓的每一層住的人多了，鄰居之間的距離卻更遠了；手機與社交軟件上存儲著非常多的聯(lián)系人，但人與人之間并沒有因此變得更加親密，反倒有可能遭遇原本未有的逼迫和打擾。但另一方面，飛機、高鐵的便捷又確實讓我們能夠快速去到任何一個地方，通信手段的豐富也能夠讓我們立即聯(lián)系到親人朋友。以上這些正面與負面的例子恰恰說明：在很多時候，現(xiàn)代技術之于“去除遙遠”毫不相干，反倒產(chǎn)生著麻煩；而當這些技術正幫助我們時，我們還未能理解它從本質(zhì)上改變著什么。

因為現(xiàn)代技術的本質(zhì)是一種集-置(Ge-stell)[13]20，它展現(xiàn)著對自然及整個世界的促逼(Herausfordern)[13]15。在以上我們所提到的情況中，它意味著：現(xiàn)代技術將當前時代的各種事物都在“縮減間距”的尺度上擺置(stellen)出來。它縮減了住戶與住戶的間距，縮減了城市與城市的間距，同時也在相當程度上縮減了人與人的間距——以不問其意義及后果的野蠻方式。但被縮減的這種間距并不總是我們想要去除的遙遠，它同時也使本已切近之物喪失了容身之所，重新回到掩蔽之中，因此如今的我們雖然依舊擁有著對切近與遙遠的源始領會，卻經(jīng)常感受到對于距離的困惑與麻木。

我們需要明確的是，技術可以使遙遠的事物變得更近，前提是它們原本就已對我們顯現(xiàn)為是遙遠的。遠方的故鄉(xiāng)首先是遙遠的，因此飛機和高鐵才把它與我拉得更近；在外打工的父母首先是遙遠的，因此手機才縮短了他們與留守的孩子之間的距離。技術只有在幫助此在“到達”，幫助此在去“讓存在者存在”的意義上才是真正拉近著距離。又或，像節(jié)日這樣的時機，則在助推著此在要到達某個“那里”，如春節(jié)與清明，而對于真正的有信仰者來說，神又“只能是”遙遠的，這與時代的任何發(fā)展關系甚微?！凹夹g乃是一種解蔽方式?！盵13]13只有當我們使自身的存在透徹可見，才能明白我們在做什么、我們需求什么，否則我們還無法面對和還原技術的原本意義。

五、重新思考空間性問題的啟示

每個人的家都是自身人生軌跡的真正起點，而對于大多數(shù)人來說，家也是他們?nèi)粘Ｉ畹膱A心。正如加斯東·巴什拉所言：“我們的家屋就是我們的人世一隅。許多人都說過，家屋就是我們的第一個宇宙(Cosmos)，而且完全符合宇宙這個詞的各種意義?！盵15]29在我們?nèi)允菋雰旱臅r候，我們便已熟悉了什么是平坦，什么是障礙，我們在每日的睡眠時刻懂得了什么是臥室的私密與安寧，在熱鬧聲中懂得了什么是永不缺乏目光和話語的餐桌、客廳。在孩子的眼中，這個“宇宙”獨特又極富意義地向他展開著，他不會想到，面對同樣的東西，大人們所見更多的是它的“地段”與“戶型”。

“事實上，他們在認識家屋之前，先認識了宇宙，在認識落腳處之前，已認識了遙遠的地平線?！盵15]29“成年人”仍然攜帶著兒時早已獲得的對于什么是家的領悟，但隨著年齡和知識的增長，他們早已更習慣于將事情賦予體系之中，并以優(yōu)先去解釋普遍萬物的方式再回過頭來審視和解構(gòu)自身。如今時代對空間的普遍理解也是如此。其實我們早已在最開端之處獲得了關于何為空間的最深刻領悟，但實際上卻還是在隔靴搔癢地從其他間接知識那里尋求著關于這些直接經(jīng)驗的解釋源頭。

在直到今日的很長一段時間里，正是以牛頓的經(jīng)典物理學為基礎的絕對空間觀扮演著這種理解體系的角色，伴隨著科技時代的日漸繁盛，它極大地塑造了這個時代對空間的日常認知，也極大地框定了我們對空間能夠擁有的最大渴望。當我們仰望天空暢想，或者聽見太空飛船發(fā)射成功的新聞時，我們不會再像古人那樣對“上天”懷著疑問和感到驚奇，因為在我們的認識中早已沒有了“天”與“地”的真正區(qū)別，只有距離地球表面的不同海拔與飛行高度，只有太空中一個又一個星球處于不同位置和運動軌跡。這種絕對空間觀的特性決定了任何空間及位置在性質(zhì)上的均一和地位上的等同，也正是因此，我們能夠合理設想自己有可能處在擁有何種條件的星球之上，可以設想要以何種方式去到宇宙中的任何地方。然而，也正是當我們?nèi)缃衲軌蛴米詈啙嵉乃惴ü烙嫵鲞h方山脈的大概高度時，我們便已在心中預先將任何古老而神圣的山巔與所有其他位置上的土地等量齊觀，遠方山脈因此而被降為了宏大坐標系中的一個定點；而當我們幻想著行走在月球表面時，我們也早已因此預先將它從“天上”拉到了自己的腳下，但能夠用來行走的明月并不會承載任何思念與寄托。絕對空間觀將空間特性均一化的代價是我們對天空和大地原本意義的長期遺忘，而如今我們對任何物理與地球科學的深入學習都不及一次猝不及防的地震更能讓人領悟到什么是自己腳下的大地。

事實上，長期以來許多現(xiàn)象學家都曾指出過現(xiàn)代科學在最近一百多年的時間里產(chǎn)生的問題，指出過這些問題由何借以產(chǎn)生的源頭。胡塞爾曾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中敏銳地指出物理學自近代以來的發(fā)展道路其本質(zhì)上是一種將自然數(shù)學化的“數(shù)學自然科學”[16]35，并將伽利略視為這一道路的先驅(qū)和奠基人。胡塞爾認為，從古希臘時代開始這種傾向就已埋下：柏拉圖的學說讓人們接受了存在于經(jīng)驗世界背后的理念，人們在它的指導下將經(jīng)驗中的數(shù)、量、空間關系理念化，加之歐幾里得幾何學的影響，進而產(chǎn)生了一種對“具有廣大的雄心勃勃的理想目標的、系統(tǒng)統(tǒng)一的演繹理論”[16]34的追求。但實質(zhì)性的改變來自伽利略的這樣一種想法：“即每一種通過特殊感性性質(zhì)表明自己為實在的東西，在形態(tài)領域——當然總是被認為已經(jīng)理念化了——的事件中肯定有其數(shù)學的指數(shù)”；因此，“整個無限的自然……變成了一種特殊的應用數(shù)學”。[16]53這種將經(jīng)驗中的實在物進行理念化，再進而從理念應用到經(jīng)驗實在的過程，要求著我們在一個普世且唯一的框架中審視并改造事物的展現(xiàn)方式。生活世界中被我們無限的多樣性經(jīng)驗到的事物只有被理念化為一種幾何學意義上的數(shù)學空間形態(tài)，才可獲得其客觀性的研究地位。因而當我們在思考這樣的空間時，我們實際上面對的只是能夠?qū)嶋H事物進行理念化的時空形態(tài)本身，它從根本上來說是歸屬于幾何學的，歸屬于數(shù)學本身的。從這個意義上講，以“數(shù)學自然科學”為根本特征的經(jīng)典物理學空間觀并沒有揭示(甚至并沒有試圖靠近)空間的本質(zhì)與原貌，它“只是‘發(fā)現(xiàn)’預先已存在的東西”[16]34。而海德格爾則指出，這種去發(fā)現(xiàn)預先已存在的東西的過程正揭示著那些“數(shù)學的”(mathematical)東西的實質(zhì)。與常識語境相反，在這里，數(shù)學的東西歸根結(jié)底并不奠基于“數(shù)學”(mathematics)，也不以數(shù)學或任何數(shù)字作為它的本質(zhì)特征；毋寧說，數(shù)學之所以是數(shù)學，乃是因其從根本上來說便是“數(shù)學的東西”。根據(jù)海德格爾的分析，“數(shù)學的東西”一詞來源于古希臘語中“可學習的東西”(ta mathēmata)，也即“就其可學習而言成其自身之物”?！翱蓪W習的東西就是諸物，只要我們作為知識來獲取它們，將之當作在知識中所獲取的東西，當作我們本來就事先已經(jīng)認識了的東西……”[14]66數(shù)學的東西暗示著事物來到我們面前時的預先姿態(tài)，數(shù)字、數(shù)學作為“數(shù)學的東西”，也即作為可學習之物，本質(zhì)上揭示著事物如何作為知識為我們所獲取，它指向的是我們向事物發(fā)問以迎接事物的姿態(tài)——這正是近代科學的最根本特征，而非表面上作為形式的實驗方法或精確公式。

米歇爾·亨利則是多次強調(diào)：“問題并不在于科學知識本身，而是這種當下無法抽離的意識形態(tài)——它認為科學是唯一可能的知識，并且所有其他東西都必須被消除?！盵17]23就此來說，物理學空間觀所潛藏的危險在于，在如今的時代我們更傾向于將我們所面對的一切空間性問題都依此轉(zhuǎn)化為科學問題、數(shù)學問題或可量化的其他問題，在此過程中我們卻又早已忘記這只是它們的其中一種“打開方式”。這正是如今我們?nèi)孕璨粩嗨伎伎臻g性本身所具有的不同維度與其豐富內(nèi)涵的原因。

六、結(jié)語

此在的空間性同時刻畫著源始意義上的“帶到近前”與“到達那里”，它們是“空間”之所以能夠最終顯露的根源。此在自始至終是空間性的，因為它從它的存在之命運中就攜帶著對“遠”和“近”的本質(zhì)性領會，攜帶著“求近”和“求真”，因而此在的空間性是此在之生存的本質(zhì)性構(gòu)成。唯當我們透徹地看清了其中內(nèi)涵，我們才能審視技術在其中的作為。技術不懂什么是“遠”、什么是“近”，但此在懂得，此在也必須懂得?，F(xiàn)象學的任務不僅是要揭示普遍與一般之“同”，也要于每一種具體之中揭示其獨特之“異”。[18]我們對空間與空間性問題的不斷審視與追問跨越著歷史與不同時代，但這并不意味著任何的重復或裹足不前，因為正如海德格爾所言：“一切偉大的洞見和發(fā)現(xiàn)充其量不過就是被好多人同時思考，它們必然會被一次又一次地重新思考，在那種惟一的努力中，對于同樣的東西真正地說同樣的話?！盵14]73