楊江林 張力尹

傈僳族主要分布于川滇交界的攀枝花、麗江和迪慶等部分地區(qū)，以及滇西云龍、瀘水、保山、騰沖等滇緬交界地帶，其傳統(tǒng)節(jié)日有闊時節(jié)、刀桿節(jié)、新米節(jié)、澡堂會等。明清時期，滇西傈僳族經(jīng)歷了由川滇交界向滇西云龍、怒江、騰沖等地遷徙的歷史過程。清初，“上刀山”(1)“上刀山”儀式是傈僳族“刀桿節(jié)”最為重要的內(nèi)容。目前“上刀山”的最早記載見于康熙《云龍州志》，是云龍地區(qū)三崇廟前一種重要的娛神活動。儀式就出現(xiàn)于云龍地區(qū)的文獻(xiàn)記載中，晚清民國時期，這一儀式普遍流行于滇西的云龍、怒江、騰沖等地。目前，“刀桿節(jié)”主要分布于滇緬交界的騰沖、保山、怒江等傈僳族聚居區(qū)。

民族節(jié)日是凸顯民族特征，增強(qiáng)民族自信的文化符號。李曉斌等通過德昂族澆花節(jié)與傣族潑水節(jié)的比較研究，認(rèn)為確立本民族的文化身份成為澆花節(jié)建構(gòu)的重要動因。(2)李曉斌、段紅云、王燕：《節(jié)日建構(gòu)與民族身份表達(dá)——基于德昂族澆花節(jié)與傣族潑水節(jié)的比較研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第4期。而傈僳族“刀桿節(jié)”的文化表述也同樣與其族群身份密不可分。高朋從國家治理與文化互動的視角解讀騰沖傈僳族刀桿節(jié)的民間敘事，并指出“刀桿節(jié)”的王驥敘事是滇西傈僳族為進(jìn)入國家“編戶齊民”的文化策略。(3)高朋：《文化互動、地方社會與國家治理：騰沖傈僳族刀桿節(jié)敘事解讀》，《思想戰(zhàn)線》2019年第3期。而高志英等基于傈僳族“刀桿節(jié)”的王驥敘事，指出王驥崇拜是滇西傈僳族與漢族接觸過程中將本民族原始崇拜與漢族民間信仰相互交融基礎(chǔ)上共創(chuàng)、共享的一種區(qū)域文化，顯示出國家認(rèn)同(4)高志英、王東蕾：《從王驥崇拜看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會科學(xué)》2013年第5期。，“上刀山”儀式象征著邊地民族從最初的“逃離國家”到再次“歸附國家”(5)高志英、和金保：《多重邊緣中的中緬跨界傈僳族上刀山儀式及其功能演變》，《世界民族》2016年第6期。。熊迅也通過考察“刀桿節(jié)”的儀式結(jié)構(gòu)，來探討傈僳族的國家認(rèn)同。(6)熊迅：《儀式結(jié)構(gòu)與國家認(rèn)同：跨越中緬邊境的傈僳族刀桿節(jié)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2010年第12期。以上研究分別從區(qū)域歷史、族群互動和儀式過程等角度探討了“刀桿節(jié)”的文化內(nèi)涵，卻缺少了對“刀桿節(jié)”的歷史梳理，忽視了晚清西南邊疆危機(jī)這一王驥建構(gòu)的歷史背景。將“刀桿節(jié)”的王驥敘事簡單理解為滇西傈僳族為進(jìn)入國家“編戶齊民”的文化策略也無法解釋三崇神王驥的區(qū)域性影響，以及三崇信仰的跨族群特征。如置于歷史情境，晚清騰越邊關(guān)傈僳族社會身份的轉(zhuǎn)變和國家意識的激發(fā)與“上刀山”儀式并無關(guān)聯(lián)，而正是晚清西南邊疆危機(jī)促成了三崇信仰的王驥建構(gòu)，并融入“上刀山”儀式的民間敘事。從當(dāng)下來看，“刀桿節(jié)”的王驥敘事承載了滇西傈僳族的國家意識與身份認(rèn)同(7)本文所強(qiáng)調(diào)的身份認(rèn)同是指晚清時期騰越邊地傈僳族“為國戍邊”的社會身份，而非傈僳族的族群身份。，其核心正是對族群“歷史”的建構(gòu)，而這一基于王驥敘事的歷史建構(gòu)則與近代滇西邊地的民族國家建構(gòu)一脈相承。本文將從“刀桿節(jié)”起源傳說入手，結(jié)合滇西傈僳族的歷史遷徙，探討“上刀山”儀式演變?yōu)槔圩濉暗稐U節(jié)”的歷史過程及其文化表述，從歷史脈絡(luò)中探尋傈僳族“刀桿節(jié)”的文化內(nèi)涵。

一、“刀桿節(jié)”起源傳說

刀桿節(jié)，傈僳語稱“阿堂得”，意為“爬刀節(jié)”。在1949年以前，滇西騰沖、盈江、瀘水、云龍等地三崇廟前普遍舉行“上刀山”儀式。今騰沖滇灘鎮(zhèn)每年農(nóng)歷二月初七、初八兩天舉行“刀桿節(jié)”活動。初七晚上在三崇神祠前的刀桿場，傈僳族“香通”(8)“香通”這一稱呼常見于明清時期云龍地區(qū)的史料，今傈僳語又稱為“尼扒”，即傈僳族巫師。經(jīng)過艾蒿香潔身、神前祈禱、踏踩香路等程序后表演“跳火?！?。他們赤裸上身，光著腳板，在一堆堆燒得通紅的櫟木炭火上，來回騰挪跳躍，或抓炭火在身上臉上揩抹搓揉，任憑火球在身上撲騰翻滾。他們認(rèn)為，烈火的洗禮，蘊(yùn)示在新的一年里解厄降祥，諸事通達(dá)。而刀桿場中央，早已矗立著兩根約20米長的粗大鐵桿，桿上綁有72把(有時36把)鋒利锃亮、可吹發(fā)斷毫的戶撒刀，刀口一律向上，寒光閃閃，形成一架直聳云天，令人望而生畏的刀梯。香通們穿著紅衣裳，頭裹紅包頭，赤著腳，在祭壇前端酒虔誠祭拜，口中念念有詞，接著將杯中祭酒一飲而盡。然后，他們一個個縱身躥上刀梯，雙手握住刀口，赤腳踏鋒，迎刃而上。(9)滇灘鎮(zhèn)志編纂委員會：《滇灘鎮(zhèn)志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第455頁。以上描述呈現(xiàn)了“上刀山、下火?！钡膬x式過程，并表明傈僳族“刀桿節(jié)”與當(dāng)?shù)厝鐝R密不可分，而紀(jì)念三崇神(王驥)已成為“刀桿節(jié)”的主要文化表達(dá)。

1949年以前，云龍地區(qū)在祭祀本主(三崇)活動中，“上刀山”是其中的重要內(nèi)容。但云龍地區(qū)的“上刀山”僅是祈福消災(zāi)儀式，并沒有形成固定節(jié)日?！吧系渡健币话阌袃煞N類型：一種是祈福性的，即通過“上刀山”來祈求賜福，保佑全村一年平安，五谷豐登，六畜興旺；另一種是消災(zāi)性的，如本地發(fā)生嚴(yán)重自然災(zāi)害、人畜瘟疫或家中有人久病未愈等，就要到本主廟舉行“上刀山”，祈求本主驅(qū)鬼消災(zāi)。消災(zāi)性的“上刀山”通常是由祭司“朵兮薄”(10)朵兮薄，為白語稱呼，是云龍地區(qū)白族對巫師的稱呼，朵兮薄有黑白兩種，黑朵兮薄的法力更高一籌。打卦來確定“上刀山”的日期，而祈福性的“上刀山”一般在本主會舉行。舊州下塢村的本主會是一年一小會，三年一大會，做大會就要舉行“上刀山”儀式。(11)政協(xié)云龍縣委員會：《云龍文史資料》第七輯，2013年，第294頁，內(nèi)部資料。據(jù)村民介紹，“上刀山”儀式與明初的“三征麓川”密切相關(guān)。據(jù)傳，過去三崇本主帶兵征麓川時，每逢攻城就架云梯，從云梯的刀尖上攻進(jìn)去，所以后來舉行“上刀山”活動，是為了紀(jì)念本主老爺和他的士兵，學(xué)習(xí)他們的勇敢精神。(12)政協(xié)云龍縣委員會：《云龍文史資料》第七輯，2013年，第294頁，內(nèi)部資料。據(jù)侯興華考察，“刀桿節(jié)”在騰沖和怒江地區(qū)有兩種不同的起源傳說。騰沖地區(qū)也普遍認(rèn)為“刀桿節(jié)”是為紀(jì)念“三征麓川”的王驥。

為了讓傈僳族人民過上好日子，朝廷派兵部尚書王驥帶兵到邊境一帶安邊、設(shè)卡。王驥讓散居的傈僳族聚集起來，飼養(yǎng)牲畜，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。眼看外敵就快被趕出邊境，人民將過上幸福的日子，這時朝廷里的奸臣卻上書皇帝，誣告王驥練兵是為了造反，要自立為王。于是皇帝大怒，召王驥回朝廷，并在農(nóng)歷二月初八為他洗塵的酒席上用毒酒毒死了他。王驥死后，他的靈魂升上天空，但他仍惦記著邊境地區(qū)的傈僳族人，騰云駕霧來到邊疆，傳口信給傈僳人，要他們在二月初八上刀桿，只要爬到桿頂就能永保平安。他叮囑上刀桿的頭天晚上要踩火塘、洗火澡，把筋骨燒得干干凈凈，上刀桿時才不會傷到腳。王驥被害的噩耗很快傳遍傈僳族山寨，男女老幼無不義憤填膺，決心以王驥敢上刀山、下火海的精神誓死保衛(wèi)邊疆。(13)侯興華：《傈僳族刀桿節(jié)的由來及其演變》，《保山學(xué)院學(xué)報》2012年第3期。

騰沖地區(qū)“刀桿節(jié)”的起源傳說與云龍地區(qū)基本相同，都與王驥和“三征麓川”歷史事件密不可分，紀(jì)念王驥成為“刀桿節(jié)”的主要表述。云龍地區(qū)將王驥隱晦為“三崇”，而騰沖地區(qū)則直接表達(dá)了王驥“三征麓川”時對傈僳族的關(guān)愛及滇西傈僳族對王驥的紀(jì)念，但兩地的“上刀山”儀式均在三崇廟前舉行。今天云龍地區(qū)也普遍認(rèn)為三崇老爺就是三征麓川時被當(dāng)?shù)匾娜硕舅烙阡顫靖赂C的明兵部尚書王驥，至今漕澗嘎窩仍保留民國時期漕澗官吏、鄉(xiāng)紳等為王驥重修的八尺墓塚。然而，怒江地區(qū)的“刀桿節(jié)”傳說卻與王驥和“三征麓川”的歷史并無關(guān)聯(lián)。

有一年，怒江邊的一個傈僳族村子出現(xiàn)了瘟疫，很多人得了重病，家畜也死完了，莊稼顆粒無收，人們面臨死亡的威脅。大家懷疑有人從中作梗，于是全村人要進(jìn)行撈油鍋。當(dāng)天晚上，天神托夢給村里的頭人，說并非有人從中作梗，一切都是住在村子后山懸崖上的惡魔所為，只有踩著刀子連接成的刀梯爬上懸崖，殺死惡魔，村民才能得救。于是，人們用各家拼湊的刀子連接成刀梯。一名年輕人自告奮勇，告別心愛的女友，踩著刀梯爬上懸崖，與惡魔大戰(zhàn)起來。好長時間過去了，年輕人始終沒能殺死惡魔，這時，他的女友在山下大喊了一聲，惡魔以為救兵到了，嚇出一身冷汗，年輕人乘機(jī)抱住惡魔的腰部，一同滾下懸崖。等人們急匆匆趕到崖底，卻沒有發(fā)現(xiàn)年輕人的尸體。為紀(jì)念年輕人，同時也為了慶祝人類得以生存和發(fā)展，人們相聚在一起，唱歌跳舞，并舉行上刀桿活動。(14)侯興華：《傈僳族刀桿節(jié)的由來及其演變》，《保山學(xué)院學(xué)報》2012年第3期。

以上兩個傳說表明怒江和騰沖兩地不同傈僳族群體對“刀桿節(jié)”的起源敘事各不相同，怒江地區(qū)認(rèn)為“刀桿節(jié)”是紀(jì)念本民族英雄，而騰沖地區(qū)的傈僳族認(rèn)為“刀桿節(jié)”是為紀(jì)念帝國英雄王驥。雖然各地傳說差異很大，但其表達(dá)的均是“消災(zāi)祈福，清吉平安”的內(nèi)在意義，這與云龍地區(qū)也基本一致。侯興華通過對各地民間傳說的分析，認(rèn)為“刀桿節(jié)”原本是傈僳族祭祀鬼神、祈求平安的祭祀活動，后來逐漸發(fā)展為節(jié)日慶典，而并非是為紀(jì)念尚書王驥。②那么，王驥如何成為云龍、騰沖等地“上刀山”儀式的共同表述，這就與云龍三崇信仰的區(qū)域傳播與文化建構(gòu)密不可分。

二、“刀桿節(jié)”的歷史源流

過去關(guān)于“上刀山”儀式研究大都基于滇西傈僳族“刀桿節(jié)”的民間敘事和儀式過程來考察其文化內(nèi)涵，而忽視了對“刀桿節(jié)”歷史源流的梳理。明末清初，“上刀山”儀式就是三崇廟前的娛神活動，至今傈僳族“刀桿節(jié)”仍在三崇廟前舉行。明清時期，三崇廟的傳播與三崇神的建構(gòu)對滇西傈僳族“刀桿節(jié)”的文化表述產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

(一)三崇廟與“上刀山”儀式

明嘉靖年間，云龍土知州段文顯在三崇山麓建三崇神祠，行春秋祭祀，云龍的本土信仰進(jìn)入了官方祭祀體系。(15)鄒應(yīng)龍修，李元陽纂：萬歷《云南通志(下)》，劉景毛、江燕等點(diǎn)校，北京：中國文聯(lián)出版社，2013年，第1070頁。此后，三崇信仰被流官知州所推崇，并在云龍五井地區(qū)具有重要影響。自明清以來，“上刀山”儀式就與三崇廟密不可分，目前關(guān)于這一儀式的最早記錄見于清康熙《云龍州志·風(fēng)俗》。

凡病者，酬神必宰豬羊，備燒酒紙錠，延巫曰香童者數(shù)人，歌舞以樂神，葜鐵鏈于火，口唧之，出入踢跳，縛數(shù)十刀于木端似梯，赤足升降，曰“上刀山”。牲醴必先嘗，然后敢祭。相傳三崇為漢將，于漕澗中彝毒，故祭如此。然靈應(yīng)甚著，禱賽者無虛日。(16)王符編纂：康熙《云龍州志·風(fēng)俗》，康熙五十五年(1716年)本，第123頁，云龍縣志辦手抄本。

這一記載生動形象地描述了清代初期云龍民間“上刀山、下火?！钡膬x式場景。明末清初，“上刀山”儀式是云龍地區(qū)三崇廟前舉行“消災(zāi)祈福，清吉平安”的娛神活動。至今傈僳族中“上刀山”表演者仍然稱為“香通”，而這一稱謂應(yīng)當(dāng)源自漢語，并常見于云龍地區(qū)的歷史文獻(xiàn)。明清以來，云龍虎頭山就是道教圣地，清康熙《云龍州志》記載的“上刀山，下火海”儀式可能與云龍的道教儀式有密切關(guān)聯(lián)。在云龍漕澗村，自認(rèn)為是道教“武行”的高公(17)高公是云龍各地民間百姓對道士的稱呼，其中在白族中最常用。高林楊就曾表演過“下火?！眱x式。明末清初，云龍地區(qū)已有傈僳族居住，雍正《云龍州志·風(fēng)俗·種人》記載如下。

傈僳：于諸夷中最悍，不櫛不沐，語亦與諸夷別。處蘭州界連云龍，依山負(fù)谷，射獵為生。利刃毒矢，日夜不離身。射獸即生食，間事耕種，唯蕎稗。祭賽則張松棚燃炬，剝獐鹿諸獸骨用，有隙輒相仇殺。散游于僰子寨、瓦窯場、馬椒甸、雞蹤洞之間，不時伺隙，劫掠行旅，搶牛羊、大為歸化、師、順之患。康熙五十三年，知州王符通詳上憲，啄落蘭州土舍納解法究。后始知法紀(jì)，近今斂跡。(18)政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會、云龍縣志編纂委員會：雍正《云龍州志·種人》，陳希芳編纂，周枯點(diǎn)校，保山：保山報社印刷廠承印，第45頁。

以上記載描述了清初云龍地區(qū)傈僳族的分布及其生活習(xí)俗等。云龍地區(qū)傈僳族不時伺隙，劫掠行旅，搶牛羊，大為歸化、師、順之患，與云龍鹽井地區(qū)生活習(xí)俗差異較大，直到康熙五十三年(1714年)后才始知法紀(jì)。清康熙五十五年(1716年)，云龍知州王符在《詳究傈僳搶劫》中指出：“查云龍西北一帶，接壤蘭傈僳乃舍目羅維馨土民，麗江土府木興所轄也。向來維馨縱賊搶殺，卷案重迭?！?19)政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會、云龍縣志編纂委員會：雍正《云龍州志·申文》，陳希芳編纂，周枯點(diǎn)校，保山：保山報社印刷廠承印，第149頁。清代的《木氏宦譜·文譜》還記錄了明萬歷二十年(1592年)，云龍州傈僳搶掠五井提舉皇鹽的情景。(20)張永康、彭曉：《木氏宦譜》，昆明：云南美術(shù)出版社，2001年影印本，第44頁。因此，清初傈僳族參與云龍鹽井地區(qū)三崇廟“上刀山”儀式的可能性不大。滇西傈僳族有可能在云龍三崇廟傳入六庫五土司地區(qū)之后才參與“上刀山”儀式，這也就與云龍段氏土司的向西分防密不可分。

民國《瀘水志》記載：“六庫五土司地區(qū)，各有三崇廟一座?！?21)段承鈞纂修：民國《瀘水志》，臺北：成文出版社，1975年，第55頁。今老窩鄉(xiāng)老窩村仍建有三崇廟一座。而六庫五土司中的六庫土千總、老窩土千總、登埂土千總、卯照土千總均是云龍段氏土司分支。據(jù)光緒《云龍州志》記載，“明萬歷年間，蒙上憲賞授六庫巡捕之職，分防六庫”。(22)張德霈等修，楊文奎纂：光緒《云龍州志·土司》，光緒十八年(1892年)本，第48頁，云龍縣志辦手抄本。永歷二年(1648年)，六庫土司段其輝征服片馬，得地三百余里，遂分段其先為登埂土司，同時有潞江上游怒夷為害，分段其威為卯照土司，防止怒夷。(23)段承鈞纂修：民國《瀘水志》，臺北：成文出版社，1975年，第39頁。清乾隆十二年(1747年)段復(fù)健隨征秤戛有功被授土把總職，后征茶山，十七年授土千總世職，正式建立了六庫土司。清道光《云南志鈔》載：“云龍州歸化里老窩土千總段克勛，其先段惟精，明土知州段保之裔。乾隆十二年，率土練隨總統(tǒng)謝岳征秤戛夷賊，招撫鵝毛頂夷民十寨歸順，屢立戰(zhàn)功。十七年，授千總世職?！?24)王崧撰：道光《云南志鈔》，杜允中注，劉景毛點(diǎn)校，昆明：云南省社會科學(xué)院文獻(xiàn)研究所，1995年，第308頁。而登埂土司于雍正八年(1730年)從六庫土司段其輝“兄弟分防”中分支而立，先在片馬大壩地河建土司署，后將土司署遷往登埂村，管轄登埂至片馬大片土地。清雍正八年(1730年)，卯照土司從六庫土司中分支產(chǎn)生。段其威在卯照設(shè)立土司署，其子段聯(lián)甲因應(yīng)征鎮(zhèn)壓稱戛傈僳族弄更扒起義有功，乾隆十七年(1752年)被封為卯照土把總職。三崇廟作為段氏土司家廟，在清初就隨段氏土司進(jìn)入六庫、老窩等地，三崇廟前的“上刀山”儀式也隨之傳入怒江地區(qū)。因此，如怒江地區(qū)的“刀桿節(jié)”傳說，“上刀山”儀式與傈僳族的本土英雄傳說相結(jié)合，而與“三征麓川”的王驥沒有關(guān)系。

(二)王驥與“上刀山”儀式

從田野考察來看，紀(jì)念王驥已成為“刀桿節(jié)”的主要表述，然而王驥成為“上刀山”儀式的主要表述卻經(jīng)歷了漫長的歷史過程，并與三崇信仰的建構(gòu)密不可分。康熙《云龍州志》指出，三崇廟所供奉之神相傳是被毒死于漕澗的漢將，但并未指出具體為何人。(25)王符編纂：康熙《云龍州志·風(fēng)俗》，康熙五十五年(1716年)本，云龍縣志辦手抄本。而清乾隆年間諾鄧人黃桂的《滄江賦》才首次提到“王驥籌邊于遠(yuǎn)涉”的描述?？梢?，這里所指的“三崇”并非王驥，直到清光緒《云龍州志》才指出，三崇神，姓王諱驥，并在其后附有王驥“三征麓川”的描述。(26)張德霈等修，楊文奎纂：光緒《云龍州志·祠祀》，光緒十八年(1892年)本，第6頁，云龍縣志辦手抄本。

王明珂指出，將文獻(xiàn)與口述歷史視為“歷史記憶”，我們所要了解的是留下這記憶的“社會情境”及“歷史心性”。(27)王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。明正統(tǒng)年間的“三征麓川”對西南社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，明清史籍中對“三征麓川”大都持否定態(tài)度，對王驥批評較多。(28)陸韌：《泛朝政化與史料運(yùn)用偏差對邊疆史地研究的影響——以明代”“三征麓川”研究為例》，《中國邊疆史地研究》2010年第3期。而晚清時期，滇西邊地對王驥“三征麓川”的贊頌卻遍及詩文。如清光緒騰沖亞元劉宗鑒的《詠王靖遠(yuǎn)三征麓川》(29)趙端禮：光緒《騰越廳志》，臺北：成文出版社，1967年，第367頁。，騰越歲貢李雨農(nóng)的《戛鳩江懷古》(光緒壬寅)、《月夜泊大金沙江》(光緒甲辰)(30)尹明德：民國《云南北界勘察記》，滇緬界務(wù)調(diào)查小組報告民國二十二年(1933年)刊本，臺北：華文書局，1969年影印本，第77-78頁。，民國元老李根源的《詠古》(31)騰沖縣旅游局：《歷代名人與騰沖》，昆明：云南民族出版社，2007年，第6頁。等都有對王驥和三征麓川的贊譽(yù)。以上詩文與清末滇西邊地的民族國家建構(gòu)直接相關(guān)。隨著邊疆危機(jī)的爆發(fā)，滇西騰沖等地的知識分子重新思考王驥“三征麓川”的歷史意義，并將其塑造成為“保邊安民”的地方英雄，而民間也將其奉為迤西、滇緬一帶最大保護(hù)神。在與滇西騰沖等地的密切交往之中，云龍五井地區(qū)已深感邊疆危機(jī)(32)清道光云龍貢生黃云葉在《論平夷事宜擬》中就已深刻論述了英國對緬甸的入侵和中緬邊疆的局勢。，同時也主動融入滇緬邊地的國家整合。面臨緬甸私鹽的入侵，“三征麓川”的王驥也被地方文人建構(gòu)于云龍本土的三崇信仰，王驥也就成為“威震滇西，保境安民”的三崇神，并融入了“上刀山”儀式的文化表述。因此，滇西騰沖等地也普遍認(rèn)為“刀桿節(jié)”的起源是紀(jì)念“三征麓川”的王驥，這也與云龍漕澗左土司在騰北地區(qū)的影響密不可分。

漕澗左土司家族在明末曾分支到騰沖明光，清乾隆年間授予左正邦茨竹寨土把總職。清光緒《騰越廳志》記載：“左文偉，漕澗人，九夷為患，官招文偉率弓弩手五十三名駐防明光，傳至正邦，稱戛軍務(wù)奏準(zhǔn)世襲土把總?！?33)趙端禮：光緒《騰越廳志》，臺北：成文出版社，1967年，第155頁。清道光二十八年(1848年)，明光土守備左大雄撰寫的《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》記載：“永歷八年，緣騰越明光地方時被野匪殘毒，稟墾騰越，詳請制憲，扎仰騰越、云龍會調(diào)，文偉前往明光防守，文偉攜生母劉氏，弟文星、文彥率弓弩手百余名遷往明光，漕澗承襲左文燦。至清乾隆十二年，左文偉四世孫左正邦隨征稱戛有功，設(shè)茨竹隘，轄22寨，委正邦為世襲土把總職管理隘務(wù)。左正邦五世孫左大雄英功卓著，道光二十五年征上江李妹波、傅四有功，賞五品頂帶，升授土守備職?！?34)左大雄：《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》，左騫、左治華編著：《云龍阿昌史話》，昆明：云南人民出版社，2015年，第147頁。雖然左土司自南明永歷八年(1652年)就進(jìn)入騰沖明光地區(qū)，但三崇廟卻到清中后期才在騰北地區(qū)修建。今騰沖明光、自治、滇灘、猴橋等地均建有三崇廟，并在農(nóng)歷二月初八在三崇廟前舉行“刀桿節(jié)”。據(jù)廟碑簡介，明光三崇寺和滇灘三崇廟均建于清代中葉，但年代卻誤寫為1580年。經(jīng)筆者考證，時間可能在1850年左右。首先，乾隆《騰越州志》有大量王驥“三征麓川”的記載，而并無三崇廟記載。其次，明光麻櫟大寨ZML也作了介紹。

三崇寺以前是個小山神廟，我們祖先左大雄去今臨滄云縣平叛(滇西回民起義)，結(jié)果被圍困三天三夜，死了很多人。后左大雄發(fā)愿，如果打了勝仗就重修一下寺廟。后來，打了勝仗回來左大雄就重修了寺廟。然后，也就在寺廟里面紀(jì)念戰(zhàn)死的戰(zhàn)士，也有紀(jì)念王驥的意思。(35)ZML，男，明光茨竹左土司后代，67歲，明光鎮(zhèn)麻櫟大寨，2019年1月31日。

民國《云南北界勘察記》指出：“道光二十六年，左大雄征云州有功，襲守備職，加管小江十八寨?！?36)尹明德：民國《云南北界勘察記》，滇緬界務(wù)調(diào)查小組報告民國二十二年(1933年)刊本，臺北：華文書局，1969年影印本，第116頁。而云龍漕澗還發(fā)現(xiàn)了道光二十八年明光土守備左大雄撰寫的《明季誥封世守漕澗武節(jié)將軍早公諱陶墓志銘》，充分說明了明光左土司與漕澗左土司之間的密切往來。道光二十六年，左大雄征云州取勝后，還愿重修寺廟，此后，三崇廟和“上刀山”儀式才進(jìn)入明光麻櫟大寨及周邊地區(qū)，而王驥也就成為騰沖等地漢族、阿昌、傈僳等共同供奉的三崇神。民國《騰沖縣志稿》中對騰沖“上刀山”的記載就與王驥密切相關(guān)。

“騰沖隘地尚有巫教之香童，其術(shù)無師傳，信之以為神附之，能跣足于熾炭之中，燒鐵練纏于脖頸，空中借火，赤足履利刃，咬磁瓦如嚼餅餌，所奉為三崇之神，每年二月八日演刀桿之劇，相傳此種巫教乃明正統(tǒng)間王驥征麓川時設(shè)之以威服諸夷也，否歟？”(37)許秋芳、李根源、劉楚湘纂修：民國《騰沖縣志稿》，昆明：云南美術(shù)出版社，2004年點(diǎn)校版，第443頁。

民國時期，騰沖邊隘每年農(nóng)歷二月初八在三崇廟前舉行“上刀山”儀式。“上刀山”也被認(rèn)為是明正統(tǒng)年間王驥征麓川時用于震懾蠻夷而舉行，這也是借用王驥“三征麓川”的歷史表明了三崇廟和“上刀山”儀式由外來傳入的事實(shí)。騰沖古永(現(xiàn)猴橋鎮(zhèn))蘇江村有三崇廟一座，村里以王姓和郭姓為主，據(jù)其家譜記載，其祖上為戍邊軍人，據(jù)該村老人郭金儀口述：“年輕時聽祖輩傳言，刀桿先是由蘇江村王家上的，是為紀(jì)念他們的統(tǒng)領(lǐng)王尚書安邊定疆而舉行，后來傳到二十多里外的邊境傈僳族地區(qū)?！?38)轉(zhuǎn)引自何馬玉涓：《文化變遷中的儀式藝術(shù)——以傈僳族刀桿節(jié)為例》，博士學(xué)位論文，昆明：云南大學(xué)，2015年，第47頁。

三、傈僳族“刀桿節(jié)”的王驥敘事

高志英等指出：“明清以來，因中國中央王朝勢力深入，世居金沙江、瀾滄江、麗江、維西一帶的傈僳族生存空間受到擠壓而被迫向中緬邊境遷徙，從而處于被多重強(qiáng)勢力量邊緣化的境地?！?39)高志英、和金保：《多重邊緣中的中緬跨界傈僳族上刀山儀式及其功能演變》，《世界民族》2016年第6期。明清時期，滇西傈僳族長期處于強(qiáng)勢族群的奴役之下，反抗和“逃離”成為其主要的生存策略。15-16世紀(jì)，居住在麗江、維西一帶的大批傈僳族淪為麗江木氏土司的農(nóng)奴。乾隆《麗江府志》記載，木土司在其領(lǐng)地內(nèi)擁有“莊奴”及“院奴”共達(dá)2344人之多，其中大多數(shù)就是傈僳人。傈僳族不僅要為木土司服勞役、繳賦稅，同時還成麗江木土司對外征戰(zhàn)的工具，而傈僳族遷入怒江地區(qū)也與木土司的對外征戰(zhàn)直接相關(guān)。

據(jù)傈僳族老人世代口傳，最早進(jìn)入怒江地區(qū)的是屬于蕎氏族(括扒)中的“木必”家族。明嘉靖、萬歷年間，麗江木土司和藏族爭奪維西的戰(zhàn)爭中，木土司指揮下的一支傈僳族軍隊(duì)打得很出色，木必帶領(lǐng)著傈僳族軍隊(duì)與藏軍多次交鋒，連續(xù)取勝。后來，藏族騎兵大量增援，木必便帶領(lǐng)傈僳族退到瀾滄江西岸。藏軍撤退后，木必帶領(lǐng)伙伴越過碧羅雪山，進(jìn)入怒江。(40)《傈僳族簡史》編寫組：《傈僳族簡史》，昆明：云南人民出版社，1983年，第20頁。

據(jù)德宏州盈江縣蘇典鄉(xiāng)傈僳族先民余氏碑文記載，傈僳族17世紀(jì)末開始遷入盈江縣境，其遷徙路線為：怒江—片馬—騰沖古永，然后進(jìn)入盈江沿邊一線的支那、盞西和蘇典。(41)盈江縣志編纂委員會：《盈江縣志》，昆明：云南民族出版社，1997年，第557頁。滇西傈僳族居無定所、善于狩獵，因此易于遷徙。加之地方土司的壓榨，傈僳族在反抗中被迫逃離。在17-19世紀(jì)的兩百年中，傈僳族又經(jīng)歷了幾次大的遷移。如清嘉慶八年(1803年)，傈僳族恒乍起義后的大遷徙；道光元年(1821年)，永北傈僳族唐貴起義后的大遷徙；光緒二十年(1894年)，永北傈僳族丁洪貴、谷老四起義后的大遷徙。傈僳族由東向西順著太陽落山的地方遷移。在19世紀(jì)中后期，成批的傈僳族向西越過高黎貢山，進(jìn)入緬甸境內(nèi)，也有的傈僳族向南沿瀾滄江、怒江，經(jīng)鎮(zhèn)康、耿馬進(jìn)入滄源、孟連，抵達(dá)老撾泰國等地。③清末民國時期，傈僳族廣泛分布于滇西云龍、瀘水、保山、騰沖等地。

清乾隆十二年(1747年)，瀘水稱戛傈僳族發(fā)動叛亂，漕澗、六庫、老窩、卯照、明光等地土目、團(tuán)練均參與平叛，并立有軍功。清王朝為進(jìn)一步加強(qiáng)對這一地區(qū)的統(tǒng)治，于乾隆十七年(1752年)將老窩、六庫、漕澗等地劃歸云龍州管轄，并授予云龍州段氏土司族人段復(fù)健六庫土千總世職，段惟精老窩土千總世職，段聯(lián)甲為卯照土把總職，并委左正邦為世襲土把總職，管理明光茨竹隘務(wù)。此后，云龍以西的傈僳族地區(qū)處于各土司管轄之下，部分驍勇善戰(zhàn)的傈僳族逐漸發(fā)展成為各地土司的武裝力量，并承擔(dān)邊地防務(wù)的重要職責(zé)。乾隆《騰越州志》記載，“古勇、明光、滇灘諸隘之設(shè)，防野夷也”，而防守滇灘隘，除部分溏汛兵，主要依靠傈僳族弩手，歸滇灘隘土統(tǒng)領(lǐng)。(42)滇灘鎮(zhèn)志編纂委員會：《滇灘鎮(zhèn)志》，昆明：云南人民出版社，2014年，第300頁。道光《云南通志》記載如下。

道光七年，署騰越廳廣裕詳請?jiān)O(shè)立河西外圍香柏嶺十五卡，招募傈僳三百七十五戶分駐，于鹽課溢余留半銀支給口糧鹽菜，限滿聽其種地守卡。嗣因山地磽確，不敷口糧，永昌府胡啟榮、騰越廳周澍，詳請奏明借藩庫銀二二萬兩，置買練田，分給各傈僳口糧；府、廳各捐銀一萬兩，五年歸款。內(nèi)香柏嶺立二卡，安設(shè)傈僳六十戶；三級箐一卡，安設(shè)傈僳三十戶;麥瓜林二卡，安設(shè)傈僳七十戶；三臺山一卡，安設(shè)傈僳十五戶；喂羊路二卡，安設(shè)傈僳四十戶；春花地、大草坡兩處分扎三卡，春花地安設(shè)傈僳四十戶，大草坡安設(shè)傈僳四十戶；蒔竹腦安設(shè)傈僳四十戶。以上共設(shè)傈僳三百七十戶，隨帶眷口一千一百十七名，分扎十五卡。又馬安山一卡，捐設(shè)傈僳二十戶;象腦山一卡，捐設(shè)傈僳十五戶。謹(jǐn)按，右新建碉堡屯田為現(xiàn)在邊防要務(wù)。(43)道光《云南通志》卷106《武備志二·戎事六》。

清道光七年(1827年)，騰沖地方官員招募傈僳人來擔(dān)任邊境關(guān)卡守兵，安設(shè)傈僳三百七十戶，分扎十五卡，并支付口糧，發(fā)放餉銀。滇西傈僳族在不斷逃離和遷徙中開始定居，并納入國家“編戶齊民”(44)高朋：《文化互動、地方社會與國家治理：騰沖傈僳族刀桿節(jié)敘事解讀》，《思想戰(zhàn)線》2019年第3期。，而地方土司是其直接管理者。三崇廟作為土司的家廟，在六庫五土司地區(qū)和明光左土司管轄區(qū)域興建，并成為地方社會治理的重要內(nèi)容。作為土司部屬的傈僳族守兵自然也就參與到了三崇廟的“上刀山”儀式之中，并扮演了重要角色。隨著滇西社會的動亂和地方文人的塑造，王驥以“威震滇西、保境安民”的形象成為民間對三崇神的表述，這也是戰(zhàn)亂之際滇西各族人民對社會秩序和地方英雄人物的期盼，作為國家象征的地方英雄人物王驥成為了滇緬一帶的最大保護(hù)神。三崇神王驥成為國家在滇西邊陲的象征，紀(jì)念王驥成為滇西三崇廟和“上刀山”儀式的共同表述。高志英也指出，王驥崇拜是滇西傈僳族與漢族接觸過程中共創(chuàng)、共享的一種區(qū)域文化，顯示出國家認(rèn)同。(45)高志英、王東蕾：《從王驥崇拜看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會科學(xué)》2013年第5期。在與周邊民族的交往與互動之中，滇西傈僳族的國家意識得到強(qiáng)化，這種國家意識表現(xiàn)在傈僳族對外來侵略的反抗和斗爭。清末，英國殖民者從緬甸入侵騰沖、片馬等地，傈僳族在抗英作戰(zhàn)中發(fā)揮了重要作用。左孝臣帶領(lǐng)傈僳族兵馬在甘稗地抗擊英軍，英勇壯烈。(46)《大寨早姓左宗譜》，騰沖明光麻櫟大寨ZML提供，2019年1月31日。清宣統(tǒng)三年(1911)，英軍由緬甸進(jìn)入，強(qiáng)占片馬，登埂土司片馬管事勒墨奪扒(傈僳)和景頗族頭人帶領(lǐng)片馬人民抗拒英軍。(47)瀘水縣志編纂委員會：《瀘水縣志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第461頁。

正如劉志偉指出：“如果國家建造的過程是包含著本地人如何用自己的辦法去將自己同中心聯(lián)系起來，我們與其將邊疆視為一個承受國家制定擴(kuò)張的開放空間，不如更多關(guān)注地方上的人們?nèi)绾芜\(yùn)用他們的創(chuàng)意和能量建立自己的身份認(rèn)同?！?48)劉志偉：《地域社會與文化結(jié)構(gòu)的過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》，《歷史研究》2003年第1期。“刀桿節(jié)”的敘述不僅表達(dá)了滇西傈僳族的國家意識，同時也是滇西傈僳族基于族群歷史的建構(gòu)來表述身份認(rèn)同。明清時期，傈僳族處于不斷反抗和“逃離”之中，對缺乏文字書寫的傈僳族來說，歷史記憶是模糊的，也是沒有意義的。斯科特指出：“如果說游耕和散居是為了阻止被征用的生存策略；如果說社會碎片化和沒有首領(lǐng)是為了阻止被國家統(tǒng)合；那么同樣，沒有文字和文本也使他們可以自由地操縱歷史、譜系和清晰性?！?49)詹姆士·斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第271頁。因此，正是缺乏文字和書寫文本的模糊歷史也為滇西傈僳族的歷史建構(gòu)創(chuàng)造了條件。清中后期，滇西傈僳族開始融入國家的管理體系，在與周邊族群的交流與互動之中國家意識和身份認(rèn)同開始突顯，而歷史表述成為表達(dá)族群身份的重要內(nèi)容。只有將族群歷史懸掛于國家機(jī)器之上，才能表達(dá)滇西傈僳族為國家戍邊守卡，保衛(wèi)邊關(guān)的身份認(rèn)同。因此，缺乏歷史書寫的傈僳族也就將族群歷史建構(gòu)于作為國家象征的王驥之上，而關(guān)于王驥的知識也是來源于周邊民族關(guān)于“三崇”的傳說。晚清時期，云龍地區(qū)三崇廟的對聯(lián)就有大量贊美“三崇”抗擊南蠻、保境安民、傳播文明的表述?！暗稐U節(jié)”的敘事主要表達(dá)國家派來的王驥帶領(lǐng)傈僳族人民過上了好日子，傈僳族人民為紀(jì)念王尚書而舉行“上刀山”儀式。這一表述與滇西漢族、白族等對三崇廟的表述基本一致，三崇廟也被認(rèn)為是紀(jì)念王驥“三征麓川”對滇西各族人民的貢獻(xiàn)而修建的。傈僳族在參與三崇廟“上刀山”儀式過程中，也自然將周邊族群所供奉的三崇神王驥奉為自己的保護(hù)神?！暗稐U節(jié)”的敘事表達(dá)的也是傈僳族與保護(hù)神之間的關(guān)系，這種關(guān)系表現(xiàn)為傈僳族如何建構(gòu)保護(hù)神的形象，而作為保護(hù)神的王驥又如何參與傈僳族的歷史。“上刀山”儀式訴說了傈僳族的“歷史”和身份，盡管這種歷史是被建構(gòu)的，但傈僳族通過對歷史的建構(gòu)，由“逃離”的歷史融入到國家歷史敘事，從而與清代中后期騰沖傈僳族“為國戍邊”的身份相匹配。關(guān)于歷史的表述和身份的認(rèn)同也就成為滇西傈僳族“上刀山”儀式傳承和發(fā)展的動力。

1949年后，滇西邊地三崇廟前的“上刀山”儀式陸續(xù)中斷。20世紀(jì)50-60年代的民族識別也強(qiáng)化了民族之間的差異，而民族節(jié)日成為彰顯民族特色的文化符號。20世紀(jì)70年代末，隨著三崇廟的恢復(fù)，騰沖等地傈僳族逐漸恢復(fù)了“上刀山”活動。以下是騰沖縣文化館原館長和編導(dǎo)馬天菊的回憶。

傈僳族刀桿節(jié)在當(dāng)時是被當(dāng)做文化挖掘完成的一項(xiàng)工作。當(dāng)?shù)厝讼胍謴?fù)，有迷信的意思。但在政府看來，應(yīng)該是一個民族的文化精神。楊館長做了很多的調(diào)研和匯報，最后給予恢復(fù)。1981年，在古永輪馬村坡頭，蓋有供奉王驥將軍的小廟，香通門在那里請神。我們工作人員認(rèn)為既然要恢復(fù)，就要轟動。于是我們組織當(dāng)?shù)卮迕駞⑴c到我們的活動中來，并將傈僳族的三弦調(diào)子、跳嘎等民族藝術(shù)加入到刀桿節(jié)的流程中，就是想讓刀桿節(jié)的形式更豐富、意義更廣泛。(50)何馬玉涓：《文化變遷中的儀式藝術(shù)——以傈僳族刀桿節(jié)為例》，博士學(xué)位論文，昆明：云南大學(xué)，2015年，第80頁。

作為三崇廟前娛神活動，女性是不能參與“上刀山”儀式。然而，傈僳族歌舞表演的融入將“上刀山”儀式由“封建迷信”活動轉(zhuǎn)變?yōu)槔圩宓摹皞鹘y(tǒng)節(jié)日”，這對傈僳族“刀桿節(jié)”的恢復(fù)具有重要意義。據(jù)熊迅等調(diào)查，1979年農(nóng)歷二月初八，輪馬羊腸河恢復(fù)了中斷二十多年的“刀桿節(jié)”。1989年后，古永傈僳族的刀桿表演隊(duì)伍開始“走出去”，相繼參加了“民族藝術(shù)節(jié)”“中國藝術(shù)節(jié)”“中華民俗風(fēng)情藝術(shù)節(jié)”等，并在全國第五屆少數(shù)民族運(yùn)動會中獲得一等獎。(51)熊迅：《儀式結(jié)構(gòu)與國家認(rèn)同：跨越中緬邊境的傈僳族刀桿節(jié)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2010年第12期。1997年怒江州瀘水縣恢復(fù)“上刀山”儀式，2006年5月20日瀘水縣傈僳族“刀桿節(jié)”被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄?！暗稐U節(jié)”的申遺也就進(jìn)一步強(qiáng)化了滇西傈僳族對歷史的表達(dá)和族群身份認(rèn)同，“敢上刀山，敢下火?！钡挠職獬蔀槔圩宓拿褡寰?，這也是中華民族精神的重要組成部分。而“上刀山”儀式也就由三崇廟前的娛神活動演變?yōu)槔圩宓膫鹘y(tǒng)節(jié)日。

四、結(jié)語

習(xí)近平總書記在2019年全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上的講話中指出：“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國的歷史?！?52)習(xí)近平：《堅(jiān)持共同團(tuán)結(jié)奮斗共同繁榮發(fā)展 各民族共建美好家園 共創(chuàng)美好未來》，《人民日報》2019年9月28日，第1版。明清以來，“上刀山”儀式的文化內(nèi)涵經(jīng)歷了由祈求“消災(zāi)祈福，清吉平安”到紀(jì)念地方英雄王驥的演變過程，“刀桿節(jié)”也由三崇廟前的娛神活動轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔑@傈僳族民族特色的傳統(tǒng)節(jié)日，這與滇西傈僳族的歷史遷徙和社會身份的轉(zhuǎn)變密不可分。

明清時期，滇西傈僳族相繼處于不同土司的管轄之下，為躲避地方土司的壓榨和繁重的苛捐雜稅，傈僳族選擇了反抗和“逃離”的生存策略，并經(jīng)歷了由東向西的遷徙過程。清中后期，遷徙至滇西騰沖等地的傈僳族在當(dāng)?shù)毓賳T和土司的招募下，與周邊族群一道成為戍邊守卡、保邊安民的“邊防衛(wèi)士”。身份的轉(zhuǎn)變也強(qiáng)化了滇西傈僳族的國家意識和身份認(rèn)同。而晚清西南邊疆危機(jī)進(jìn)一步強(qiáng)化了滇西邊地民族的國家意識，滇西騰越等地知識精英基于“三征麓川”的歷史重塑王驥形象。王驥作為“威震滇西、保境安民”的形象融入滇西邊地三崇信仰和“上刀山”儀式的民間敘事，并成為邊疆民族抵抗外敵入侵、表述國家認(rèn)同、建構(gòu)區(qū)域歷史的文化符號。在近代滇西邊地的民族國家建構(gòu)中，作為帝國“臣民”的騰越邊關(guān)傈僳族借用王驥形象表達(dá)身份認(rèn)同和國家意識，從而主動融入中國統(tǒng)一多民族國家形成與發(fā)展的歷史敘事。“刀桿節(jié)”的王驥敘事也基于族群歷史的建構(gòu)強(qiáng)化了滇西傈僳族由“逃離”族群到帝國“臣民”的身份認(rèn)同。20世紀(jì)70年代以來，滇西騰沖等地陸續(xù)恢復(fù)了三崇廟前的“上刀山”儀式，而傈僳族在其中扮演了重要角色。此后，“刀桿節(jié)”成為傈僳族的傳統(tǒng)節(jié)日和文化符號，并在傈僳族的歷史、文化和民族精神的建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。