葛志毅

關(guān)鍵詞：《黃老帛書(shū)》;三才之道;《周易》;易數(shù)五行化;陰陽(yáng)五行

三才與五行是中國(guó)古代思想文化史上較早提出的兩個(gè)有代表性概念，它們是對(duì)世界萬(wàn)物和宇宙社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行法則的凝煉概括，進(jìn)而形成三五之運(yùn)這樣著名的命題。隨著社會(huì)文化思想的進(jìn)一步發(fā)展，人們對(duì)宇宙世界認(rèn)識(shí)的深入，概括出關(guān)于世界結(jié)構(gòu)框架及其發(fā)展變化原因的更高認(rèn)識(shí)，即陰陽(yáng)五行思想體系。它相當(dāng)于完成在當(dāng)時(shí)條件下，人們對(duì)自己生活于其中的宇宙社會(huì)性質(zhì)之堪稱(chēng)近于完美切實(shí)的認(rèn)識(shí)理解。若進(jìn)而分析陰陽(yáng)五行思想首先會(huì)發(fā)現(xiàn)，三才概念中的天地陰陽(yáng)乃世界存在變化的基本要素，人則為天地之最貴者;繼則人融入五行世界并重新被置于核心地位，亦作為主體在五行四時(shí)的流轉(zhuǎn)中生生不已，把握自身，創(chuàng)化世界。對(duì)此陰陽(yáng)五行思想的表述，宋代周敦頤《太極圖說(shuō)》最稱(chēng)完善，值得深入借鑒探究。其次，通過(guò)對(duì)三才、五行思想的分析考求，那么，數(shù)稱(chēng)天地人三才的《黃老帛書(shū)》，其產(chǎn)生不會(huì)晚于戰(zhàn)國(guó)末以迄秦漢之際。

一、三才之道發(fā)端于《周易》

三才是古代關(guān)于宇宙社會(huì)結(jié)構(gòu)形式的一種認(rèn)識(shí)，天地人三者的結(jié)合是其基本內(nèi)容框架。如從形式上看，天地人猶云上中下，《荀子·禮論》：“上取象于天，下取象于地，中取則于人?！?故天地人猶上中下，象征世界的屋宇結(jié)構(gòu)框架及其內(nèi)含。三才概念較早見(jiàn)于《周易》。如《系辭下》：“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之故六，六者非它，三才之道也?！薄墩f(shuō)卦》：“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦?！笔翘斓厝巳胖捞N(yùn)于易卦六爻之中，并成為易理精蘊(yùn)，易卦體系亦借助卦爻形式表現(xiàn)三才精義。三才又稱(chēng)三極，《系辭上》：“六爻之動(dòng)，三極之道也”。2《逸周書(shū)·成開(kāi)》有關(guān)三極的記述可供比較，曰：“三極，天有九列，別時(shí)陰陽(yáng);地有九州，別處五行;人有四佐，佐官維明。”3此三極與《說(shuō)卦》三才之天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義相校，《成開(kāi)》唯天別時(shí)陰陽(yáng)與之略同，其余地、人二者并異。馬王堆帛書(shū)易傳《要》亦述三才之道曰：“故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱(chēng)也，故為之以陰陽(yáng);有地道焉，不可以水火金木土盡稱(chēng)也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱(chēng)也，故要之以上下。”4其所述天地人之道略詳于《說(shuō)卦》，所謂天道陰陽(yáng)、地道柔剛二者略同，人道上下則異于《說(shuō)卦》之人道仁義;此外，其地道水火金木土與《成開(kāi)》地別處五行同?？忌吓e天地人三才、三極之義相互有如此的出入不同，亦僅可以傳聞異辭視之。諸說(shuō)相比，當(dāng)以《說(shuō)卦》天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義為近正可取之義，其余皆乃以此為據(jù)增飾演繹而成的傳聞異辭。帛書(shū)易傳《要》與《說(shuō)卦》相比，不僅語(yǔ)言略詳于后者，且同中有異，若參校相關(guān)記載，《要》亦非全然無(wú)據(jù)。此可舉《文子·下德》為證，其曰：“天愛(ài)其精，地愛(ài)其平，人愛(ài)其情。天之精，日月星辰，雷霆風(fēng)雨也;地之平，水火金木土也;人之情，思慮聰明喜怒也?！?與《要》相校，所述天地二者屬性可謂相近，其唯人道二者相異;《下德》說(shuō)以思維情感，《要》說(shuō)以人倫等級(jí)，二者差異較大。與《說(shuō)卦》之人道仁義相比，《要》變?yōu)槿藗愔群笊舷?，仍與《說(shuō)卦》之仁義相近，與《下德》之人情思慮聰明喜怒略相遠(yuǎn)。察《下德》所言乃道家三才說(shuō)，與《要》之儒家三才說(shuō)相比，同中有異。應(yīng)該提出者，乃以《要》與《下德》相較，可見(jiàn)《要》所述非全然無(wú)據(jù)，二者所言相近，可證《要》或者別有所據(jù)。《下德》所述僅可提供其來(lái)源考察線索，非必可認(rèn)為《要》一定與《下德》間存在直接的相襲關(guān)系。綜之，以《說(shuō)卦》與《要》及《成開(kāi)》、《下德》相校，可見(jiàn)三才說(shuō)流傳之廣，雖互有異同出入，卻反映出三才之道在流傳中，其意義內(nèi)含應(yīng)經(jīng)歷不斷被豐富乃至加工潤(rùn)飾的演繹過(guò)程。據(jù)此可以說(shuō)，三才之道應(yīng)以《易經(jīng)》為代表，是關(guān)于宇宙社會(huì)結(jié)構(gòu)形式之較有影響的概念。

三才實(shí)乃圣王治世理民、成就王道的紀(jì)綱大法，對(duì)圣人之治具有王道成功的實(shí)踐指導(dǎo)意義。此可舉《黃老帛書(shū)》之例明之，《十六經(jīng)·觀》：“天道已既，地物乃備，散流相成，圣人之事?！?《稱(chēng)》：“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當(dāng)，立為[圣]王;取予不當(dāng)，流之死亡?！?此乃謂天地既立，乃有圣人出而統(tǒng)理經(jīng)營(yíng)萬(wàn)事萬(wàn)物，以維護(hù)自然與社會(huì)的運(yùn)行秩序，此不啻是講，天地既成，圣人乃致治成功的關(guān)鍵性因素。此實(shí)乃三才思想主導(dǎo)下的圣人史觀，古代有謂天地生圣人，圣人理天地，實(shí)乃三才史觀的典型代表。其后董仲舒更明言三才之道即王天下之道，《春秋繁露·王道通三》：“三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”8后來(lái)《說(shuō)文》發(fā)揮其義，是乃從文字構(gòu)形上，解三才之義與王道的關(guān)系，并從董仲舒上溯至孔子。謂通三才者乃可為王，實(shí)乃發(fā)揮易理之義，《易緯乾鑿度》曰：“故易者，所以經(jīng)天地，理人倫，而明王道者?！?三才之道乃蘊(yùn)于卦爻體系中的易理根本，其效用在致治天下，究明王道，董仲舒深明其理，故揭示通三才之道者必王天下之義?！墩f(shuō)苑·辨物》：“《易》曰：‘仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。夫天文、地理、人情之效存于心，則圣智之府。”2此亦由易道紬繹出三才之道與圣智修養(yǎng)的關(guān)系。三才之道蘊(yùn)于卦爻易理之內(nèi)，因其具王業(yè)致治之效，故廣為各家博取申論。如《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天;人自生之，天地形之，圣人因而成之?！?此出范蠡，具陰陽(yáng)家言的性質(zhì)?！豆茏印ぐ匝浴罚骸傲⒄隽钣萌说溃┚舻撚玫氐?，舉大事用天道?！?此乃齊法家之言。《呂氏春秋·序意》：“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無(wú)所遁矣。天曰順，順維生;地曰固，固維寧;人曰信，信維聽(tīng)。三者咸當(dāng)，無(wú)為而行。”5此顯系道家依托三才思想的無(wú)為之治?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！?是乃儒家人與天地參的理念，所謂人主要指圣人，即圣人之治與天時(shí)、地財(cái)相參，是乃世界存在秩序的理想狀態(tài)?！洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚骸疤斓厝耍f(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！?此以孝悌、禮樂(lè)分別為天人所生，顯系儒家的禮樂(lè)天倫觀念。綜之，三才思想廣為各家矚意采納，足見(jiàn)其影響之廣。但其主要應(yīng)屬于儒家思想體系，乃其天人論范疇的概念。如三才又稱(chēng)三德，與儒吸納陰陽(yáng)家思想而提出的太平致治相關(guān)。上博簡(jiǎn)《三德》：“天供時(shí)，地供財(cái)，民供力，明王無(wú)思，是謂三德”，又“知天足以順時(shí)，知地足以固材，知人足以會(huì)親?！?是天地人三才又稱(chēng)三德，此三德實(shí)即圣人輔治下的天地四時(shí)自然生養(yǎng)之功。察此本應(yīng)與陰陽(yáng)家理想之天人合和之序有關(guān)，但又被儒家取以論太平致治之象。《大戴禮記·四代》：“子曰：有天德，有地德，有人德，此謂三德。三德率行，乃有陰陽(yáng)，陽(yáng)曰德，陰曰刑。”9陰陽(yáng)刑德本應(yīng)為春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的自然農(nóng)時(shí)生養(yǎng)之功，如《黃老帛書(shū)·十六經(jīng)·觀》：“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生”，又曰：“夫秉時(shí)以養(yǎng)民功，先德后刑順于天”。10儒家理想的太平致治吸納了陰陽(yáng)家影響，亦以四時(shí)調(diào)順，祥瑞并呈，天人和諧，萬(wàn)物繁祉為太平致治之自然襯托之象。如漢代晁錯(cuò)謂：五帝“處于法宮之中，明堂之上，動(dòng)靜上配天，下順地，中得人，故眾生之類(lèi)亡不覆也，根著之徒亡不載也;燭以光明，亡偏異也;德上及飛鳥(niǎo)，下至水蟲(chóng)草木諸產(chǎn)，皆被其澤。然后陰陽(yáng)調(diào)，四時(shí)節(jié)，日月光，風(fēng)雨時(shí)，膏露降，五谷熟……德澤滿天下，靈光施四海。此謂配天地，治國(guó)大體之功也。”11此重在從天地四時(shí)合和，日月山川風(fēng)雨順暢，人物繁盛的自然層面論述太平致治，偏于陰陽(yáng)家性質(zhì)。再如董仲舒論曰：“今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽(tīng)，極群下之知，盡天下美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方萬(wàn)里，說(shuō)德歸誼，此太平之致也?！?2是乃從海內(nèi)率服，德及方外，萬(wàn)里歸義等社會(huì)德化感召?gòu)V被的層面，論太平致治。太平致治雖在后世主要被視為儒家理想而論及，但其實(shí)乃以陰陽(yáng)家天地四時(shí)自然和諧為素地襯托，儒家在此基礎(chǔ)上更向社會(huì)治道太平的層面引伸宣染而成。應(yīng)該關(guān)注者，無(wú)論陰陽(yáng)家還是儒家，皆以天地人三才作為太平理想的基礎(chǔ)框架來(lái)構(gòu)設(shè)，此無(wú)他，歸根結(jié)底乃因天地人三者以最簡(jiǎn)單明白的形式，提供了宇宙社會(huì)的存在模式，于此無(wú)出其右者。

中國(guó)古代的數(shù)字多被賦予特定的意義象征，三才概念之重要，與三被賦予成功之?dāng)?shù)的意義有關(guān)。如《史記·律書(shū)》：“數(shù)始于一，終于十，成于三。”1此以三為成就之?dāng)?shù)。又如《春秋繁露·官制象天》：“何謂天之大經(jīng)？三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時(shí)，三時(shí)而成功。寒暑與和，三而成物;日月與星，三而成光;天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也，以此為天制?！?此指出三在宇宙世界、天地自然各方面被作為成功之?dāng)?shù)的具體概念例證。事物成功以三為節(jié)度標(biāo)志，是即“三而一成”，由此形成三為“天之大經(jīng)”、“天制”，從而指明三在事物發(fā)展中起到的關(guān)鍵性節(jié)度標(biāo)志意義。三才概念之重要，還在于古代認(rèn)為，天地人三者既立，于是宇宙社會(huì)以此為創(chuàng)生開(kāi)端，亦即所謂天開(kāi)于子，地辟于丑，人始于寅之三才開(kāi)辟說(shuō)。其他如夏商周稱(chēng)為三代，又稱(chēng)三王，其制度被模式化為三統(tǒng)、三正概念，并舉而為后世制度典范，此在概念上亦與三為“天之大經(jīng)”、“天制”相關(guān)。

二、黃老與三才之道

《黃老帛書(shū)》多以天地人并稱(chēng)之例，亦即以自然、社會(huì)并舉的方式，講述其對(duì)宇宙世界的整體性看法，同時(shí)亦以之作為說(shuō)明問(wèn)題的宏觀背景，突出天地人三才關(guān)系在宇宙社會(huì)中的特殊地位。黃帝曾以三才稱(chēng)述其志業(yè)行事，《十六經(jīng)·立[命]》：“吾受命于天，定位于地，成名于人?！?即其志業(yè)行事之成功，建立于天地人三才基礎(chǔ)上。不僅如此，《立[命]》通篇記事，乃以天地人三才作為黃帝敘事背景，是天地人三才關(guān)系成為黃帝布政施德，治國(guó)理民，乃至實(shí)現(xiàn)其致治活動(dòng)的成功基礎(chǔ)，亦用于作為其活動(dòng)范域的代稱(chēng)，三者相關(guān)聯(lián)共存，缺一不可。銀雀山漢簡(jiǎn)《孫子兵法·黃帝南伐赤帝》將黃帝戰(zhàn)勝四帝的原因，歸結(jié)為有得于三才之道?？梢哉f(shuō)，三才之道已成為黃帝志業(yè)及治績(jī)成功的基礎(chǔ)。

《黃老帛書(shū)》中直托黃帝君臣之名的記述，集中于《十六經(jīng)》，《十六經(jīng)》中亦出現(xiàn)較多三才概念。首先，以天地人作為整體分別各稱(chēng)，以為其成功進(jìn)行政道治化對(duì)象之范域代表。如《果童》：“觀天于上，視地于下，而稽之男女?！庇衷唬骸胺蛎裱鎏於?，待地而食，以天為父，以地為母，今余欲畜而正之，均而平之，誰(shuí)適由始？”4按“男女”、“民”皆即與天地并稱(chēng)之概念人。還有更廣被普適的說(shuō)法，即《十六經(jīng)·成法》：“五帝用之，以八天地，以揆四海，以懷下民，以正一世之士?！?此天地乃上下高深，其四旁廣及四海，以盡顯宇宙空間之宏闊;又以“下民”及“一世之士”當(dāng)三才之人，實(shí)乃指以士為首的四民。此顯以三才為原型而愈加增廣的宇宙世界概念?！妒?jīng)》中其他類(lèi)似之例如《兵容》、《三禁》，皆如此天地人分別并舉，乃以之代表自然和社會(huì)全方位論事，似不如此稱(chēng)舉世界則有欠完備。又《前道》、《行守》亦皆詳舉天地人分別稱(chēng)之，以示所涉世事包攬無(wú)遺。《十六經(jīng)》之外，他如《經(jīng)法》之《六分》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者參用之?！?《四度》：“當(dāng)者有[數(shù)]，極而反，盛而衰，天地之道也，人之理也?！?此皆天地人并舉或分別各述其詳，以示世事之兼覽，靡不兼賅。

此外可注意者，乃于天地人之外增添鬼神概念，如《前道》：“圣[人]舉事也，合于天地，順于民[理]，祥于鬼神。”8《行守》：”天有恒干，地有恒常，與民共事，與神同方?！?相關(guān)記載亦可見(jiàn)此天地人與鬼神同稱(chēng)之例，《管子·樞言》所稱(chēng)更廣，其曰：“天以時(shí)使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽獸以力使。”10是天地人鬼神

之外兼數(shù)及禽獸，是對(duì)世界構(gòu)成及社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)擴(kuò)及于自然生命，是社會(huì)與自然聯(lián)系進(jìn)一步密切的反映。天地人之外數(shù)及鬼神，乃由于社會(huì)文化事業(yè)之發(fā)展，對(duì)宗教祭祀更加重視所致，對(duì)宗教祭祀利用的需要增加了?！抖Y記·禮運(yùn)》：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！?此明顯證明鬼神祭祀的社會(huì)意義不可輕忽。此固不可簡(jiǎn)單等同于文明進(jìn)化，但卻是社會(huì)生活復(fù)雜深化的反映，且久已成為一種社會(huì)傳統(tǒng)。如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》：“于是乎有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”，2此“天地神民”之說(shuō)由春秋傳于后世，亦見(jiàn)于《黃老帛書(shū)》，恰反映了這種社會(huì)傳統(tǒng)的存在，于是有此天地人之外兼數(shù)鬼神之例，實(shí)乃三才觀念增衍變化的表現(xiàn)。

《黃老帛書(shū)》多稱(chēng)天地人以論的現(xiàn)象，應(yīng)從其與春秋范蠡思想間的影響關(guān)系來(lái)探求，較早已有學(xué)者指出《黃老帛書(shū)》與范蠡間的聯(lián)系?！秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》記范蠡對(duì)越王勾踐講：“夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功?！庇衷唬骸俺钟吲c天，定傾者與人，節(jié)事者與地”，3并本此旨謀劃敗吳之策。可以說(shuō)，此稱(chēng)天地人以論的形式反復(fù)出現(xiàn)在《黃老帛書(shū)》中，絕非偶然，與范蠡思想言議間必具有某種淵源影響關(guān)系。可以說(shuō)，三才宇宙觀較早與陰陽(yáng)家有關(guān)，后亦主要成為儒家思想。《黃老帛書(shū)》中習(xí)稱(chēng)天地人三才，主要應(yīng)受自陰陽(yáng)家或儒家。范蠡思想之陰陽(yáng)家性質(zhì)極明，那么，《黃老帛書(shū)》與范蠡間的淵源影響聯(lián)系，首先應(yīng)與肯定，上舉《國(guó)語(yǔ)》之例，可為證佐。

天地人本作為宇宙社會(huì)創(chuàng)生之初的組合結(jié)構(gòu)形式之概念概括，繼則以天地人為據(jù)，綜括出三皇、三統(tǒng)、三正等稱(chēng)舉其時(shí)社會(huì)文化制度模式的概念，更多則被用于對(duì)自然與社會(huì)整體性概念的稱(chēng)舉方式，同時(shí)亦相當(dāng)于對(duì)天人合一理念的最早表述方式。此外，若從思想史發(fā)展線索上考察，天地人三才概念的淵源影響，仍有值得深究者。前文已指出，三才概念本包蘊(yùn)于易卦體系之內(nèi)，其觀念應(yīng)源于畫(huà)八卦的伏羲?！兑住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與（天）地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”4是取法三才之道者，遠(yuǎn)托伏犧，伏犧作八卦，于是三才之道包蘊(yùn)于易卦體系之內(nèi)，是后神農(nóng)、黃帝、堯、舜繼承伏犧觀象設(shè)卦之法，作為易理的三才之道亦得傳衍下來(lái)?！断缔o》外，其他記載亦有述及，如《新書(shū)·修政語(yǔ)上》，《史記·太史公自序》，《尸子·仁意》，《淮南子·泰族》等皆有類(lèi)似記述。此說(shuō)明，黃帝之后，以三才作為設(shè)教施政之大法綱紀(jì)，已成為五帝三王的傳統(tǒng)?！饵S老帛書(shū)》托黃帝之口對(duì)三才的推闡，與此皆相契合。《尚書(shū)大傳》以遂人、神農(nóng)、伏羲分別托于天地人稱(chēng)為三皇，且曰：“天地人之道備，而三五之運(yùn)興矣。”5按“三五之運(yùn)”，三五即三皇五帝。《尚書(shū)大傳》之說(shuō)可與《史記·秦始皇本紀(jì)》之天、地、泰三皇相證，只不過(guò)《尚書(shū)大傳》具名遂人、神農(nóng)、伏羲分別與天、地、人相配。托三才與三皇相配，用天地人解釋三皇之發(fā)生，對(duì)闡釋上古文明之創(chuàng)生由來(lái)，對(duì)闡釋三才作為宇宙創(chuàng)生之原初意義，皆具極佳的社會(huì)歷史階段解釋作用。此外，與夏商周三代相關(guān)的三統(tǒng)、三正概念，也分別與天地人三才相配，乃三才概念對(duì)王朝與歷法體制的滲透影響。三才說(shuō)被借鑒用于社會(huì)歷史解釋的另一極好例證，是受其影響轉(zhuǎn)換成的禮三本論?！盾髯印ざY論》所述禮三本之說(shuō)，乃出于對(duì)三才的分析，即天地二者合為生之本，人分析為先祖類(lèi)之本與君師治之本二者。其實(shí)乃儒家尊天敬祖的宗教崇拜意識(shí)借鑒三才說(shuō)轉(zhuǎn)化而來(lái)。

與禮三本相關(guān)的禮制信仰，可舉《周官》之天神、地祇、人鬼祭祀禮制明之。此天神、地祇、人鬼祭祀禮制，乃三才說(shuō)在祭祀上的引伸推演，構(gòu)建起宗教世界的想象秩序，目的在崇祀神祇，和諧人鬼，為現(xiàn)世祈福?！洞笞诓吩跀⒓岸Y樂(lè)祭祀功能時(shí)，有曰：“以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物?！?是天地、萬(wàn)民之外，又及鬼神、百物。察《周官》構(gòu)建起的宗教世界秩序，包括對(duì)天神、地祇、人鬼為主體的全部神鬼，除以祭祀報(bào)答天地先祖恩德外，同時(shí)希翼得其福佑庇護(hù)。可以說(shuō)，是通過(guò)祈祭活動(dòng)，對(duì)神靈世界的全方位懇請(qǐng)動(dòng)員，是對(duì)福佑庇護(hù)的最大化期盼?？梢哉J(rèn)為，三才說(shuō)乃古代構(gòu)造宇宙社會(huì)模式及闡釋其運(yùn)行發(fā)展方式時(shí)，堪稱(chēng)最佳的主體框架參照系，亦為對(duì)宇宙社會(huì)體系較有代表性的較早認(rèn)識(shí)，其影響是多方面的。

《黃老帛書(shū)》借黃帝之口提出太極元?dú)饣斓厝巳牛浅Ｖ档藐P(guān)注?！饵S老帛書(shū)》以天地人三才為世界模式本原，同時(shí)包括元?dú)饣钪媸澜缯f(shuō)，只不過(guò)大體上仍偏向于陰陽(yáng)家之陰陽(yáng)——天地——四時(shí)——萬(wàn)物之世界化生模式，《稱(chēng)》之“凡論必以陰陽(yáng)明大義”2一章，有助于證此?！妒?jīng)·觀》亦記黃帝曰：“群群（中缺6字）為一囷，無(wú)晦無(wú)明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以明。今始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四[時(shí)]，（中缺11字）因以為常，其明者以為法，而微道是行。行法循（中缺3字）牝牡，牝牡相求，會(huì)剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。下會(huì)于地，上會(huì)于天。得天之微，時(shí)若（中缺10字）待地氣之發(fā)也，乃萌者萌而孳者孳。天因而成之，弗因則不成，[弗]養(yǎng)則不生。夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會(huì)不繼，無(wú)與守地;不食不人，無(wú)與守天。是故[贏]陰布德，[秉時(shí)以養(yǎng)]民功者，所以食之也?？s陽(yáng)修刑，重陰長(zhǎng)地氣，閉地孕者，[所]以繼之也。”3此謂天地之初未有陰陽(yáng)晦明，繼則由“一囷”判生陰陽(yáng)，離析四時(shí)，陰陽(yáng)四時(shí)循法運(yùn)行有常，萬(wàn)物各成其序，故牝牡剛?cè)嵯嗲笙喑?，天地上下交合生生?！澳嗣日呙榷苷哝?，天因而成之”，乃謂大道天地因陰陽(yáng)四時(shí)之化，萌蘗孳生萬(wàn)物民人之造化功夫;“贏陰布德”、“縮陽(yáng)修刑”則謂天地借陰陽(yáng)刑德之力繼養(yǎng)會(huì)成民人之功。應(yīng)予指出者，此陰陽(yáng)刑德與上文“其明者以為法而微道是行”相呼應(yīng)，即陽(yáng)明為德，陰微為刑，陽(yáng)明與陰微互輔相錯(cuò)而行，共成此自然生化之功。其中最可注意者乃陰陽(yáng)晦明之前的所謂“一囷”，由此引出太極元?dú)饣湃f(wàn)有之說(shuō)。4“一囷”即混沌窈冥的始初元?dú)?。此可與《黃老帛書(shū)·道原》相校，其亦于明晦之前的濕濕夢(mèng)夢(mèng)之中，存在所謂“恒無(wú)”、“太虛”或“恒一”的元?dú)獗倔w，它無(wú)形無(wú)名。其所謂“神微周盈”謂元?dú)獗倔w神秘微弱，卻充滿宇宙;“精靜不熙”謂元?dú)獗倔w精微靜謐而不動(dòng)。此元?dú)獗倔w無(wú)形無(wú)名，卻兼具虛實(shí)之性，通于天地精微之質(zhì);它雖充貫宇宙而無(wú)空隙，卻又似周延而不滿盈;對(duì)元?dú)獗倔w的這種性質(zhì)狀態(tài)，唯圣人可以切實(shí)感覺(jué)到。可以說(shuō)，《觀》之“一囷”，《道原》之“恒無(wú)”、“太虛”或“恒一”，實(shí)相當(dāng)于《易》生兩儀之太極，此太極相當(dāng)于混沌元?dú)??！逗訄D括地象》：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌。”又曰：“元?dú)鉄o(wú)形，洶洶蒙蒙?！?是太極又相當(dāng)于混沌元?dú)?，逞迷離洶蒙之狀?！兑拙暻彾取分^天地之初有太易、太初、太始、太素，“氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪?！?《觀》之“一囷”與混沌或渾淪相當(dāng)，皆元?dú)馕捶种汲鯛顟B(tài)，或曰太極混沌元?dú)??！稘h書(shū)·律歷志》：“太極元?dú)猓秊橐弧?，顏?zhàn)⒁峡翟唬骸霸獨(dú)馐计鹩谧樱捶种畷r(shí)，天地人混合為一，故子數(shù)獨(dú)一也?！?是太極元?dú)馐计鹞捶种畷r(shí)，天地人混合為一，故可稱(chēng)之為太極混沌元?dú)?。又《道原》謂道無(wú)名無(wú)形之外，“虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也?！?乃在強(qiáng)調(diào)道即此太極混沌元?dú)馊粲腥魺o(wú)、虛寂難識(shí)，卻又于混冥之中發(fā)揮著無(wú)為有用的切實(shí)功能。此外如《經(jīng)法·道法》有謂“虛無(wú)形，其裻冥冥”，“至素至精，浩彌無(wú)形”，9俱謂此太極混沌元?dú)獾某跏即嬖跔顟B(tài)，即雖似冥秘?zé)o存，但卻以精素廣大的形態(tài)，彌滿于天地之間。道家主有生于無(wú)，無(wú)即此太極混沌元?dú)?，它冥冥虛寂似不存，?shí)則“虛其舍也，無(wú)為其素也，和其用也”，即在虛寂之中含其質(zhì)素合和之大用。可以說(shuō)，因《黃老帛書(shū)》之三才說(shuō)，使之與《易》相近。但《莊子·天下》謂“《易》以道陰陽(yáng)”1確不可易，《易傳》謂“太極生兩儀”，即以天地陰陽(yáng)為重。《易》雖尚中，卻無(wú)明確的中和之氣說(shuō)，故《易傳》又不似道家那樣有陽(yáng)氣浮為天，陰氣凝為地，和氣生為人之說(shuō)。但《易傳》以天地與圣人并言，《系辭上》：“故天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之?！?《易》重陰陽(yáng)，陰陽(yáng)化生天地四時(shí)，四時(shí)生萬(wàn)物，萬(wàn)物中人最貴，是乃儒家三才說(shuō)。儒家以圣人與天地并立，且參天地化育，為萬(wàn)物總統(tǒng)。故《易傳》雖提出天地人三才說(shuō)，但實(shí)際如儒家天地生圣人，圣人理天地，圣人與天地參，《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地，君子者天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也?！?又《大戴禮記·曾子天圓》：“是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主?！?是儒家以圣人至高無(wú)上，總理天地萬(wàn)物。相比儒家以圣人禮義為最高，道家則以天地自然為世界本原，無(wú)物可比，那么，二家絕不相同。如老子道家亦存在類(lèi)似三才說(shuō)話語(yǔ)，《老子》二十三章：“天地尚不能久，而況于人乎？”二十五章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比寮译m尊天道，但以圣人與天地參，為天地主;道家于天地人之上有道，道法自然，在四大中人地位最低。四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng);沖氣以為和。”5道為萬(wàn)物本體，萬(wàn)物含陰、陽(yáng)、和三氣?！读凶印ぬ烊稹芬嘀^陰、陽(yáng)、和三氣分別生天、地、人三才。人充其量只是自然元?dú)獾纳镏?，與天、地、道相比，沒(méi)有儒家人與天地參那樣崇高地位。但《黃老帛書(shū)》中的圣人自有一定地位，如《十六經(jīng)·觀》：“天道已既，地物已備，散流相成，圣人之事。圣人不巧，時(shí)反是守。優(yōu)未愛(ài)民，與天同道。圣人正以待天，靜以須人?！?《稱(chēng)》：“知天之所始，知地之理，圣人彌綸天地之紀(jì)。”7故圣人非無(wú)地位可言，只是圣人須以天地的運(yùn)行存在為前提，當(dāng)輔順天地之時(shí)宜而行，絕與儒家所謂圣人與天地參，為天地主不可同日而語(yǔ)。故雖同稱(chēng)三才，但儒道兩家不同。《黃老帛書(shū)》三才與《易傳》三才相近，與《老子》道家所言又不盡同，是黃老道家特征所在?！队^》托黃帝之口道出“一囷”混沌元?dú)饣斓厝巳?，指明黃老宇宙生成論之本旨，乃黃老思想根本所托。如以之與老子道家相較，可謂同中有異，必須仔細(xì)辨析，二者不可一概而論。上述二者關(guān)于圣人性質(zhì)觀念之異，即可注意。

三、三才與五行在古代思想文化史上的特殊影響

如前所述，《黃老帛書(shū)》多見(jiàn)之三才概念，較早見(jiàn)于《易傳》，是易卦體系中的重要概念。此外，值得關(guān)注者，三才較早與五行聯(lián)系并稱(chēng)，《書(shū)·甘誓》：“威侮五行，怠棄三正”，8注釋者多以水火金木土五行與天地人三正解之。三正、五行被合稱(chēng)三五，《春秋合誠(chéng)圖》曰：“至道不遠(yuǎn)，三五而反”，宋均注：“三，三正也;五，五行也。三正、五行，王者改代之際會(huì)也，能于此際自新如初，則通無(wú)窮也。”9是三正、五行關(guān)乎天人之際，與王朝易代興亡相關(guān)，三正實(shí)即三才。三正又或稱(chēng)三統(tǒng)，據(jù)《風(fēng)俗通義·皇霸》謂三才五行成為政道綱紀(jì)，萬(wàn)物宗統(tǒng)，總攝天人道德生生變化。三才五行在思想文化史上的影響意義頗可稱(chēng)道，如所謂三五之運(yùn)，又作為天地運(yùn)行大數(shù)，多被稱(chēng)引。如《尚書(shū)大傳》：“天地人之道備，而三五之運(yùn)興矣。”1上引“三五而反”及此“三五之運(yùn)”，并乃天地運(yùn)行樞機(jī)，關(guān)乎人事禍福興亡，天道幽深玄遠(yuǎn)。本文所論三才五行，主要涉及天地人三才代表的易卦體系與五行體系二者關(guān)系問(wèn)題。相應(yīng)有一種看法，認(rèn)為《周易》道陰陽(yáng)，《洪范》言五行，有學(xué)者提出：“陰陽(yáng)自陰陽(yáng)，五行自五行，各有分畛?！蔽也煌馄湔f(shuō)，認(rèn)為二說(shuō)間久已出現(xiàn)交融互滲的潛在趨勢(shì)，是以后來(lái)形成一體合和的陰陽(yáng)五行思想體系。2此在思想史上頗可關(guān)注討論。陰陽(yáng)思想可溯源于伏羲畫(huà)卦的傳說(shuō)，五行概念較早見(jiàn)于《左傳》昭公二十九年所言少皞、顓頊等五帝時(shí)代五行之官，其淵源頗早。在文獻(xiàn)記載上，至少《周易》產(chǎn)生之時(shí)起，陰陽(yáng)與五行二者已在易數(shù)體系中，顯出互滲相融的痕跡。天地人三才是易卦體系中陰陽(yáng)概念的集中代表，《列子·天瑞》謂：“昔者，圣人因陰陽(yáng)以統(tǒng)天地……清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人?！?按天、地、人三者分別與陽(yáng)、陰、和三氣對(duì)應(yīng)，其中天地與陰陽(yáng)則乃對(duì)應(yīng)互通的概念。與《周易》卦爻體系相關(guān)，有所謂易數(shù);在形式上，卦爻體系的形成，與揲蓍布數(shù)程序直接相關(guān)?！墩f(shuō)卦傳》：“參天兩地而倚數(shù)”，4《漢書(shū)·律歷志》：“自伏羲畫(huà)卦由數(shù)起”，5落實(shí)到《周易》大衍之?dāng)?shù)的演算方式上，即通過(guò)分二，掛一，揲四、歸奇等揲蓍布數(shù)程序，得出7、8、9、6之?dāng)?shù)，再據(jù)以畫(huà)爻成卦。唐侯果說(shuō)：“夫通變化，行鬼神，莫近于數(shù)，故老聃謂子曰：‘汝何求道？對(duì)曰‘吾求諸數(shù)。明數(shù)之妙，通于鬼神矣?！?此乃對(duì)大衍之?dāng)?shù)占筮功用之肯定。因筮占需要，有所謂易數(shù)體系，《系辭》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五?！?此段文字乃對(duì)易數(shù)體系的概述，僅從形式上已可見(jiàn)五行化傾向。按1—9五個(gè)奇數(shù)謂之天數(shù)，2—10五個(gè)偶數(shù)謂之地?cái)?shù)，《尚書(shū)大傳》將天地之?dāng)?shù)分為五行之生數(shù)、成數(shù)，其曰：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。”8是易數(shù)中的天地之?dāng)?shù)已與五行結(jié)合。李鼎祚則以甲乙等十干與五行分注天地之?dāng)?shù)，如天一、地二下分注曰：“水甲”、“火乙”等，9在“五位相得而各有合”下注引虞翻曰：“五位謂五行之位。甲乾、乙坤相得合木，謂‘天地定位也。丙艮、丁兌相得合火，‘山澤通氣也。戊坎、己離相得合土，‘水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，‘雷風(fēng)相薄也。天壬、地癸相得合水，言陰陽(yáng)相薄而戰(zhàn)于乾。故‘五位相得，而各有合?；蛞砸涣纤?，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土也。”10此以五行相生之位即木火土金水之序，乃八卦各自相合之所得。與此以五行之位序說(shuō)天數(shù)、地?cái)?shù)之合相近，韓康伯注亦曰：“天地之?dāng)?shù)各五，五數(shù)相配以合成金木水火土。”11按虞翻曰：“或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土”，當(dāng)本其前的鄭玄，孔穎達(dá)曰：“鄭注《易·系辭》云，天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽(yáng)無(wú)耦，陰無(wú)配，未得相成。地六成水于北，與天一并;天七成火于南，于地二并;地八成木于東，與天三并;天九成金于西，與地四并;地十成土于中，與天五并也……是鄭注之意，水?dāng)?shù)一，成數(shù)六;火數(shù)二，成數(shù)七;木數(shù)三，成數(shù)八;金數(shù)四，成數(shù)九;土數(shù)五，成數(shù)十。”1是鄭玄以五行生數(shù)、成數(shù)說(shuō)易天地之?dāng)?shù)。鄭玄《月令》注亦曰：“數(shù)者，五行佐天地生物成物之次也?！兑住吩唬骸煲坏囟烊厮?，天五地六，天七地八，天九地十。而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土為后?！?即數(shù)本是代表五行生物、成物之次序者;五行之次乃水、火、木、金、土，是天地易數(shù)被五行化的生數(shù)、成數(shù)所取代。相關(guān)又有以天數(shù)、地?cái)?shù)概念直接稱(chēng)五行之例者，如鄭玄曰：“天地之?dāng)?shù)各有五，五行之次：一曰水，天數(shù)也;二曰火，地?cái)?shù)也;三曰木，天數(shù)也;四曰金，地?cái)?shù)也;五曰土，天數(shù)也?！?是鄭玄視天數(shù)、地?cái)?shù)與金木水火土五行乃一而二、二而一的同一物，二者無(wú)別，天地之?dāng)?shù)充分五行化。漢儒此生數(shù)、成數(shù)五行化之說(shuō)，并非憑空虛造，確有經(jīng)典根據(jù)，后文論此。易數(shù)體系五行化，是陰陽(yáng)五行思想形成導(dǎo)致的結(jié)果，但原因在其自身內(nèi)久已存在?！兑讉鳌分灰?jiàn)天數(shù)地?cái)?shù)概念，不見(jiàn)五行化之生數(shù)、成數(shù)概念。此生數(shù)、成數(shù)概念乃注釋家，主要為鄭玄所倡，并且用以對(duì)易數(shù)體系進(jìn)行了五行化改造。我曾指出，《周易》五行化久有淵源，至少可上溯至戰(zhàn)國(guó)之前，漢儒以陰陽(yáng)五行說(shuō)《易》，不過(guò)是沿其流而引伸發(fā)揮;《周易》體系的五行化是其筮數(shù)體系容易引致的一個(gè)重要層面。4隋代蕭吉曾以《書(shū)·洪范》與《禮記·月令》及緯書(shū)資料，論證易數(shù)體系五行化問(wèn)題。他指出，《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，皆其生數(shù)?！对铝睢罚骸澳緮?shù)八，火數(shù)七，金數(shù)九，水?dāng)?shù)六，土數(shù)五”，皆其成數(shù)。又謂，《洪范》是上古創(chuàng)制之書(shū)，故言生數(shù);《月令》是時(shí)候之書(shū)，故貴成就事業(yè)，故言成數(shù)，由二者共合成《易經(jīng)》天一至地十之義。按蕭氏這里指出生數(shù)及成數(shù)之經(jīng)典根據(jù)，非常值得關(guān)注。接著舉《孝經(jīng)援神契》論之，《援神契》曰：“以一立，以二謀，以三出，以四孳，以五合，以六嬉，以七變，以八舒，以九烈，以十鈞?！?察蕭氏據(jù)緯書(shū)之論，義殊牽強(qiáng)，但其意可明，即易數(shù)體系之五行化，乃五行之生數(shù)、成數(shù)合和融會(huì)所致，故生數(shù)、成數(shù)概念的提出，乃易數(shù)體系五行化的直接原因。

易卦自身也存在與五行相通的潛在因素，《系辭上》謂易卦六爻含三才之道，其中地道柔剛，馬王堆帛書(shū)《易傳·要》謂地道：“不可以水火金木土盡稱(chēng)也，故律之以柔剛”，6是易卦體系三才之道中本含有五行。又八卦代表天地雷風(fēng)水火山澤，其中坎離二卦為水火，與五行中之水火二者相通。易卦后天卦四正卦坎離震兌，與《月令》五行之水火木金方位全同?！兑拙暻彾取方杩鬃又谑拱素酝ㄟ^(guò)人性倫理而五行化，其曰：“故易者，所以經(jīng)天地，理人倫，而明王道。是故八卦以建，五氣以立，五常以之行?！庇挚鬃釉唬骸鞍素灾虺闪?，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣，以為五常，仁義禮智信是也?！?《易緯乾鑿度》雖借助人性倫理比傅八卦五行，使之相通，其中主要是通過(guò)后天八卦中的坎離震兌四正卦與五行之方位屬性，作相互溝通闡釋的根據(jù)。綜之，雖然易卦本身存在與五行相通的上述潛在因素，但天地之?dāng)?shù)則是其中更為重要的因素。正如我曾指出者，無(wú)論是河圖，還是八卦九宮的配數(shù)根據(jù)，都寄寓在五行化的生數(shù)、成數(shù)所發(fā)揮出的闡釋聯(lián)系作用之內(nèi)。8與上引孔子“人生而應(yīng)八卦之體”相近，《漢書(shū)·律歷志》曰：“人者，繼天順地，序氣成物，統(tǒng)八卦，調(diào)八風(fēng)，理八政，正八節(jié)，諧八音，舞八佾，監(jiān)八方，被八荒，以終天地之功，故八八六十四，其義極天地之變，以天地五位之合終于十者乘之，為六百四十分，以應(yīng)六十四卦?！?此謂人是三才主體，與天地相參，創(chuàng)化萬(wàn)物;亦統(tǒng)理順承與八卦相關(guān)的各項(xiàng)事物，以經(jīng)營(yíng)成就天地萬(wàn)物之功，當(dāng)八卦變?yōu)榱呢?，乃極盡天地萬(wàn)物變化之理。那么，三才既為易卦體系基本屬性，人為三才主體，故人與八卦及六十四卦之性相通，乃事理必然，但還要論及“以天地五位之合終于十者乘之”就為指出易卦與五行之關(guān)聯(lián)相通。此皆為漢代易學(xué)中值得關(guān)注的一點(diǎn)，亦為先秦易學(xué)發(fā)展為漢代易學(xué)時(shí)表現(xiàn)出的一個(gè)特點(diǎn)，其原因應(yīng)歸為陰陽(yáng)五行思想體系形成前后帶來(lái)的影響。

不僅三才、五行本身具有自己的意義內(nèi)含，而且借助天地之?dāng)?shù)及生數(shù)、成數(shù)的五行化闡釋?zhuān)梢?jiàn)數(shù)本身應(yīng)具自身的意義內(nèi)含乃至象征意義體系，是可稱(chēng)數(shù)術(shù)哲學(xué)。數(shù)術(shù)直觀的解義，即數(shù)的計(jì)算運(yùn)用方式，所謂數(shù)術(shù)哲學(xué)則還應(yīng)包括其意義內(nèi)含體系;因?yàn)槌话愕乃阈g(shù)計(jì)數(shù)方式外，還有出于某種目的專(zhuān)門(mén)特殊的數(shù)術(shù)推演方式，此即數(shù)術(shù)哲學(xué)?！稘h書(shū)·藝文志》謂“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”，1其多與陰陽(yáng)五行類(lèi)技術(shù)知識(shí)有關(guān)，亦往往涉及算術(shù)推演方式，其代表乃《周易》占驗(yàn)方法中的筮法，筮法就以算術(shù)推演方式為基本操作手段。《漢書(shū)·藝文志》立《數(shù)術(shù)略》，其下包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等六類(lèi)，其術(shù)大多與數(shù)之推演計(jì)算有關(guān)，其中尤以占驗(yàn)筮法為代表，筮法以數(shù)的推演計(jì)算為主?！稘h書(shū)·律歷志》在論及數(shù)的性質(zhì)及算術(shù)方法時(shí)有曰：“數(shù)者，一十百千萬(wàn)也，所以算性命之理也?！稌?shū)》曰：‘先其算命。本起于黃鐘之?dāng)?shù)，始于一而三之，三三積之，歷十二辰之?dāng)?shù)，十有七萬(wàn)七千一百四十七，而五數(shù)備矣?！鳖?zhàn)ⅲ骸拔逍嘘庩?yáng)變化之?dāng)?shù)備于此矣。”2此177147被稱(chēng)為黃鐘大數(shù)，是陰陽(yáng)五行變化大數(shù)的象征，后文又謂此177147之?dāng)?shù)，“此陰陽(yáng)合德，氣鐘于子，化生萬(wàn)物者也。”3即其數(shù)乃借助陰陽(yáng)數(shù)術(shù)變化關(guān)系衍生世界萬(wàn)物總的象征根據(jù);相應(yīng)的“五數(shù)”概念，尤其顯示了陰陽(yáng)五行知識(shí)使數(shù)蒙上強(qiáng)烈的五行色彩。另一方面，《律歷志》之說(shuō)，實(shí)乃《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”4的推廣，是典型的數(shù)術(shù)演生宇宙創(chuàng)化論?！堵蓺v志》又論算術(shù)之法曰：“其算法用竹……其數(shù)以易大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，成陽(yáng)六爻，得周流六虛之象也。夫推歷生律，制器，規(guī)圜矩方，權(quán)重衡平，準(zhǔn)繩嘉量，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，莫不用焉?！?即算術(shù)之法運(yùn)用廣泛，其以《周易》大衍之?dāng)?shù)為根本，舉凡推算歷法，制造器物，制度量衡，包括預(yù)卜占筮，無(wú)不用到，可見(jiàn)以大衍之?dāng)?shù)為根據(jù)的算術(shù)之法應(yīng)用廣泛?！堵蓺v志》又曰：數(shù)者，“所以算術(shù)事物，順性命之理也，《書(shū)》曰;‘先其算命?！鳖?zhàn)ⅲ骸把酝跽呓y(tǒng)業(yè)，先立算術(shù)以命百事也?！?事物構(gòu)成的數(shù)量關(guān)系，乃對(duì)事物基本性質(zhì)的決定，也成為命名事物，把握事物性質(zhì)的主要根據(jù)，而這只有借助數(shù)的測(cè)量計(jì)算推求，才可使之明確，由此決定算術(shù)方法之重要及其應(yīng)用之廣。但察其實(shí)用方法中，要以與天文歷法的推算測(cè)定關(guān)系為密切。如大衍之?dāng)?shù)作為筮法體系的演算基礎(chǔ)，不僅象征意義明確，且與天文歷法具體推算方式密切關(guān)聯(lián)。筮法記載于《易·系辭上》：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬(wàn)有一千五百二十，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)?！?即大衍之?dāng)?shù)雖為50，但筮法演算只用49根蓍草，再經(jīng)分二、掛一、揲四、歸奇的揲蓍布數(shù)程序，復(fù)經(jīng)四營(yíng)成易，十有八變成卦的理念指導(dǎo)，終據(jù)所得7、8、9、6之?dāng)?shù)畫(huà)爻成卦?？勺⒁庹叱齼上筇斓?，三象三才天地人外，所謂象四時(shí)、象閏已直指歷法;乾坤之策360當(dāng)期之日，約為一歷法年日數(shù);11520為64卦總策數(shù)，是《周易》體系數(shù)字化表現(xiàn)，用以作為萬(wàn)物之?dāng)?shù)的象征，皆有寓意。借助對(duì)筮法的分析，既可見(jiàn)到其與歷法的聯(lián)系，亦可見(jiàn)到其中寓有的宇宙萬(wàn)物創(chuàng)生演化之義。筮法后來(lái)確被比傅利用來(lái)制定歷法，如漢代劉歆制《三統(tǒng)歷》即是。古代制歷法一定要求得歷元，是乃對(duì)制歷的嚴(yán)格要求。劉歆為求得上元，在推算中就比傅利用了易數(shù)與筮法，此明載于《漢書(shū)·律歷志》中。后有學(xué)者從天文學(xué)史的角度提出批評(píng)，認(rèn)為劉歆特意利用《易經(jīng)·系辭傳》解釋《太初歷》的天文數(shù)據(jù)，認(rèn)為如此借經(jīng)傳來(lái)穿鑿附會(huì)，使天文科學(xué)染上神秘色彩，開(kāi)二千年來(lái)數(shù)術(shù)家所走的歧途。他指出《三統(tǒng)歷譜》的四個(gè)特點(diǎn)，但又嘆其不足曰：“可惜依托黃鐘，附會(huì)易象，使天文走上迷途，這是它的缺點(diǎn)。”1古代天文學(xué)史知識(shí)玄奧，非可隨意置評(píng)，但所謂“依托黃鐘，附會(huì)易象”卻可稍加論說(shuō)。劉歆制三統(tǒng)歷之事，在《漢書(shū)·律歷志》有較詳記載，其中述及律呂制度、易卦體系與制歷的關(guān)系，值得關(guān)注。由于其涉及古代制歷的天文理論與知識(shí)技術(shù)，事與制歷密切相關(guān)，不能不記?！堵蓺v志上》曰：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。十一月，乾之初九，陽(yáng)氣伏于地下，始著為一，萬(wàn)物萌動(dòng)，鐘于太陰，故黃鐘為天統(tǒng)，律長(zhǎng)九寸。九者，所以究極中和，為萬(wàn)物元也?！兑住吩弧⑻熘涝魂幣c陽(yáng)。六月，坤之初六，陰氣受任于太陽(yáng)，繼養(yǎng)化柔，萬(wàn)物生長(zhǎng)，楙之于未，令種剛強(qiáng)大，故林鐘為地統(tǒng)，律長(zhǎng)六寸。六者，所以含陽(yáng)之施，楙之于六合之內(nèi)，令剛?cè)嵊畜w也。‘立地之道，曰柔與剛，‘乾知太始，坤作成物。正月，乾之九三，萬(wàn)物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以養(yǎng)之，義以行之，令萬(wàn)物各得其理。寅，木也，為仁;其聲，商也，為義。故太族為人統(tǒng)，律長(zhǎng)八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地，通神明，類(lèi)萬(wàn)物之情也?！⑷酥涝蝗逝c義，‘在天成象，在地成形，‘后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。此三律之謂矣，是為三統(tǒng)。”2此乃揉合陰陽(yáng)五行、鐘律及易理述歷法三統(tǒng)之義。《律歷志》謂律呂“有三統(tǒng)之義”，3故此述律呂陰陽(yáng)與制歷相關(guān)的候氣養(yǎng)物之性質(zhì)功能;十二律又與十二辰元?dú)庀L(zhǎng)及陰陽(yáng)五行、卦象物性有關(guān)，上舉這段記述可略窺其端緒，亦可窺見(jiàn)劉歆《三統(tǒng)歷》之所以“依托黃鐘，附會(huì)易象”的微意。據(jù)其所述，可見(jiàn)三才之道在鐘律候氣觀測(cè)體系與《周易》陰陽(yáng)體系間的互聯(lián)關(guān)系。三才這里稱(chēng)為三統(tǒng)，明顯成為依托制歷的知識(shí)理論根據(jù)。黃鐘等三律之長(zhǎng)分別為九寸、六寸、八寸，與易數(shù)的九、六、八相合，特別是其中蘊(yùn)藏的應(yīng)和陰陽(yáng)、滋育萬(wàn)物、通順天地神明的數(shù)術(shù)化哲理，已成制歷技術(shù)上的理論與知識(shí)支撐。十二律亦涉及三數(shù)之重要，因?yàn)槭善鹩邳S鐘，以黃鐘律管為標(biāo)準(zhǔn)制定十二律，其三分損益、上下相生的關(guān)系，突顯出三數(shù)之重要?！堵蓺v志》又謂數(shù)“本起于黃種之?dāng)?shù)，始于一而三之，三三積之，歷十二辰之?dāng)?shù)”，后文對(duì)此又具體闡釋曰：“太極元?dú)?，函三為一……行于十二辰，始?dòng)于子，參之于丑……又參之于寅……又參之于卯……又參之于辰……又參于已……又參之于午……又能參之于未……又參之申……又參之于酉……又參之戌……又參之于亥，得十七萬(wàn)七千一百四十七。此陰陽(yáng)合德，氣鐘于子，化生萬(wàn)物 者也。”4十二律乃制歷必要的候氣觀測(cè)設(shè)備，三分損益乃律管制作的必要參數(shù)，亦決定其“三三積之”的候氣功能特點(diǎn);此外，相關(guān)在節(jié)氣觀測(cè)上亦有“天氣三微而成一著，三著而成一體”之說(shuō)。5這些都決定了鐘律候氣觀測(cè)制度的特征及重要性，相應(yīng)亦可見(jiàn)與三統(tǒng)相關(guān)的三數(shù)，在伴生的宇宙創(chuàng)生演化論中的樞紐性關(guān)鍵地位，這些皆涉及其時(shí)制歷技術(shù)上的理論根據(jù)?！度y(tǒng)歷》是天文歷法史上具有開(kāi)創(chuàng)性與示范性的成果，其“依托黃鐘，附會(huì)易象”的特征，反映出當(dāng)時(shí)專(zhuān)業(yè)性的特殊制歷技術(shù)思維方式，帶有較強(qiáng)的感性直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)色彩，以至顯得玄奧神秘，因此需要后世研究者善于體悟把握，給予開(kāi)啟解讀。與此天文制歷技術(shù)相關(guān)的知識(shí)體系中，包括與數(shù)相關(guān)的陰陽(yáng)五行、律呂日辰等知識(shí)，還有與滋育繁衍萬(wàn)物的元?dú)庀L(zhǎng)終始相關(guān)，《律歷志》所謂：“故陰陽(yáng)之施化，萬(wàn)物之終始，既類(lèi)旅于律呂，又經(jīng)歷于日辰，而變化之情可見(jiàn)矣?！?從中亦可見(jiàn)數(shù)術(shù)哲學(xué)的思維認(rèn)識(shí)特征?？梢哉f(shuō)，《周易》筮法體系是古代數(shù)術(shù)哲學(xué)代表，天文歷法在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)具有無(wú)與倫比的重要性，故在制定天文歷法的推步測(cè)算過(guò)程中，受到筮法的啟發(fā)影響，乃至有所比傅模擬，乃由當(dāng)時(shí)制歷技術(shù)水平所決定，不足為過(guò)。所謂“依托黃鐘，附會(huì)易象”，主要應(yīng)是此層面上的影響反映。今日研究者應(yīng)努力發(fā)掘破解其玄奧神秘之義，力求在技術(shù)層面使之得到合理闡釋。

《周易》天地之?dāng)?shù)止于十與古代認(rèn)為十乃圓滿完備的象征有關(guān)，認(rèn)為事物遞進(jìn)至十?dāng)?shù)，已達(dá)于圓滿節(jié)度，已成一相對(duì)獨(dú)立發(fā)展段落。如《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》：“十者，天數(shù)之所止也。古之圣人因天數(shù)之所止，以為數(shù)紀(jì)，十如更始?！庇帧短斓仃庩?yáng)》：“故數(shù)者至十而止，書(shū)者以十為終，皆取之此?！?即之所以認(rèn)為數(shù)以十為終止，乃因其認(rèn)為事物發(fā)展至十，已達(dá)階段性圓滿節(jié)度，為下一階段即將開(kāi)始的象征;以數(shù)字單位而言，十是個(gè)位數(shù)的終止，兩位數(shù)的開(kāi)始，故十又是兩階段的銜接標(biāo)志?！洞呵镌吩e“一動(dòng)”至“十畢”有具體內(nèi)含的十個(gè)代表性數(shù)概念，3“一動(dòng)”表示事物的啟動(dòng)開(kāi)始，以下順次是各概念意義的點(diǎn)明，即二陰陽(yáng)二儀，三日月星三辰，四四時(shí)，五五行，六六律，七七宿，八八風(fēng)，九九州，“十畢”表示事物的階段性終結(jié)完成，故謂“功成數(shù)止”。此用十?dāng)?shù)內(nèi)的連續(xù)性意義變化，象征事物由發(fā)端至終結(jié)完成的過(guò)程，從而使天地之?dāng)?shù)至十止的圓滿完備之義顯明。此外，從易學(xué)角度講，十亦可視為易學(xué)意義上的備具完滿之?dāng)?shù)?！墩f(shuō)文》渭十，“數(shù)之具也。一為東西，丨為南北，則四方中央備矣?！蓖躞拮ⅲ骸疤鞌?shù)五、地?cái)?shù)五，十總其數(shù)，故曰具也?！庇肿⒃唬骸坝貌總渚咭病艘宰中沃畟渚?，見(jiàn)字義之得言具也。”4是十本有備具完滿之義，又因其為天數(shù)五、地?cái)?shù)五之和，故又可目為易學(xué)意義上的備具完滿之?dāng)?shù)。

天地之?dāng)?shù)又分為天數(shù)五、地?cái)?shù)五，二者性質(zhì)有異，且二者之義有必辨者在，徐整《三五歷記》曰：“數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九。”5是乃述天數(shù)五的遞進(jìn)變化序列。按《說(shuō)文》，一為道，三為天地人之道，五為五行;七為“陽(yáng)之正”，易數(shù)為少陽(yáng);九為“陽(yáng)之變”，易數(shù)為老陽(yáng)。6是五天數(shù)各有其值得注意的獨(dú)特屬性。又“九者，究也。”7即九為五天數(shù)究盡之?dāng)?shù)，上言“處于九”亦同此義。那么，相應(yīng)十應(yīng)為地?cái)?shù)五究盡之?dāng)?shù)。換言之，天數(shù)始一終九，地?cái)?shù)始二終十，二者性質(zhì)互異。這里欲指出者，乃天數(shù)五、地?cái)?shù)五俱在形式上逞五行化傾向，相應(yīng)亦有以易數(shù)坐實(shí)《周易》體系五行化，并進(jìn)而以五行取代陰陽(yáng)作為《周易》主導(dǎo)變化動(dòng)因的企圖?！墩f(shuō)苑·辨物》：“夫占變之道，二而已矣。二者，陰陽(yáng)之?dāng)?shù)也，故《易》曰;‘一陰一陽(yáng)之謂道。道也者，物之動(dòng)莫不由道也。是故發(fā)于一，成于二，備于三，周于四，行于五。是故玄象著明，莫大于日月，察變之動(dòng)，莫若五星;天之五星，運(yùn)氣于五行。其初猶發(fā)于陰陽(yáng)，而化極萬(wàn)一千五百二十?！?細(xì)味其文，乃表述出如此意義，即《周易》原以二為陰陽(yáng)代表，陰陽(yáng)本作為《周易》變化思想根本，故萬(wàn)物變動(dòng)皆須經(jīng)由陰陽(yáng)之主導(dǎo)而行。但據(jù)一而二而三而四而五之遞進(jìn)變化之序，乃導(dǎo)致“行于五”的結(jié)果，而且“察變之動(dòng)，莫若五星;天之五星，運(yùn)氣于五行”，即五行成為推動(dòng)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的天適根由，那么，原由陰陽(yáng)主導(dǎo)萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的形式，應(yīng)改由五行取代陰陽(yáng)作為變化主導(dǎo)方顯其合理性。按“察變之動(dòng)，莫若五星;天之五星，運(yùn)氣于五行”下接“其初猶發(fā)于陰陽(yáng)，而化極萬(wàn)一千五百二十”，乃為對(duì)比強(qiáng)調(diào)由五行取代陰陽(yáng)為主導(dǎo)之前后不同意義。按“其初猶發(fā)于陰陽(yáng)，而化極萬(wàn)一千五百二十”，本出《系辭》“萬(wàn)有一千五百二十當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)”，1故此句應(yīng)謂原由陰陽(yáng)主導(dǎo)下的萬(wàn)物變化狀態(tài)，乃相對(duì)將由五行為主導(dǎo)的現(xiàn)今而言。此外，二為陰陽(yáng)本屬地?cái)?shù)五之外，五行乃天數(shù)五的范疇;因《周易》體系的五行化，用天數(shù)五之五行取代地?cái)?shù)二之陰陽(yáng)作為變化主導(dǎo)，方更顯其合理性。察上《辨物》所言，必當(dāng)戰(zhàn)國(guó)末陰陽(yáng)五行體系形成之后，如此則不僅使《周易》體系五行化，作為易道根本的陰陽(yáng)地位亦逞將被五行取代之象。此反映出陰陽(yáng)五行體系產(chǎn)生后，也從一側(cè)面代表漢儒欲使《周易》五行化的圖謀傾向。

在古代數(shù)術(shù)哲學(xué)中，三、五是數(shù)列關(guān)系上兩個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，三才與五行即是出于此兩節(jié)點(diǎn)上的代表性概念。可以說(shuō)，數(shù)術(shù)思想內(nèi)陰陽(yáng)五行體系之形成，乃中國(guó)古代哲學(xué)之集大成性成就，以其形成為標(biāo)志，可區(qū)分出前后兩個(gè)階段。前段以包括陰陽(yáng)在內(nèi)的三才為主導(dǎo)，其代表可舉《周易》;后段以五行包容三才陰陽(yáng)而形成的陰陽(yáng)五行體系為主導(dǎo)，其代表可舉《禮記·月令》。與此二者相關(guān)的宇宙創(chuàng)生演化模式不同，其中可見(jiàn)三才與五行所留下的各自影響。首先，老子所言最有哲理抽象而深刻，如其四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”按《說(shuō)文》，“道立于一”，按道即天理，絕對(duì)的一;二者“地之?dāng)?shù)”，三者“天地人之道也”。2《說(shuō)文》又謂：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！?此相當(dāng)于對(duì)《老子》四十二章之義的綜括紬繹，亦可見(jiàn)三才理念的深入影響。與《老子》相類(lèi)的宇宙創(chuàng)生演化模式本由數(shù)字抽象的表述形式，是后多變由太一、天地、陰陽(yáng)、四時(shí)等具體概念充實(shí)代替，其中頗可見(jiàn)陰陽(yáng)家思想影響。如郭店簡(jiǎn)《太一生水》謂太一生水，生天地，生神明，生陰陽(yáng)，生四時(shí)，生寒熱，生濕燥，“成歲而止”。4此篇被定為道家文獻(xiàn)，若從其敘述概念言，無(wú)疑有明顯的陰陽(yáng)家痕跡。如董仲舒有曰：“天使陽(yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)。陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲，終陽(yáng)以成歲為名?！?是董仲舒乃引陰陽(yáng)家“成歲”之言以論，可與《太一生水》“成歲”相校?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》謂“漢之為天數(shù)者……占?xì)q則魏鮮。”6此“占?xì)q”乃天文數(shù)術(shù)知識(shí)，因“占?xì)q”必涉農(nóng)時(shí)節(jié)令類(lèi)陰陽(yáng)家言。《太一生水》所言涉及宇宙創(chuàng)生演化模式，因語(yǔ)及天地、陰陽(yáng)、四時(shí)逮“成歲而止”，亦必涉陰陽(yáng)數(shù)術(shù)家言。又《呂氏春秋·大樂(lè)》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)，陰陽(yáng)變化……日月不同，以盡其行，四時(shí)代興……萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)?！?此亦謂太一、兩儀（天地）、陰陽(yáng)、四時(shí)諸相生關(guān)系。又《禮記·禮運(yùn)》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。”8所述雖為大禮演生之本體論，卻借用宇宙創(chuàng)生演化模式論之。三例所言，皆由太一本體引出天地、陰陽(yáng)、四時(shí)諸要素，最后化生萬(wàn)物，其陰陽(yáng)家性質(zhì)影響明顯。其中尤以《太一生水》最典型，除天地、陰陽(yáng)、四時(shí)外，如寒熱、燥濕皆與陰陽(yáng)之氣相關(guān)。是后隨陰陽(yáng)五行體系之形成，在太一本體道之外，完全吸納了天地、陰陽(yáng)、四時(shí)幾個(gè)要素，據(jù)以構(gòu)筑新的宇宙創(chuàng)生演化模式。如《文子·自然》：“道生萬(wàn)物，理于陰陽(yáng)，化為四時(shí)，分為五行，各得其所，與時(shí)往來(lái)?！?《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！?0《史記·天官書(shū)》：“斗為帝車(chē)，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)，分陰陽(yáng)，定四時(shí)，均五行?！?1此《天官書(shū)》所述極有代表性，乃從天文歷法的角度，以斗居中央為天道本體，把陰陽(yáng)、四時(shí)、五行間的自然聯(lián)系順次確定下來(lái)。在三才論主導(dǎo)下的宇宙創(chuàng)生演化模式，以天地、陰陽(yáng)、四時(shí)為主，在陰陽(yáng)五行體系形成后，又在三者后配以五行。如上三例外，又《禮記·禮運(yùn)》：“播五行于四時(shí)”，“五行四時(shí)十二月還相為本也。”1《淮南子·原道》：“其德優(yōu)天地而和陰陽(yáng)，節(jié)四時(shí)而調(diào)五行，”其《精神》曰：“天道四時(shí)、五行、九解、三百六十日?！?諸說(shuō)中以馬融最為值得關(guān)注，其曰：“太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時(shí)，四時(shí)生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣?！?此相生順序?yàn)樘珮O——兩儀——日月——四時(shí)——五行——十二月——二十四氣，乃易學(xué)化的陰陽(yáng)五行說(shuō)，最合陰陽(yáng)家本色?？梢哉f(shuō)，四時(shí)與五行順次相接，乃陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)形成之一重要標(biāo)志，亦為數(shù)術(shù)哲學(xué)中突破性進(jìn)展。為此，《漢書(shū)·藝文志》數(shù)術(shù)略五行類(lèi)著錄《四時(shí)五行經(jīng)》二十六卷;《管子·五行》中出現(xiàn)四時(shí)與五行歷日相配的五行歷法，即分一年360日為五季，每季72日。此不合自然節(jié)候，只是為使歷日與五行相配，是五行影響深入在歷法上的反映，因不合生活生產(chǎn)實(shí)際需要，很難存在流傳。4五行體系完全包容取代了天地陰陽(yáng)的原有地位，《禮運(yùn)》以人作為“天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣”，作為“天地之心也，五行之端也”5的核心地位，在五行世界中重新被確認(rèn)，從三才世界的核心轉(zhuǎn)入五行世界核心?？梢哉f(shuō)，五行既作為世界萬(wàn)物構(gòu)成的基本元素，即《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》所謂“以土與金木水火雜以成百物”;6又作為世界框架的五方平面劃分模式，即東南西北中的五方地理劃分模式。這樣，五行體系已成為世界存在樣態(tài)的基本形式。

隨陰陽(yáng)五行體系之形成，不僅使五行的意義地位空前突出，亦由天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、五行四者構(gòu)成古代宇宙創(chuàng)生演化模式中的基本要素，亦使之更趨完善。宋周敦頤《太極圖說(shuō)》，7相當(dāng)于借陰陽(yáng)五行說(shuō)闡釋宇宙創(chuàng)生演化模式的集大成完備之作。如其曰：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜;靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀生焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也;陰陽(yáng)，一太極也;太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交盛，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)智矣，五行感動(dòng)而善惡分，成事出焉?！?首先，周子倡“無(wú)極而太極”，是為重新總論宇宙世界之本原由來(lái)，即無(wú)極而太極，太極而陰陽(yáng)，陰陽(yáng)而五行，再演生男女萬(wàn)物的生生過(guò)程。“無(wú)極而太極”乃揉合儒道思想所作發(fā)明?！断缔o》本有“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”之說(shuō)，即關(guān)于太極、天地、四時(shí)、八方的世界時(shí)空框架;《老子》二十八章：“為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極?！睙o(wú)極者，無(wú)窮極。9此外，受道家“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”及道體無(wú)形、無(wú)象、無(wú)名之玄秘屬性與《易傳》之形上而形下之說(shuō)的影響，于是有此“無(wú)極”、“太極”之稱(chēng)及“無(wú)極而太極”之本體世界發(fā)生由來(lái)之說(shuō)。作為本體之“無(wú)極而太極”，乃結(jié)合有無(wú)兩個(gè)層面分別說(shuō)道之本體屬性，朱子曰：“老子之言有無(wú)，以有無(wú)為二，周子之言有無(wú)，以有無(wú)為一”，又曰：“不言無(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化之根。不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)物之根?！?0故“有無(wú)合一”之謂道，乃對(duì)“無(wú)極而太極”最好的詮釋。按朱子之言，似有欲在有無(wú)層面，對(duì)無(wú)極、太極加以區(qū)分之意。但無(wú)極者，無(wú)窮極也，無(wú)窮極實(shí)即大極之另一說(shuō)法，故可謂無(wú)極即太極，二者義同，不過(guò)以“無(wú)極而太極”說(shuō)世界本體，有使其抽象屬性更突出的意義?！盁o(wú)極而太極”的本體發(fā)明外，陰陽(yáng)、兩儀、四時(shí)、五行皆承陰陽(yáng)五行體系之故說(shuō);“惟人也，得其秀而最靈”，實(shí)乃本三才人為貴之說(shuō)，前引《禮運(yùn)》論之最詳，早已置人于宇宙世界中心?！段淖印芬嘤性唬骸叭苏撸斓刂?，五行之端，是以稟天地五行之氣生為萬(wàn)物之主?！?可以說(shuō)，《太極圖說(shuō)》乃借陰陽(yáng)五行體系闡釋宇宙創(chuàng)生演化模式之最為成功者。但必須指出，是乃在繼承發(fā)揚(yáng)漢魏晉以來(lái)陰陽(yáng)五行說(shuō)及儒道融合的長(zhǎng)期思想發(fā)展成果作出的。

前舉《太一生水》等記載，皆以太一生天地、四時(shí)，近于陰陽(yáng)家言說(shuō)宇宙世界創(chuàng)生演化模式，周敦頤結(jié)合儒道提出“無(wú)極而太極”之說(shuō)，這實(shí)際主要欲回歸《周易》代表的儒家傳統(tǒng)。因三才之道本為易理，故周子《太極圖說(shuō)》乃脫離陰陽(yáng)家而以《周易》為本，重新構(gòu)筑儒家思想主導(dǎo)下的陰陽(yáng)五行體系，可以認(rèn)為，是乃《太極圖說(shuō)》的主旨所在。那么，其五行不僅指金木水火土，亦應(yīng)升華包括仁義禮智信五行，這層意義在《太極圖說(shuō)》中已有表現(xiàn)。我曾指出，在子思遺說(shuō)中，已將木金火水土五行與仁義禮智信五常相配，視之為人所得于天的性命稟賦，已將金木水火土五行內(nèi)化為人的道德性命，乃天所賦予人者，由是構(gòu)成儒家道德性命說(shuō)。故人稟仁義禮智信五常以生，乃有得于木金火水土之天道五行。2考漢代董仲舒吸納陰陽(yáng)家說(shuō)，已使儒學(xué)陰陽(yáng)五行化，至周子《太極圖說(shuō)》對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)一步改造，使之完全儒家化，《太極圖說(shuō)》亦成為宋明理學(xué)的思想根基與主導(dǎo)。

關(guān)于周子《太極圖說(shuō)》的性質(zhì)傳授，歷來(lái)多有考辨。朱子嘗謂其圖乃周子自作，但宋以來(lái)的學(xué)者或以道徒久有修真煉丹的《太極先天之圖》，為周子所得，乃作《太極圖·易說(shuō)》，以《周易》闡釋說(shuō)明《太極圖》義蘊(yùn)，把方士修煉的《太極先天之圖》改變成論述天地人物生成的《太極圖》。3這里必須指出，周子雖利用了《太極先天之圖》，但對(duì)之進(jìn)行了根本改造。其圖原作為道士修真煉丹之法，故其“圖自下而上，以明逆則成丹之法”。按其圖自下而上的逆向之序?yàn)椋涸蛑T(mén)——煉精化氣煉氣化神——五氣朝元——取坎填離——煉丹還虛復(fù)歸無(wú)極。此分明是道士“逆則成丹”修煉方法程序。與此不同，周子《太極圖》乃述天地萬(wàn)物自然化生之理，故其圖乃按由上而下之順序敘列，其序?yàn)椋簾o(wú)極而太極——陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o——五行各一性——乾道成男坤道成女——萬(wàn)物化生。4是周子雖借鑒了道士的《太極先天之圖》，但目的截然不同，乃為說(shuō)明世界萬(wàn)物演生發(fā)展的自然過(guò)程，是按事物生化的自然順序改造了道士“逆則成丹”的人為修煉程序。道士逆天而行的人為修煉方式，最終是為與天合一的長(zhǎng)生目的。二者間的區(qū)別，決定了周子借鑒道士修煉的理論圖式，乃改造為闡釋天地萬(wàn)物自然的宇宙創(chuàng)生演化模式，這是與道士完全不同的。二者此區(qū)別極重要，逆天成丹的煉精化氣、煉氣化神的人為修煉方式，與順自然發(fā)生之序述世界萬(wàn)物循天道運(yùn)行的理則，乃完全不同的兩種性質(zhì)，亦因此決定周子《太極圖》與道士《太極先天之圖》的性質(zhì)迥異。此外，若審視道士《太極先天之圖》“逆則成丹”、由下向上的逆序讀法，實(shí)乃借鑒《周易》六爻之序由下向上逆數(shù)之法，僅此已表明其圖與《周易》的淵源關(guān)系，是對(duì)周子據(jù)易義重塑其《太極圖》，不無(wú)啟發(fā)意義。這里還須說(shuō)明，我所采用的研究視角與方法，乃循此路徑，即從三才、五行思想的演變流傳脈絡(luò)，闡釋陰陽(yáng)五行體系的形成由來(lái)，以證明陰陽(yáng)家影響下的宇宙創(chuàng)生演化模式之形成傳衍自有端緒，并最終在儒家思想發(fā)展進(jìn)程中得到繼承完善，因而亦在宋明理學(xué)中得到充分發(fā)揚(yáng)。我所持視角、方法之獨(dú)到處乃從陰陽(yáng)家、儒家的思想源流及二者聯(lián)系中，其中包括道家影響，闡釋宇宙創(chuàng)生演化模式的發(fā)展完善過(guò)程。對(duì)周子《太極圖》的敘述，完全是納入到這樣的意義鏈條之上，希望讀者能注意到這點(diǎn)。因此盡管在討論中論及周子對(duì)道士修真煉丹圖法的借鑒，實(shí)際仍為從思想史上陰陽(yáng)五行體系發(fā)展的大背景下，揭示宇宙創(chuàng)生演式模式是如何臻于完善的問(wèn)題，這才是我研究之主旨所在。這樣，對(duì)周子《太極圖》性質(zhì)淵源問(wèn)題的引入，并不影響我關(guān)于陰陽(yáng)五行思想脈絡(luò)及宇宙創(chuàng)生演化模式之問(wèn)題，在理解論述上聯(lián)貫完整的主旨思路。此外，還有一層意義必須指出，即魏晉玄學(xué)已將《周易》與老莊道家揉合，周子以易義重塑《太極圖》既順承此儒道融合趨勢(shì)，又相當(dāng)于以潛在形式指出宋明理學(xué)有取于佛老之旨的一端，但總體上已回歸儒家。