鄧習(xí)議

(湖州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 湖州 313000)

理想與現(xiàn)實(shí)問題是人們無法回避的重大問題。在西方，學(xué)堂和教堂被作為人們學(xué)會如何處理、解決理想與現(xiàn)實(shí)問題的主要場所，前者處理的是生前的謀生問題，后者解決的是死后的不朽問題。即便現(xiàn)代科學(xué)越來越發(fā)達(dá)，西方宗教信仰相對弱化之后，西方社會仍存在一些可能包括但不限于此的“民主、自由、法治、人權(quán)”等所謂的基本價(jià)值，支撐其精神世界。反觀中國，雖然也有自漢代以來就土生土長的道教及印傳佛教，但是從它所擔(dān)負(fù)的對應(yīng)于教堂的應(yīng)有功能來講，兩者有著本質(zhì)區(qū)別。這就帶來一個(gè)問題：我們該如何回應(yīng)時(shí)下網(wǎng)絡(luò)上所謂“中華民族是一個(gè)沒有信仰的民族”，或“中國沒有自己的基本價(jià)值”等指責(zé)和歪曲，建立我們乃至整個(gè)人類的理想信念和價(jià)值信仰的世界？

一、問題的由來

早在古希臘哲學(xué)之前，一與多、體與用、靜與動、明與無明、變與不變的關(guān)系，一直是古印度《奧義書》試著調(diào)諧的主題。在此之后，哲學(xué)家泰勒斯將“水”、阿那克西美尼將“氣”、赫拉克利特將“火”看作變化的“一”，巴門尼德將“存在”看作不變的“一”；恩培多克勒把“種子”、德謨克利特把“原子”理解為變化的“多”，畢達(dá)哥拉斯把“數(shù)”理解為不變的“多”。概言之，一與多、不變與變著實(shí)是古希臘哲學(xué)家關(guān)注的重心。在這些燦若星辰的哲學(xué)觀點(diǎn)當(dāng)中，如果說巴門尼德第一次提出了思維與存在的同一問題，譬如桌子的概念與桌子本身具有同一性，那么其學(xué)生芝諾則首次提出并論證了思維與存在的對立問題，譬如存在與雜多、靜止與運(yùn)動具有對立性。在芝諾那里，他通過有限與無限的對立來論證存在的獨(dú)一無二，借助二分法、阿基里斯與烏龜、飛矢不動和運(yùn)動場這四個(gè)悖論來論證存在的靜止不動。具有反諷意味的是，芝諾這位“辯證法的創(chuàng)始者”[1]272關(guān)于飛矢不動等悖論的探討，恰恰被作為了形而上學(xué)思維方式。實(shí)際上，從巴門尼德開始，就已經(jīng)呈現(xiàn)存在與非存在、理性與感性相對立的趨勢，仿佛這是兩種彼此完全分離的東西，而人的概念能力是決定客觀實(shí)在與非客觀實(shí)在的最高標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)則是從概念中派生出來似的。正是這種割裂引發(fā)了后來柏拉圖經(jīng)由阿那克薩戈拉的“努斯”概念提出了理念世界與現(xiàn)象世界的二元區(qū)分，并對古羅馬的諾斯替教及中世紀(jì)的基督教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這一問題，在康德的四組“二律背反”中得到了集中表現(xiàn)。雖然康德在認(rèn)識論上力圖克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論各自的片面性，確認(rèn)先天綜合判斷既具有感覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，也具有普遍必然性的知識，但是在現(xiàn)象與物自體的關(guān)系問題上，康德特別強(qiáng)調(diào)，當(dāng)人們試圖運(yùn)用知性探討“宇宙”“靈魂”“上帝”這類“自在之物”問題時(shí)，就會遭遇時(shí)空是“有限”還是“無限”、世界是“單一”還是“復(fù)合”、世界出于“自因”還是出于“他因”、世界的存在是“必然”還是一切皆為“偶然”等這樣的“二律背反”問題[2]361-386。

一與多的關(guān)系，討論的是本體論問題；不變與變的關(guān)系，討論的是辯證法問題。這兩大問題分別形成了哲學(xué)史上唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)這“兩個(gè)對子”?！皩ψ泳褪敲?，解決矛盾的途徑是辯證法。”[3]6任何悖論，都是一種思維矛盾，任何矛盾，也必定會在現(xiàn)實(shí)中得到解決，但同時(shí)又將產(chǎn)生新的矛盾。形而上學(xué)重在非此即彼，你死我活；辯證法重在亦此亦彼，互生共贏，既看到思維的矛盾，更看到通過人的實(shí)踐而現(xiàn)實(shí)地解決這一矛盾的途徑?？墒?，由芝諾開啟的這種“二分法”的辯證法何以不僅未能解決矛盾，反而使矛盾得到凸顯并放大，且最終走向作為其反面的形而上學(xué)？從根本上說，雖然芝諾敏銳地發(fā)現(xiàn)了辯證法的對立問題，但其解決問題的方式卻是孤立、靜止的思維方式。這表現(xiàn)在無論是早期的芝諾還是后來的康德，他們都忽視了真正說來由赫拉克利特開創(chuàng)的辯證法傳統(tǒng)，都是以“非此即彼”的知性思維即實(shí)體思維來思考問題，而不是用“亦此亦彼”的辯證思維即關(guān)系思維來考察問題。質(zhì)言之，知性思維缺乏辯證思維中起連接兩者橋梁作用的中介和過渡。這個(gè)問題，直到康德哲學(xué)的繼承者費(fèi)希特的哲學(xué)，才以“自我設(shè)定自我——自我設(shè)定非我——自我設(shè)定自我和非我”的唯心辯證法方式，提供了初步解決方案，其中第三個(gè)環(huán)節(jié)即“自我和非我”，乃是貫通存在與非存在、有限與無限的中介、過渡，從而實(shí)現(xiàn)對前兩個(gè)環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄。這一辯證法的中介、過渡，不僅具有本體論基礎(chǔ)，而且在中西方有著驚人的相似。依據(jù)阿那克西曼德的理解，“無限者”是成與毀的中介，它是“萬物所由以產(chǎn)生的東西，萬物消滅后復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的，因?yàn)槿f物按照時(shí)間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補(bǔ)償”[4]52。在這當(dāng)中，無限者乃是貫穿類似火、土、水、風(fēng)等元素中的必然性，雖然其中每種元素都試圖擴(kuò)大領(lǐng)域，但這種必然性卻始終校正著這些元素，以使它們之間達(dá)到某種平衡，正如有火就有灰燼，而灰燼就是土。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，“天道損有余而補(bǔ)不足，人道損不足以奉有余”[5]34，天道于此起著損與補(bǔ)、不足與有余的校正、平衡作用。這一思想，在施耐庵的小說中，通過宋江所打出的“替天行道”[6]375旗號得到鮮明體現(xiàn)。

二、資本與社會的界限

資本與社會問題，是古希臘哲學(xué)以來本體論意義上一與多問題的延續(xù)。在人類歷史上，資本與社會的界限表現(xiàn)在少數(shù)人與多數(shù)人之間利益關(guān)系的緊張和對立上，這是階級社會一切悲劇沖突的根源。為了便于說明問題，讓我們先從一與多關(guān)系所折射出的家庭與城邦、貴族制與民主制的沖突入手。在古希臘悲劇作家索福克勒斯的戲劇《安提戈涅》中，一與多的矛盾，通過家庭與城邦的沖突得到了淋漓盡致的表達(dá)。安提戈涅的兄長波呂涅克斯和厄忒俄克勒斯為爭奪王位而同歸于盡，最終由他們的舅父克瑞翁繼承王位，并宣布借助外國力量以爭奪王位的波呂涅克斯為叛徒，令其暴尸野外，不許任何人將其埋葬。波呂涅克斯的妹妹安提戈涅以遵守“不能讓親人暴尸荒外”的“天條”為由義無反顧地埋葬了哥哥，以盡親人應(yīng)盡的義務(wù)。惱怒的克瑞翁以維護(hù)城邦利益的名義，下令將安提戈涅處死。故事最后的悲劇結(jié)局是，安提戈涅于牢中自縊，其未婚夫即克瑞翁的兒子海蒙殉情自殺，克瑞翁的妻子憤而自盡，留下克瑞翁獨(dú)自嘆氣。在這部偉大的悲慘戲劇中，如果說天條是“一”，那么家庭就是“多”，家庭必須服從天條；如果說城邦是“一”，那么民眾是“多”，民眾必須服從城邦。在這里，安提戈涅面臨一個(gè)是遵循天條還是遵從城邦的兩難抉擇，結(jié)果如我們所看到的，在這個(gè)“一”的等級序列中，安提戈涅選擇了以自己的死亡換取對最高的“一”(天條)的遵循(1)這解釋了為什么好人不等于好公民的原因。換句話說，安提戈涅無疑是好人，但并非是一個(gè)好公民。。

在《安提戈涅》之后，關(guān)于個(gè)人與城邦的尖銳沖突，沒有任何一種記載能夠超過柏拉圖的《申辯篇》帶給人們的那種心靈震撼。蘇格拉底的一位朋友凱勒豐曾到德爾菲神廟求問神諭：是否有比蘇格拉底更聰明的人，傳達(dá)神諭的女祭司皮提婭答曰“沒有”。蘇格拉底堅(jiān)持“未經(jīng)省察的生活是沒有價(jià)值的”[7]27這一原則，為了證明神諭是錯(cuò)誤的，他整日穿梭街頭，試圖尋找一位比他更聰明的人，為此他得罪了不少政客、詩人和手藝人。由此，蘇格拉底干脆自比為一只提升城邦質(zhì)量的牛虻，整日飛旋在雅典上空，刺激著城邦這匹巨大而高貴的駿馬，以免其由于懶散而失去生命活力，最終落得“腐蝕青年人的心靈”和“不相信國家認(rèn)可的諸神”[7]10這樣兩個(gè)罪名。在獄中，蘇格拉底三次拒絕了學(xué)生替他安排好的逃走機(jī)會，而寧愿選擇飲鴆而死，理由依次為“蔑視城邦對他的死刑判決”“自己對死亡的無比關(guān)心”和“為后人示范一種對城邦法律的理性而高貴的服從”[8]39。從中外哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看，哲學(xué)脫胎于宗教，而導(dǎo)致蘇格拉底之死的罪名之一是“不相信國家認(rèn)可的諸神”，這兩者之間有何關(guān)系？由上述一與多的矛盾可以看出，從蘇格拉底開始，人們開始運(yùn)用理性取代《安提戈涅》中的諸神的法律(天條)。在這里，如果說作為哲學(xué)家的蘇格拉底是一，那么城邦民主制就是多，蘇格拉底以一己之身對抗整個(gè)城邦的民眾。蘇格拉底的困境在于，其一方面“要追尋真理與最佳政制”，另一方面“要忠誠于那些不完美社會的法律與規(guī)則”[8]41。從其學(xué)生柏拉圖開始，為了避免蘇格拉底的命運(yùn)，避免城邦對哲學(xué)的危害，哲人們啟用了兩種不同的教誨，一種是顯白教誨(exoteric teaching)，一種是隱微教誨(esoteric teaching)[9]37-42。

如上所述，當(dāng)一與多的關(guān)系一旦涉及社會歷史領(lǐng)域，人們似乎始終面臨一種康德式的“自由與民主”的二律背反?！白杂伞笔恰耙弧边€是“多”，抑或“民主”是“多”還是“一”？我們很難簡單地將“自由”和“民主”與“一”和“多”分別用直線連起來，而只能說它們無不既是“一”又是“多”，既是“多”又是“一”。如果一種政治制度可容納多數(shù)人，那么“自由”是“多”，“民主”是“一”。這時(shí)，等級與平等之爭往往成為政治沖突的中心；如果少數(shù)人能匯聚多數(shù)人的財(cái)富，那么“自由”是“一”，“民主”是“多”。這時(shí)，個(gè)人與集體之爭通常成為經(jīng)濟(jì)分配的要津。資產(chǎn)階級所謂的“自由民主”，實(shí)則內(nèi)嵌這一雙重內(nèi)涵。在《論美國的民主》一書中，托克維爾曾著眼于一與多的矛盾，分析民主制較之于貴族制的優(yōu)點(diǎn)與缺陷。在他看來，“民主的法制一般趨向于照顧大多數(shù)人的利益，因?yàn)樗鼇碜怨裰械亩鄶?shù)……貴族的法制與此相反，它趨向于使少數(shù)人壟斷財(cái)富和權(quán)力……民主立法的目的比貴族立法的目的更有利于人類……民主政府盡管還有許多缺點(diǎn)，但它仍然是最能使社會繁榮的政府”[10]290-291。而貴族制雖然在治國和立法方面優(yōu)于民主制，但是“英國的立法常為富人的福利而犧牲窮人的福利，使大多數(shù)權(quán)力為少數(shù)幾個(gè)人所專有。結(jié)果，今天的英國集極富與極貧于一身，其窮人的悲慘處境與其國力和榮譽(yù)形成鮮明的對照”[10]294。這種現(xiàn)象，早在法國大革命之前就一直是啟蒙思想家們抨擊的對象。盧梭斷言，“不管我們?nèi)绾螌Σ黄降冗M(jìn)行定義，以下這些顯然是違背自然法則的：孩子命令老人，傻瓜領(lǐng)導(dǎo)智者，一小撮人富得冒油，而大眾則因缺乏生活必需品忍饑挨餓”[11]79。到了當(dāng)代，羅爾斯的《正義論》試圖解決這個(gè)古老的一與多的關(guān)系問題。(1)作為整體的一，主要涉及社會、民主和公平問題。羅爾斯從廣義平等主義提出個(gè)人自然稟賦是社會“共同資產(chǎn)”，以此為分配正義和福利國家辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)社會致力于矯正社會不平等，并使那些最少獲益者受益時(shí)，這個(gè)社會才是正義的(2)為了平衡一與多之間幾乎不可調(diào)和的矛盾，盧梭由此提出了作為“個(gè)別意志的總和”的“公意”概念。。(2)作為個(gè)體的多，主要涉及個(gè)人、自由和權(quán)利問題。羅爾斯強(qiáng)調(diào)：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。”[12]1-2這一觀點(diǎn)直接源自盧梭，后者堅(jiān)持只有在允許我們保全各自的自由時(shí)，這種社會秩序才稱得上是理性或正義的。上述兩層意思，我們可以借助昔時(shí)楊朱所謂“損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[13]188的言傳而知其要領(lǐng)。資產(chǎn)階級民主的極致是個(gè)人主義。在美國，一般是通過基于鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治、結(jié)社[10]72-84而被“正確理解的利益”，以及言論和出版自由來克服這種弊端?；蛟S源于這一點(diǎn)，齊澤克甚至以某種夸張的方式提出，只有全力投身資本主義才能反對資本主義。齊澤克的觀點(diǎn)或許與老子“物極必反”的思維相吻合。但是從歷史上看，鄉(xiāng)鎮(zhèn)或城鎮(zhèn)化最初只是資本便于生產(chǎn)集中的產(chǎn)物。這從英國圈地運(yùn)動時(shí)期迫于“羊吃人”的血腥暴力而失去土地的農(nóng)民淪落為早期無產(chǎn)者，繼而大批涌入倫敦等大城市的工廠謀生的史實(shí)亦可見一斑。它至今仍是一些團(tuán)體或個(gè)人牟利的通道，其造成居民生活成本、運(yùn)輸成本、出行成本持續(xù)走高，從長遠(yuǎn)來看是不可持續(xù)的。中國未來可持續(xù)發(fā)展的源頭活水在于“把農(nóng)業(yè)和工業(yè)結(jié)合起來，促使城鄉(xiāng)對立逐步消滅”[14]53。當(dāng)代新農(nóng)村建設(shè)，應(yīng)當(dāng)重視維護(hù)國家“食物主權(quán)”[15]76-81，其理想模式應(yīng)是工業(yè)服務(wù)于農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)服務(wù)于保障每個(gè)人的基本生存條件。

至此，我們明顯可以看到一與多關(guān)系隱隱折射出的私有制與公有制的沖突。作為一種歷史現(xiàn)象，資本有著古老的歷史。早在古希臘羅馬就有大資本家及長途貿(mào)易商，中國春秋戰(zhàn)國也有大資本家，如孔子的得意門生子貢就善于經(jīng)商之道，被民間奉為財(cái)神。古代有資本家，但并不意味著古代就是資本主義。因?yàn)樵?8世紀(jì)前，資本家并非歐洲社會的主角，封建貴族才是社會的決定性力量。1789年爆發(fā)的法國大革命是歐洲封建社會與資本主義社會的分水嶺，它是現(xiàn)代資本主義國家的源頭。從詞源上看，“資本”(capital)意為對動物及人的買賣及占有；馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》第一次使用“資本家”(Kapitalist)一詞；英國小說家威廉·梅克匹斯·薩克雷第一次使用“資本主義”(capitalism)一詞表示大量資本的所有權(quán)；作為一種生產(chǎn)制度，《韋氏詞典》將“資本主義”定義為“一個(gè)由個(gè)人(3)“個(gè)人”是17世紀(jì)由霍布斯創(chuàng)造的一個(gè)新詞，以此取代前人的“成員”一詞，其包括家庭、種姓、行會、宗教組織或城邦。此后，盧梭將現(xiàn)代文明所造就的“新人”稱為“布爾喬亞”?；蚬緭碛匈Y本財(cái)產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，經(jīng)由個(gè)人的決定進(jìn)行投資而非經(jīng)由國家的控制，以及價(jià)格、生產(chǎn)、銷售產(chǎn)品主要都由自由市場所決定”。根據(jù)馬克思的五種社會形態(tài)學(xué)說，迄今為止，世界上存在兩種制度，即私有制和公有制，前者包括奴隸社會、封建社會和資本主義社會，后者包括原始社會和共產(chǎn)主義社會。立足這一“私”與“公”的異質(zhì)性維度，所謂資本與社會的界限，從物的方面來說，可以根據(jù)財(cái)富是流向一還是流向多來識別；從人的方面來說，可以從財(cái)富是為作為“一”的資本家所占有還是為作為“多”的工人所占有來理解。當(dāng)財(cái)富流向一、為一所享有時(shí)，它所形成的就是以私有制為特征的資本主義；當(dāng)財(cái)富流向多、為多所享有時(shí)，它所形成的就是以公有制為特征的共產(chǎn)主義。就資本主義社會而言，原始積累時(shí)期的資本大鱷們，他們內(nèi)心充滿對成功、權(quán)力、金錢和名聲的欲望。如《資本論》所揭示的，其財(cái)富積累的實(shí)質(zhì)是“使相對過剩人口或產(chǎn)業(yè)后備軍同積累的規(guī)模和能力始終保持平衡的規(guī)律把工人釘在資本上……這一規(guī)律制約著同資本積累相適應(yīng)的貧困積累。因此，在一極是財(cái)富的積累，同時(shí)在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”[16]708。文中的“一極”和“另一極”，亦即“一”與“多”的兩個(gè)相反流向。

資本的兩種不同的流向或占有，在不同的人眼里有著截然不同的面貌。在巴爾扎克的小說《歐也妮·葛朗臺》中，葛朗臺是一個(gè)法國大革命后起家的資產(chǎn)階級暴發(fā)戶和守財(cái)奴的形象，他貪婪、狡黠、吝嗇，唯一崇拜的上帝是金錢，而妻子、女兒還不如他的一枚零幣。用詩人雪萊的話來說：“在他們的奴顏婢膝的心坎里/黃金是一位活佛/睥睨一切/一切的一切都可以出售。”[17]55文學(xué)創(chuàng)作中諸如此類的拜物教批判，在哲學(xué)領(lǐng)域更是受到思想大師們的深切關(guān)注。在《論貨幣的本質(zhì)》的開篇，赫斯即引用了雪萊上述《麥布女王》中的詩句[18]134-136。受赫斯關(guān)于貨幣異化思想的影響，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《德意志意識形態(tài)》這兩部著作中，也先后引用英國莎士比亞“雅典的泰門”中諸如“金子/只要一點(diǎn)兒/就可以使黑變成白/丑變成美/錯(cuò)變成對/卑賤變成高貴/懦夫變成勇士”[19]151-152[20]254-255的詩句，可謂與赫斯所引用的雪萊詩句有著異曲同工之妙。在《資本論》中，馬克思立足翔實(shí)的數(shù)據(jù)資料，對資本主義制度下的商品、貨幣和資本這三大拜物教進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，他指出，“如果按照奧日埃的說法，貨幣‘來到世間，在一邊臉上帶著天生的血斑’，那么，資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”[16]829。針對資本的這一嗜血本性，馬克思繼續(xù)援用早期的異化勞動批判邏輯，證明“在資本主義體系內(nèi)部，一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來實(shí)現(xiàn)的；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都變成統(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品”[16]707-708。一如卓別林扮演的電影《摩登時(shí)代》中的機(jī)器式工人。總之，根據(jù)馬克思的資本批判邏輯，資本家從事生產(chǎn)經(jīng)營的唯一動力是追逐剩余價(jià)值，對剩余價(jià)值的過度追逐導(dǎo)致相對于工人有限的購買力而言的生產(chǎn)過剩，從而引發(fā)資本主義周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，造成生產(chǎn)力及其社會財(cái)富的巨大破壞和浪費(fèi)，加深并激化了資本主義的基本矛盾和階級矛盾，最終使資本主義必將為共產(chǎn)主義所取代。

與此相反，財(cái)富大亨們卻有著截然不同的認(rèn)識。以洛克菲勒為例，作為一名虔誠的基督徒，他嚴(yán)格遵循浸信會的教條，通過包括一些負(fù)面手段在內(nèi)的諸多方式以實(shí)現(xiàn)其盡力賺錢、存錢和捐錢的人生目的。他自詡為“慈悲天使”，據(jù)說其從少年時(shí)得到第一份薪水起，就將其十分之一捐給教會。在市場組織上，他認(rèn)為“競爭是一種罪惡”，由此創(chuàng)建了一種托拉斯結(jié)構(gòu)，即一種名義上并非由一人直接控制所有公司，但股權(quán)仍集中在少數(shù)人手上的操作方法。在商業(yè)道德上，他宣稱美麗的美國玫瑰若要燦爛盛開，必須犧牲掉周圍的新芽。質(zhì)言之，以負(fù)面方式進(jìn)行的壟斷是美德，而作為新芽被犧牲掉的工人利益卻是美國這朵玫瑰得以綻放的必要條件。若此言不虛，所謂慈善捐助之類，豈不是洛克菲勒們角逐資本舞臺的一塊遮羞布？作為社會學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的馬克斯·韋伯固然拒斥這般露骨的資本辯護(hù)。在他看來，經(jīng)歷宗教改革之后形成的新教，如富蘭克林所指出的，其具有的“認(rèn)為個(gè)人有增加自己的資本的責(zé)任，而增加資本本身就是目的”[21]23的資本主義精神，促進(jìn)了近代西方資本主義的發(fā)展。這一精神的特質(zhì)是合理地安排生產(chǎn)經(jīng)營和計(jì)算收支，在生活方式上其與新教的入世禁欲主義相一致。就此而言，韋伯的合理性思想與洛克菲勒用宗教為資本辯護(hù)的觀點(diǎn)基本一致，而與馬克思的資本批判邏輯截然不同，韋伯將新教倫理美化為一種“為社會創(chuàng)造財(cái)富的進(jìn)取精神”。

固然，批判不會停止，辯護(hù)亦不會就此止息。在今天，無論實(shí)行私有制還是實(shí)行公有制，世界各國衡量一與多矛盾所折射出的衡量經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)尺度是基尼系數(shù)，它是評價(jià)收入分配公平程度的重要指標(biāo)。一方面，“20%的世界人口消耗了80%的地球資源……接近10億人面臨饑荒”[22]4-6；另一方面，作為滿足人類基本需要的糧食，近年來50%被用來制作生物燃料。聯(lián)合國糧農(nóng)組織專家齊格勒就此警告說，這種做法是一種“反人類罪”。從根本說，這都是一與多的界限之一斑，是消費(fèi)至上及資本崇拜的必然結(jié)果。

三、資本與社會的過渡

安提戈涅的悲劇使后人認(rèn)識到，無論諸神的法律(自然法)還是城邦的法律(成文法)，“雙方都只是使一種倫理力量得到實(shí)現(xiàn)，并且只能以一種倫理力量為其內(nèi)容。這就是它們的片面性。因此，永恒正義的意義就展現(xiàn)為：雙方都包含了不正義，因?yàn)樗鼈兌际瞧娴?，但雙方同樣也包含了正義”[23]548。黑格爾的意思是說，在劇中，以克瑞翁為代表的“一”與以安提戈涅為代表的“多”，二者之間出現(xiàn)了一種絕對的斷裂，各自的相對性尚未得到真正的發(fā)現(xiàn)，二者之間尚未架起一道過渡的橋梁。關(guān)于這一橋梁的必要性，我們可以借助先人經(jīng)常使用的一個(gè)象形文字來理解。在漢字中，“巫”的字義即為溝通天地鬼神的“女科學(xué)家”，其中上下兩橫分別代表天、地，左右兩人分別代表死去的人(鬼神)和活著的人。那么，究竟如何克服上述城邦與家庭的斷裂，真正架起溝通二者的橋梁，實(shí)現(xiàn)二者的過渡？在索?？死账怪?，古希臘人并非沒有這方面的思考與實(shí)踐。在梭倫改革中，梭倫便恪守中道，努力在貴族與平民之間保持一種均衡與和諧，讓自己的立法趨于“無貴無賤，一視同仁”。就貴族(一)與平民(多)的關(guān)系而言，他堅(jiān)持“自由不可太多，強(qiáng)迫也不應(yīng)過分”，為此他下令取消所有的公私債務(wù)，以防止貴族為富不仁，使負(fù)債的農(nóng)民淪為奴隸。古希臘人認(rèn)為，事物的和諧或均衡即是“正義”，它是物理世界所遵循的終極原則，并由此引申出一種“萬物皆有定分”的道德品質(zhì)。在歐里庇得斯的戲劇《腓尼基的少女》中，伊俄卡斯達(dá)要求兒子必須節(jié)制或適度，尊重平等，因?yàn)椤叭祟惖淖匀环ň褪瞧降?。平等注定是人的本分，按神的分配去平衡重量和?shù)量”[24]56。

在柏拉圖的對話中，《申辯篇》所討論的是城邦對哲學(xué)的危害，而《理想國》則與之相反，它所討論的是私人領(lǐng)域?qū)Τ前畹奈：?，?qiáng)調(diào)廢除私有財(cái)產(chǎn)和家庭，主張利用謊言和神話，并對詩歌和神學(xué)加以嚴(yán)格審查。在柏拉圖眼里，理想的國家是一個(gè)由工匠、武士和哲學(xué)王組成的等級序列。基于這一點(diǎn)，波普爾的《開放社會及其敵人》稱《理想國》為極權(quán)主義的先聲。顯然，波普爾若將之與前者《申辯篇》結(jié)合起來看，恐怕未必會得出如此結(jié)論。換言之，柏拉圖的本意是通過兩場對話，從兩個(gè)極端的方向探索哲學(xué)與城邦之張力的疏導(dǎo)，進(jìn)而試著發(fā)現(xiàn)化解一與多矛盾的“解藥”。當(dāng)然，這種解藥，柏拉圖沒有給我們現(xiàn)實(shí)地提供出來，而理由極可能緣于前述“顯性”與“隱微”的教誨。

柏拉圖的理想國模式，在18世紀(jì)資產(chǎn)階級法學(xué)家孟德斯鳩那里業(yè)已演變?yōu)榱⒎?、行政和司法的“三?quán)分立”。在這一成文法的政治制度建構(gòu)原則中，貴族實(shí)則充當(dāng)君主與民眾之間的中介，以在專制與自由之間謀求一種動態(tài)的平衡，其自然法依據(jù)是“造化既造成不同程度的強(qiáng)弱，也常使弱者不亞于強(qiáng)者”。與孟德斯鳩同樣，作為貴族后裔，在對待民主與自由的態(tài)度上，托克維爾在其《舊制度與大革命》一書中，亦時(shí)常流露出捍衛(wèi)其所屬階級極為推崇的自由的決心：“我敢說，在(沒有自由的民主社會)中是絕對見不到偉大的公民，尤其是偉大的人民的，而且我敢肯定，只要平等與專制結(jié)合在一起，心靈與精神的普遍水準(zhǔn)便將永遠(yuǎn)不斷地下降”[25]36。如前所述，自由與民主的關(guān)系，歸根結(jié)底不過是一與多矛盾的一種折射。在托克維爾看來，所謂“偉大的公民”，實(shí)際上無非是以托克維爾自己所屬階級為代表的，其重要性在于提升“心靈與精神的普遍水準(zhǔn)”，避免其“永遠(yuǎn)不斷地下降”，以此在“平等”與“自由”之間時(shí)刻保持一種張力，這是托克維爾從法國大革命中所汲取的“啟示”。這種平衡自由與民主的苦心，在晚清曾國藩“養(yǎng)活一團(tuán)春意思，撐起兩根窮骨頭”的格言中，亦時(shí)有流露。與托克維爾相反，出身低級藩士家庭的福澤諭吉則更重視民主的合理性，并在《勸學(xué)篇》中開宗明義地提出“天不生人上之人，也不生人下之人”[26]3的訴求。而作為政治家的丘吉爾，平衡類似托克維爾與福澤諭吉的不同主張，就成為擺在他面前的無法回避的任務(wù)。他說：“我們應(yīng)該在兩種政治的不一致性之間作出區(qū)分……如果一個(gè)政治家緊跟不斷變化的事件，急于讓船穩(wěn)定前行，他就可能一會兒堅(jiān)定地支持一種立場，一會兒又堅(jiān)定地倒向另一種立場……事實(shí)上，它可以說是最真實(shí)的一致性?！盵8]295-296這里，所謂“兩種政治的不一致性”，顯然即是托克維爾所說意義上的自由與民主、貴族與人民的利益沖突與對立，而丘吉爾所要做的就是竭盡全力緊隨不斷變化的形勢，適時(shí)或左或右地在二者之間保持一定的平衡，讓托克維爾與福澤諭吉們能夠在同一條船上平穩(wěn)前行。然而，根據(jù)馬克思的階級分析的方法，無論是古代的梭倫、柏拉圖，還是近代的孟德斯鳩、托克維爾，他們都是從統(tǒng)治階級的立場來探討資本與社會過渡的可能性，其財(cái)富流向始終是圍繞“一”兜圈圈，就像主人將財(cái)物從一個(gè)房間挪到另一個(gè)房間那樣，而絕不可能使其流向外面的“多”。

這種狀況，隨著19世紀(jì)中葉馬克思主義的產(chǎn)生而被打破，由這一理論所指導(dǎo)的共產(chǎn)主義運(yùn)動改變了資本主義的財(cái)富流向，從此社會財(cái)富開始由過去流向作為“一”的資本家轉(zhuǎn)而流向作為“多”的工人。其時(shí)，在歐洲民族主義興起的波浪中，猶太人被作為“異類”而受到很多國家的排擠。為了謀求解放，當(dāng)時(shí)的猶太知識分子提出了兩種途徑。一是共產(chǎn)主義的途徑，“以卡爾·馬克思為首的猶太人出身的左翼知識分子，認(rèn)為猶太人應(yīng)該和本國工人階級團(tuán)結(jié)起來，一同反抗資產(chǎn)階級的政治壓迫，在世界范圍內(nèi)建設(shè)社會主義，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義”[27]，由此解放包括猶太民族在內(nèi)的整個(gè)世界無產(chǎn)階級。這樣，馬克思便將自己與以往為少數(shù)人代言的資產(chǎn)階級思想家區(qū)別開來，無產(chǎn)階級第一次有了替自己說話的理論體系。在《論猶太人問題》一文中，馬克思批判鮑威爾把猶太人的解放歸結(jié)為宗教問題，強(qiáng)調(diào)政治解放只是資產(chǎn)階級的民主解放，人類解放才是無產(chǎn)階級的社會解放；而《共產(chǎn)黨宣言》則通過凸顯剝削階級與被剝削階級之間的對立以喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，明確指出“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”[14]31。從詞源上看，“社會主義”(socialism)一詞的拉丁文詞根sociare意指“聯(lián)合”或“共享”。無需艱深的理論分析，人們很容易看出，為多數(shù)人謀利益，抑或?yàn)樯贁?shù)人謀利益，乃是區(qū)分馬克思主義與非馬克思主義、社會主義與資本主義的分水嶺；在實(shí)踐上，列寧領(lǐng)導(dǎo)的俄國“十月革命”第一次使馬克思主義由理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。二是猶太復(fù)國主義的途徑，由匈牙利猶太作家西奧多·赫茨爾在其《猶太國》一書首次提出，他宣稱“猶太人問題是一個(gè)民族問題，應(yīng)該建立猶太人自治的國家”[27]。作為馬克思恩格斯早期思想的先行者和同路人的莫澤斯·赫斯，后來之所以與前者分道揚(yáng)鑣，個(gè)中緣由就在于其“前半生致力于社會主義，后半生致力于猶太復(fù)國主義”[18]276。從這兩種方案的結(jié)果來看，前者在俄國“十月革命”中得到實(shí)現(xiàn)，那就是列寧稱之為共產(chǎn)主義第一階段的社會主義；后者在1948年5月14日由巴勒斯坦的猶太人宣布成立了“以色列國”，并于當(dāng)天獲得美國承認(rèn)而得以實(shí)現(xiàn)。

馬克思終生致力于揚(yáng)棄資本與社會的對立，以致我們完全可以這樣說，從對資本主義的徹底批判而言，迄今為止，沒有任何一部著作能夠超越《資本論》。正是在這一意義上，薩特曾高度評價(jià)馬克思主義，認(rèn)為其是我們的時(shí)代“不可超越的哲學(xué)”[28]28。1991年底，第一個(gè)社會主義國家蘇聯(lián)解體，這是否意味著揚(yáng)棄資本與社會對立的共產(chǎn)主義道路的終結(jié)？答案當(dāng)然是否定的。早在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就明確指出：“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動?！盵20]58這個(gè)運(yùn)動的前提條件是，“許許多多人僅僅依靠自己勞動為生，有大量勞動力與資本隔絕或者甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪……所以無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像它的事業(yè)——共產(chǎn)主義一般只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)個(gè)人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯(lián)系的”[20]58。所謂“世界歷史性的存在”，我們既可聯(lián)系明清《古今賢文》中的“一花獨(dú)放不是春，百花齊放春滿園”來理解，也可依據(jù)地藏菩薩所言的“地獄未空，誓不成佛”去領(lǐng)悟。質(zhì)言之，共產(chǎn)主義絕不僅僅是列寧或毛澤東等某一代人的事業(yè)，而是人類世世代代的一項(xiàng)持續(xù)不斷地?fù)P棄資本與社會分裂的運(yùn)動，只要存在“勞動力與資本隔絕”的現(xiàn)實(shí)狀況，那么無產(chǎn)階級便無從實(shí)現(xiàn)自身的解放，“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己”[21]408。這是世界歷史賦予無產(chǎn)階級的神圣使命，用恩格斯的話來說，“這是人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍。完成這一解放世界的事業(yè)，是現(xiàn)代無產(chǎn)階級的歷史使命”[30]308。正因?yàn)槿绱?，在《共產(chǎn)黨宣言》的最后，馬克思號召“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”[14]66從根本上說，乃是源于無產(chǎn)階級在“取得政治統(tǒng)治，上升為民族的主導(dǎo)階級，確立為民族”之前，“工人沒有祖國”[14]50的深刻洞見。這里，馬克思實(shí)際上為人類指明了一個(gè)努力的方向：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[14]53。關(guān)于這句話的含義，我們可以借助恩格斯的那段廣為熟知的話來理解：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”[20]37[31]86，這是實(shí)現(xiàn)包括無產(chǎn)階級在內(nèi)的全人類解放的唯一道路。

人們常說，“方向比努力重要，目標(biāo)比勤奮重要”。作為例證，下述事實(shí)或許足以說明這一問題。1926年，英國皇家學(xué)院院士肯·萊文發(fā)現(xiàn)西撒哈拉沙漠一個(gè)名為比賽爾的小村莊，它緊靠綠洲，從村莊走出沙漠只要三天時(shí)間，可是從來沒有一個(gè)人走出過沙漠?？稀とR文發(fā)現(xiàn)這并非他們不愿離開那塊貧瘠的土地，而是因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)識北斗星。在此之前，由于沒法準(zhǔn)確地判斷方向，他們只是以弧線形狀繞圈行走，結(jié)果當(dāng)然是走不出去。于是，肯·萊文告訴村里一位名為阿古特爾的青年，只要你白天休息，夜晚朝著北方那顆星走，就能走出沙漠。阿古特爾照著去做，三天之后果然走出了大漠，他因此而成為比塞爾的開拓者。與開拓自然領(lǐng)域的道路相似，毛澤東在談到中國民主革命道路中由資本向社會的過渡問題時(shí)也指出，“若問一個(gè)共產(chǎn)主義者為什么要首先為了實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級民主主義的社會制度而斗爭，然后再去實(shí)現(xiàn)社會主義的社會制度，那答復(fù)是：走歷史必由之路”[32]559。毋庸置疑，其關(guān)注的仍是中國革命的方向問題。至于個(gè)人，彭真在1962年7月為首都高校應(yīng)屆畢業(yè)生所作的《自覺地走歷史必由之路》講話中強(qiáng)調(diào)，“每個(gè)人的聰明、才智不盡相同，但沒有天淵之別?？墒?，以人一生的成就和對人民的貢獻(xiàn)來講，卻有天淵之別。這是什么原因？首先是一個(gè)奮斗的方向、道路問題?！娜鉃槿嗣穹?wù)，為社會主義、共產(chǎn)主義貢獻(xiàn)一切，是一種結(jié)果。全心全意為自己服務(wù)，用盡一切力量為自己謀私利，損人利己，去剝削人，又是一種結(jié)果”[33]331-332。這番諄諄教誨，即便在半個(gè)多世紀(jì)之后的今天，對于當(dāng)代青年把握人生的正確方向，樹立正確的世界觀、價(jià)值觀和人生觀，同樣有著重要的啟迪作用。它將永遠(yuǎn)激勵(lì)人們像雷鋒那樣：把有限的生命投入到無限的為人民服務(wù)之中去！換言之，就是把有限的生命投入到揚(yáng)棄資本與社會的對立中去，成就“每個(gè)人的自由發(fā)展”。

總之，資本與社會的過渡表現(xiàn)為馬克思以共產(chǎn)主義崇高理想，號召“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”，解放全人類，這是對資本與社會各自局限性的批判和揚(yáng)棄。資本向社會過渡的可能性，其哲學(xué)基礎(chǔ)是辯證唯物主義和歷史唯物主義關(guān)于肯定(無階級社會)——否定(階級社會)——否定之否定(無階級社會)的原理；資本向社會過渡的現(xiàn)實(shí)性，在中國，其標(biāo)志是1956年底“三大改造”的完成。自此，社會主義國家無論在理論上還是在現(xiàn)實(shí)上都極大地改變了資本的流向，創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了財(cái)富由“一”趨向“多”的轉(zhuǎn)變。鄧小平在1992年春的南方談話中，明確提出“社會主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富?！盵34]373。其所關(guān)注的，就是“一”與“多”以及“每個(gè)人的自由發(fā)展”問題。至于過去一直被視為資本主義之“專利”的“市場”，他適時(shí)地進(jìn)行了澄清，強(qiáng)調(diào)“計(jì)劃多一點(diǎn)還是市場多一點(diǎn)，不是社會主義與資本主義的本質(zhì)區(qū)別。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不等于社會主義，資本主義也有計(jì)劃；市場經(jīng)濟(jì)不等于資本主義，社會主義也有市場。計(jì)劃和市場都是經(jīng)濟(jì)手段”[34]373。通過南方談話，鄧小平為未來社會主義國家繼續(xù)努力促進(jìn)資本向社會的過渡作了理論鋪墊，回答了資本向社會過渡何以可能的問題。

四、回應(yīng)開頭提出的理論問題

讓我們回到文章開頭提出的問題：中國究竟有沒有信仰或基本價(jià)值？即便從上述文脈來看，我們亦可以得出肯定的回答。只不過，中國人堅(jiān)守的信仰或倡導(dǎo)的基本價(jià)值，與西方有著質(zhì)的差異。西方人信仰的是“彼岸”的“神”，而中國人信仰的是“此岸”的“人”。在春秋時(shí)期，中國便有“立言、立功、立德”的信仰；在宋代，更有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的基本價(jià)值。進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代，中國的信仰和基本價(jià)值，更是提升到《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于“每個(gè)人的自由發(fā)展”[14]53的崇高理想。早在多年前，中國共產(chǎn)黨就以此作為自己的奮斗目標(biāo)，并有無數(shù)的革命先烈為此付出了鮮血與生命。十八大倡導(dǎo)的社會主義核心價(jià)值觀“富強(qiáng)、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治、愛國、敬業(yè)、誠信、友善”這“24字”中的“自由”，與“每個(gè)人的自由發(fā)展”中的“自由”也是一脈相承的。時(shí)下網(wǎng)絡(luò)上所謂“中國沒有自己的信仰或基本價(jià)值”，這要么是出于對中國傳統(tǒng)文化的無知，要么就是一種別有用心的歪曲。當(dāng)代中國人信仰的“人”，即未來共產(chǎn)主義社會“全面發(fā)展的人”，中國人的崇高理想，是實(shí)現(xiàn)未來共產(chǎn)主義社會“每個(gè)人的自由發(fā)展”?！豆伯a(chǎn)黨宣言》所闡發(fā)的“每個(gè)人的自由發(fā)展”，從狹義上說，是共產(chǎn)主義和社會主義的核心價(jià)值，從廣義上說，是馬克思主義為全人類勾勒的基本價(jià)值。

從矛盾的普遍性來說，“每個(gè)人的自由發(fā)展”中的自由與發(fā)展，不管是在西方自由主義者眼里，抑或發(fā)展中國家的普通大眾心里，都能夠?qū)⑵渥鳛樽非蟮膶ο?。從矛盾的特殊性來說，在是否為“每個(gè)人”這一問題上，在馬克思主義之前，絕大多數(shù)思想家無不強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階級的少數(shù)人利益，而非“每個(gè)人”的利益；從馬克思主義開始，其理論旨在堅(jiān)決主張包括猶太民族在內(nèi)的整個(gè)世界無產(chǎn)階級的多數(shù)人利益，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，而不是“少數(shù)人”的利益。在“每個(gè)人的自由發(fā)展”的奮斗目標(biāo)中，斗爭的焦點(diǎn)從來不在于“自由”“發(fā)展”，而僅在于是否“每個(gè)人”！而馬克思主義對于“自由主義”的批判，也只是針對階級社會中存在“超歷史”“超社會”“超階級”的“人”及其“自由”這種錯(cuò)誤思想的批判，絕不是針對未來共產(chǎn)主義“每個(gè)人的自由發(fā)展”這一意義上的“自由”的批判。就此而言，馬克思主義與“自由”并不沖突，恰恰相反，“每個(gè)人的自由發(fā)展”是馬克思主義孜孜以求的基本價(jià)值；其與“自由主義”政治理念的本質(zhì)差異在于，前者的前提為“每個(gè)人”(集體主義，或“每個(gè)人主義”)，而后者的前提是“個(gè)人”(個(gè)人主義)。無論是馬克思倡導(dǎo)的“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”[14]66的共產(chǎn)黨宣言，還是毛澤東關(guān)于“為人民服務(wù)”[35]1004的道德要求、鄧小平關(guān)于“是否有利于提高人民的生活水平”[34]372的判斷姓“資”姓“社”的標(biāo)準(zhǔn)、江澤民關(guān)于“中國共產(chǎn)黨要始終代表中國最廣大人民的根本利益”的“三個(gè)代表”重要思想、胡錦濤關(guān)于“堅(jiān)持以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，抑或習(xí)近平發(fā)起的“為民、務(wù)實(shí)、清廉”的黨的群眾路線教育實(shí)踐活動，其中一脈相承的主題，就是要實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”。這里，“人民”“群眾”“人”“民”的概念，從外延上說，是歷史活動中的“多數(shù)人”，從內(nèi)涵上說，是推動歷史發(fā)展的根本力量。

“實(shí)事求是”與“每個(gè)人的自由發(fā)展”的關(guān)系，是真理(矢)與價(jià)值(的)的關(guān)系。“實(shí)事求是”一詞的使用，最早可追溯到宋代司馬光記載的“河間王德，修學(xué)好古，實(shí)事求是”[36]586。1941年5月，毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中針對當(dāng)時(shí)少數(shù)干部的“主觀主義的態(tài)度”，批評其“無實(shí)事求是之意，有嘩眾取寵之心”，強(qiáng)調(diào)必須以“馬克思列寧主義的態(tài)度”“有的放矢”，之所以“要找這根‘矢’，就是為了要射中國革命和東方革命這個(gè)‘的’”，“這種態(tài)度，就是實(shí)事求是的態(tài)度”[35]799-801。這里所說的“中國革命和東方革命”，是共產(chǎn)主義革命的一部分，它所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，就是“每個(gè)人的自由發(fā)展”?？傊?，“實(shí)事求是”的內(nèi)在邏輯，就是要以馬列主義的態(tài)度(即“實(shí)事求是”)去實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”。尼采說：“一個(gè)時(shí)代，如果它苦于只是普及教育，卻沒有文化，即沒有貫穿其中的統(tǒng)一風(fēng)格，那么，它就根本不會懂得拿哲學(xué)來做什么正確的事情。”[37]52若問什么是貫穿我們這個(gè)時(shí)代的統(tǒng)一風(fēng)格和崇高道德，那一定是致力于實(shí)現(xiàn)馬克思提出的“每個(gè)人的自由發(fā)展”。從古至今，“德才兼?zhèn)洹钡摹暗隆?，就是對生命意義的關(guān)切，而“才”，即科學(xué)教育?！叭患幢闵頍o長物，行事古板，只需忠心耿耿，便可成為深得信賴的家臣，其價(jià)值甚于僅用智慧與技藝效忠者?！盵38]2今天我們所謂的“德”，亦不外是“全心全意為人民服務(wù)”的共產(chǎn)主義道德。

“24字”的“社會主義核心價(jià)值觀”與“每個(gè)人的自由發(fā)展”的關(guān)系，是手段(表)與目的(里)的關(guān)系，也是二者的統(tǒng)一。亞里士多德說：“政治共同體的確立應(yīng)以高尚的行為為目標(biāo)，而不是單單為了共同的生活。”[39]92正如古人“取法乎上，得乎其中”的箴言所表達(dá)的，無論個(gè)人抑或社會，做任何事情都應(yīng)“朝最好努力，做最壞打算”。只要人們秉持一顆“反躬自問，推己及人”[40]的善意之心來看待馬克思提出的“每個(gè)人的自由發(fā)展”的奮斗目標(biāo)，那么它就確實(shí)是值得有著各種不同生活方式的人們共同追求的方向，社會主義就應(yīng)該從制度上切實(shí)保障每個(gè)人朝著這一價(jià)值追求無限接近。作為“24字”的社會主義核心價(jià)值觀，用馬克思的話來說，本質(zhì)上就是“每個(gè)人的自由發(fā)展”，它最為充分地體現(xiàn)了馬克思主義的精髓和社會主義核心價(jià)值觀的精髓。

“不畏浮云遮望眼”[41]48“風(fēng)物長宜放眼量”[42]79。每一個(gè)個(gè)體的有限生命，相對于亙古的自然宇宙和悠久的人類歷史，誠如電光一閃；而共產(chǎn)主義信仰(理想)的提出，即便上溯到柏拉圖的《理想國》，也不過僅有兩千余年的歷史，更何況科學(xué)社會主義的歷史迄今不過短短一百多年的時(shí)間。生活的真諦，不在于我們能為自己索取多少，而在于我們能為社會貢獻(xiàn)多少。“天若有情天亦老，人間正道是滄桑?！盵42]74早在1956年，毛澤東發(fā)出了“中國應(yīng)當(dāng)對于人類有較大的貢獻(xiàn)”[43]312的號召；2013年，習(xí)近平寄望全國“不斷為人類作出新的更大的貢獻(xiàn)”，并于2014年11—12月在福建、江蘇考察調(diào)研時(shí)提出“全面建成小康社會(4)在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上，習(xí)近平總書記代表黨和人民莊嚴(yán)宣告：“經(jīng)過全黨全國各族人民持續(xù)奮斗，我們實(shí)現(xiàn)了第一個(gè)百年奮斗目標(biāo)，在中華大地上全面建成了小康社會，歷史性地解決了絕對貧困問題，正在意氣風(fēng)發(fā)向著全面建成社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的第二個(gè)百年奮斗目標(biāo)邁進(jìn)?！薄⑷嫔罨母?、全面依法治國、全面從嚴(yán)治黨”的“四個(gè)全面”戰(zhàn)略布局。消弭資本與社會的界限，推進(jìn)資本向社會的過渡，實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”，是共產(chǎn)主義及作為其第一階段的社會主義所要解決的根本問題。路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾道一以貫之。無論過去、現(xiàn)在和未來，中國始終旗幟鮮明、始終不渝地以“每個(gè)人的自由發(fā)展”為自身的基本價(jià)值和發(fā)展方向。