曹 霞

(湖州師范學(xué)院 外國(guó)語學(xué)院，浙江 湖州 313000)

恩古吉·瓦·提安哥(Ngugi Wa Thiong’o)是出生于肯尼亞的黑人小說家、劇作家、文學(xué)評(píng)論家，是肯尼亞英語文學(xué)和吉庫尤語小說的奠基人，是繼阿契貝后非洲文學(xué)最重要的代表人物之一，被認(rèn)為是后殖民主義文學(xué)的先驅(qū)。因此，研究提安哥的反殖民思想對(duì)非洲英語文學(xué)研究甚至非洲研究都具有較大的意義。提安哥從未忘記殖民主義時(shí)期留給殖民地人民的痛苦記憶，這些痛苦記憶必將作為一種文化表征不時(shí)地展現(xiàn)在他的后殖民寫作中。他的長(zhǎng)篇三部曲《孩子，別哭》(1964)、《大河兩岸》(1965)和《一粒麥種》(1966)得到了多國(guó)文學(xué)界的好評(píng)，被公認(rèn)為非洲文壇杰作，使他在世界文壇上贏得了卓越的反殖民主義小說家的稱譽(yù)。在這三部曲中，他將深受剝削的肯尼亞窮苦人寫進(jìn)歷史，再現(xiàn)了殖民時(shí)期肯尼亞人民的艱難生活狀況，這意味著肯尼亞人開始書寫自己的歷史，體現(xiàn)了提安哥對(duì)于民族自救之路的思考。

一、后殖民主義理論

后殖民主義(post-colonialism)指的是20世紀(jì)70年代興起的學(xué)術(shù)思潮，它深受后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義、女權(quán)主義等方法的影響，主要研究文化與帝國(guó)主義、殖民問題、東方主義、種族主義、全球化、文化身份等問題，以及階級(jí)、種族、性別、文化等關(guān)系。后殖民主義是一種話語性理論，其主要任務(wù)是對(duì)西方文化霸權(quán)的反思和對(duì)抗。

后殖民主義理論是多種文化政治理論和批評(píng)方法的集合性話語，旨在考察昔日歐洲帝國(guó)殖民地的文化(包括文學(xué)、政治、歷史等)，以及這些地區(qū)與其他各地的關(guān)系，探討后殖民時(shí)期東西方之間由對(duì)抗到對(duì)話的新型關(guān)系[1]1-2。它是一種多元文化理論，主要研究殖民時(shí)期之后宗主國(guó)與殖民地之間的文化話語權(quán)力關(guān)系，以及有關(guān)種族主義、文化帝國(guó)主義、國(guó)家民族文化，文化權(quán)力身份等新問題。

后殖民主義理論的興起以薩義德的《東方主義》(1978)出版為標(biāo)志。薩義德理論有著強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)和政治批判色彩，其理論基石就是“東方主義”。其后，最重要的理論家有斯皮瓦克(Spivak)、霍米巴巴(HomiBhabha)等。印度裔的美國(guó)學(xué)者斯皮瓦克的理論帶有強(qiáng)烈的解構(gòu)主義和第三世界文化批判色彩，她將女權(quán)主義理論與德里達(dá)的解構(gòu)主義理論整合在自己的后殖民理論中。她認(rèn)為后殖民主義批判的目的在于削弱西方對(duì)東方和第三世界國(guó)家的文化霸權(quán)。而具有英國(guó)國(guó)籍的印度后裔霍米巴巴的理論背景主要是后結(jié)構(gòu)主義?；裘装桶驼J(rèn)為他的批評(píng)實(shí)踐是一種將含混性和模擬糅為一體的獨(dú)特話語方式和策略，其目的在于動(dòng)搖和削弱關(guān)于帝國(guó)的神話和殖民主義的意識(shí)形態(tài)[2]2-4。霍米巴巴作為一名出生于第三世界國(guó)家，受過第三世界和第一世界教育的知識(shí)分子，曾在他的著作《文化的定位》中，從后殖民理論角度提出新的概念——矛盾性、模擬和混雜性，并在該書中的《模擬與人：后殖民話語的含混性》一文中借用了法國(guó)精神分析學(xué)家雅克·拉康的“模擬”(mimicry)與后現(xiàn)代主義大師德里達(dá)的“帶有差異的重復(fù)”(repetition with difference)的概念，將其用到后殖民主義批評(píng)上,其目的在于動(dòng)搖和削弱關(guān)于帝國(guó)的神話和殖民主義的意識(shí)形態(tài)。用霍米巴巴的話說，這其實(shí)是一種將含混性和模擬糅為一體的獨(dú)特的話語策略。模擬實(shí)現(xiàn)的是一種差異的再現(xiàn)，這種差異本身就是一種拒絕全盤接受的過程。不同于其他兩位后殖民主義理論代表人物愛德華·薩義德和佳亞特里·斯皮瓦克，霍米巴巴傾向于將殖民話語當(dāng)作一種論戰(zhàn)性的而非對(duì)抗性的模式，這種模式所產(chǎn)生的效果并不在于加強(qiáng)殖民權(quán)威，而是通過模擬而產(chǎn)生出一種相對(duì)于權(quán)威的雜體，其最終目的在于解構(gòu)和削弱權(quán)威的力量。

香港學(xué)者羅永生認(rèn)為，后殖民研究就是去重新解讀殖民歷史，概念術(shù)語、想象結(jié)構(gòu)等方面的遺毒，以透過形象、文本、政策和體制，在新的全球環(huán)境下延衍再生，以打破殖民話語構(gòu)成所主導(dǎo)的意象[3]153-154。這種后殖民文化批評(píng)方法可以被用來重新審視一部分外國(guó)文學(xué)作品。本文正是用后殖民主義理論代表人物霍米巴巴的矛盾、模擬批評(píng)理論對(duì)提安哥的長(zhǎng)篇三部曲進(jìn)行作品細(xì)讀，從而解構(gòu)西方文化殖民主義。

二、長(zhǎng)篇三部曲中的矛盾狀態(tài)

霍米巴巴引用精神分析中的術(shù)語Ambivalence并將其用于后殖民理論中，用以描述殖民者和被殖民者相互關(guān)系中那種既吸引又排拒的復(fù)雜狀態(tài)[2]100。在其看來，殖民者不是絕對(duì)的權(quán)威和強(qiáng)勢(shì)，被殖民者也不是完全被動(dòng)的受害者，在他們的關(guān)系中，存在著某種模糊的矛盾狀態(tài)，而通過不斷的文化商討和交流，總會(huì)產(chǎn)生某種對(duì)抗和抵制的可能性。

(一)對(duì)《圣經(jīng)》的矛盾情感

宗教在非洲殖民地的傳播是另一種隱形的殖民，它對(duì)殖民地的占領(lǐng)和殖民統(tǒng)治方式不同于槍炮，也不同于語言，而是直接作用于人民的精神世界，是人的精神鴉片，從根本上改變?nèi)嗣竦娜松鷥r(jià)值觀[4]192。以三部曲中的《一粒麥種》為例，對(duì)《圣經(jīng)》的描述就貫穿始終。外來文化以一種溫柔的、潛移默化的形式悄悄潛入被殖民地國(guó)家，并不斷用自己的宗教信條為之洗腦，使之甘愿為之提供一切。《一粒麥種》中有這樣的描述：一個(gè)白人手捧圣書來到肯尼亞，那本書像變魔術(shù)般地說：那個(gè)白人是上帝派來的使者。他甜言蜜語，態(tài)度謙恭，令人感動(dòng)。接著，人們給陌生的白人一塊硝過的皮革和一塊地方，讓他蓋個(gè)暫時(shí)安身的屋子。蓋好了屋子，那白人又在距離屋子幾碼以外的地方蓋了一座建筑，他稱它為“上帝的宮邸”。人們可以到那里去做禮拜和祭祀。最初，耶穌是大家不能理解的。也就是說，被殖民者對(duì)殖民地的強(qiáng)勢(shì)文化是對(duì)抗和抵制的。那個(gè)白人說，這是一般人不能理解的愛，是人類的愛無法勝過的。有幾人受到了感化。他們開始傳播本國(guó)人難以接受的信仰。白人建起了永久居住的住房。殖民主義者利用宗教這一武器愚化、麻痹人民大眾。殖民者先是用天國(guó)的謊言勸誘人民轉(zhuǎn)信基督教，并想盡辦法騙得他們祖?zhèn)鞯耐恋?。耶穌的教義讓人民接受眼前的苦難，充滿了不抵抗主義。小說描述的《圣經(jīng)》是西方文明的象征，成為西方殖民者實(shí)現(xiàn)殖民主義的計(jì)劃之一?！妒ソ?jīng)》在殖民地被描述為一種能夠給殖民地帶來光明的文化符號(hào)，使得殖民者的罪惡行為披上了一層文明的外衣。后來他們發(fā)現(xiàn)，這些白人笑臉的背后是一長(zhǎng)串手上沾滿鮮血的陌生人，這些人手執(zhí)的不是《圣經(jīng)》，而是劍。[5]14當(dāng)被殖民地人民認(rèn)識(shí)到殖民地國(guó)家的真實(shí)面目后，被殖民地人民紛紛拿起了武器。農(nóng)民起義已經(jīng)迫在眉睫了。[5]16而《圣經(jīng)》正是被殖民地人民利用基督教教義來武裝自己的頭腦并爭(zhēng)取自身權(quán)利的精神來源?！妒ソ?jīng)》作為一種殖民權(quán)威文化的象征，霍米·巴巴將其稱為“英語書”。殖民地人民在學(xué)習(xí)殖民者文化過程中，自覺地運(yùn)用本土文化與殖民地文化進(jìn)行對(duì)抗，這無疑在一定程度上打擊了殖民文化的權(quán)威。

(二)對(duì)火車的矛盾情感

火車象征著殖民勢(shì)力向殖民地內(nèi)部的不斷延伸，它激起了當(dāng)?shù)厝藢?duì)殖民者愛恨交加的復(fù)雜情感。《一粒麥種》中的莫果說起過的那條鋼鐵長(zhǎng)蟲迅速向內(nèi)羅畢延伸，以便在內(nèi)地進(jìn)行全面的盤剝。起來反抗的人們能把這條長(zhǎng)蟲搬走嗎？它緊緊地貼在地上，嘲笑他們的癡心妄想[5]14。龍蓋是全吉庫尤人居住區(qū)的第一中心。在很長(zhǎng)一段時(shí)間中，許多享受不到鐵路方便的村子卻羨慕泰貝。連靠近麥賽人居住區(qū)邊緣村子里的人，為了聽聽火車隆隆開動(dòng)的喘息聲，都專門前來觀賞。龍蓋是泰貝的驕傲。后來，鐵路站臺(tái)成為年輕人聚會(huì)的場(chǎng)所[5]88-89。這些描述說明肯尼亞人已漸漸習(xí)慣現(xiàn)代化帝國(guó)主義物品帶來的便利，這實(shí)際上是一種文化入侵，但他們習(xí)焉不察。再后來，人們漸漸認(rèn)識(shí)到殖民者的霸權(quán)統(tǒng)治，也意識(shí)到了西方文明給他們帶來的毒害，就像蒙碧所說：“我不愿見到自己的父老兄弟被火車活活軋死”。此時(shí)，火車已然充滿了象征意義，它儼然成了西方文明霸權(quán)的化身。

三、長(zhǎng)篇三部曲中的模擬

霍米巴巴將拉康關(guān)于模仿的理論運(yùn)用于文化分析，認(rèn)為殖民模擬是一種復(fù)雜、含混、矛盾的表征形式，而且模擬自身也在不斷地產(chǎn)生延異、差別和超越。一方面它是拒絕、不服從和摒棄的過程，另一方面它也“挪用”一切有益有用的東西來改革、調(diào)整和規(guī)范自身[6]86。“模擬”這一術(shù)語被用來描述殖民者與被殖民者之間的矛盾關(guān)系，當(dāng)殖民者呼吁鼓勵(lì)被殖民主體通過采納殖民者的文化習(xí)俗、假設(shè)、建制和價(jià)值等去“模仿”殖民者時(shí)，結(jié)果從來就不是對(duì)那些特性安全復(fù)制或簡(jiǎn)單呈現(xiàn)，而往往是一份對(duì)殖民者“面目模糊的拷貝”，而根據(jù)巴巴的分析，對(duì)于殖民者而言，這種似是而非、似像非像的拷貝是很具威脅性的[2]106。王寧在《后現(xiàn)代主義之后》中也指出，模擬是霍米巴巴后殖民主義批評(píng)中一個(gè)很重要的策略，是一種將矛盾態(tài)度和模仿糅為一體的獨(dú)特策略[7]78-79?；裘装桶驼J(rèn)為這樣做就以一種有效的方式動(dòng)搖了殖民權(quán)威，拒絕滿足殖民者的要求、拒絕回應(yīng)殖民者的凝視永遠(yuǎn)是一種有效的反抗之舉[8]173。

(一)文化的模擬——教育

被殖民者對(duì)殖民文化所帶來的現(xiàn)代化及其權(quán)威有一種本能的向往與崇拜，對(duì)自身的文明則因而滋生出自卑感甚至厭惡[2]103。《一粒麥種》中的基?？▌傋R(shí)字，就買了一本《圣經(jīng)》，一遍一遍地讀摩西的故事，并給蒙碧和其他愿意聽的人講了這些故事。他相信祈禱，甚至天天讀《圣經(jīng)》，走到哪兒帶到哪兒?！逗⒆?你別哭》中的卡馬烏也將領(lǐng)導(dǎo)黑人罷工的領(lǐng)袖稱為“黑色摩西”——神的使者[9]56-57?！妒ソ?jīng)》是恩約羅格最喜歡的一本書。他還非常喜歡《舊約全書》里的故事。他崇拜大衛(wèi)那樣的英雄人物，常常拿自己和他相比[9]63。由此可見，西方經(jīng)典的《圣經(jīng)》在被殖民地人民心中具有至高無上地位。恩約羅格所受教育一直都是殖民統(tǒng)治區(qū)創(chuàng)辦的學(xué)校，這簡(jiǎn)直就像做夢(mèng)。他說：“如果我們能像賈科波的大兒子約翰那樣到學(xué)校念書，那就更好了。人們總說，他已經(jīng)在肯尼亞完成了學(xué)業(yè)，現(xiàn)在要遠(yuǎn)走高分到英國(guó)去了?！盵9]5恩約羅格的哥哥鼓勵(lì)弟弟一定要努力學(xué)習(xí)，成為全家翻身的靠山?！案赣H盼望著你有學(xué)問，能給我們?nèi)規(guī)硐Ｍ?。在肯尼亞有文化就有出息，這個(gè)道理約莫也曾經(jīng)講過?！盵9]50由這些對(duì)話可知，宗主國(guó)文化被視為高人一等的，往往和財(cái)富相連?！妒ソ?jīng)》作為一種殖民文化的文本，象征著殖民文化的權(quán)威。它作為先進(jìn)文化的標(biāo)志出現(xiàn)，被殖民地人民認(rèn)為是可以照亮殖民地黑暗的一種奇跡。而宗主國(guó)傳遞給殖民地的信息就是他們是野蠻的低等人群，是沒有文化沒有制度規(guī)范的蠻夷，這個(gè)想法被深深植入殖民地人民心中。恩約羅格覺得自己雖然還小，但人們已開始賦予他一種難以言喻的使命。他心里明白，對(duì)他來說，有文化就能實(shí)現(xiàn)更崇高的目標(biāo)和更美好的未來。這不僅是爸爸、媽媽和兄弟姐妹們對(duì)他的希望，也是全村人對(duì)他的希望。這個(gè)目標(biāo)使他精神煥發(fā)，信心百倍[9]51。即便土地被人強(qiáng)占，國(guó)家已經(jīng)處于危亡之際，恩約羅格堅(jiān)信上帝是公正的，災(zāi)難即將結(jié)束，前景是光明的[9]120。他對(duì)未來曾經(jīng)滿懷希望和幻想，遇到困難時(shí)，他常常憧憬著美好的未來，聊以自慰[9]152。這些都是殖民地霸權(quán)文化在這個(gè)孩子身上的烙印。

有別于殖民主義時(shí)期的軍事占領(lǐng)和開展直接的殖民活動(dòng)，后殖民主義時(shí)期的西方對(duì)非西方的控制和影響主要靠意識(shí)形態(tài)灌輸和文化知識(shí)的優(yōu)勢(shì)。后殖民主義理論家法農(nóng)指出：帝國(guó)主義長(zhǎng)期實(shí)行同化政策。何為同化？就是讓殖民地認(rèn)同其政治利益、文化價(jià)值。在這種意義上，“模擬”體現(xiàn)了通過讓被殖民文化拷貝或“重復(fù)”殖民者的文化來實(shí)現(xiàn)教化的使命[2]107。就像《孩子，你別哭》中，作為一個(gè)受教育者的恩約羅格，對(duì)上帝的公正深信不疑。直到他上了殖民地唯一一所高中后的某一天，他被抓走了，受到毒打，才發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界和他信賴過的世界截然不同[9]153。在被釋放后的夜里，他緊握拳頭，徑直朝酋長(zhǎng)的家走去，他要為全家報(bào)仇。他流下了眼淚，但他并沒有禱告[9]1154。從這個(gè)細(xì)節(jié)看出，恩約羅格再也不信任上帝，不信任統(tǒng)治階級(jí)給他施加的文化教育和影響。

《大河兩岸》中，查格帶著兒子瓦伊亞吉來到山頂并對(duì)他講述了多年前穆戈的預(yù)言：“用大刀砍不死那些穿花衣裳的蝴蝶，用長(zhǎng)矛對(duì)付不了他們。除非你熟悉他們，了解他們的愛好和習(xí)慣，然后施以巧計(jì)才能將他們趕走。”[9]27此處，基庫尤部族的先知已經(jīng)預(yù)言了未來對(duì)付殖民者的方法便是要知己知彼，學(xué)習(xí)殖民者的文化，這樣才能將其趕走。這種對(duì)宗主國(guó)文化的模仿也是對(duì)其文化權(quán)威的一種解構(gòu)。為了實(shí)現(xiàn)這一預(yù)言，查格讓兒子“去教會(huì)學(xué)校去，去學(xué)習(xí)知識(shí)，增長(zhǎng)才干，去了解白人的一切秘密，但是當(dāng)心不要向白人學(xué)壞了”[10]27，并且囑咐兒子“要忠于我們的人民，要記住我們部族的傳統(tǒng)”[10]27。這種形式的殖民模仿，顛覆了傳統(tǒng)意義上的模仿者與被模仿者，它既保留了本民族的傳統(tǒng)文化，同時(shí)又與殖民文化存在一定的相似性。這種微妙的異同，從某種意義上解構(gòu)了殖民地與被殖民地文化的差異性，顛覆了殖民地文化的權(quán)威性，實(shí)現(xiàn)了雙方的文化交流，在自我與他者的碰撞中實(shí)現(xiàn)了不斷更新的可能。

(二)變異的模擬——顛覆

帝國(guó)主義利用文化霸權(quán)話語鞏固自己的主導(dǎo)地位，同化、壓制異質(zhì)文化；同時(shí)，異質(zhì)文化也在利用模擬、含混、雜糅等方式與策略滲透前者，使其內(nèi)部發(fā)生滑動(dòng)產(chǎn)生變異，最后達(dá)到對(duì)殖民話語的超越。石海峻在談及模擬的變異性時(shí)提到，模擬是一種自愿而非強(qiáng)迫的行為，它表現(xiàn)的是一個(gè)民族在文化上的自力更生的能力，而不是自我消亡的命運(yùn)。模擬從根本上說是一種創(chuàng)造，是模仿者借助模仿對(duì)象而進(jìn)行的自我改造，因此它常常變?yōu)楸荒７抡叩淖儺愺w[11]19。因此，霍米巴巴提出，殖民模擬既是相似，同時(shí)也是威脅。

《一粒麥種》中的基?？ㄔ趯?duì)基督教研讀后產(chǎn)生了自己的感悟：基庫尤人的土地被被人搶奪去了，這些白人就是《圣經(jīng)》里提到的以色列人的后代。黑人也是上帝的子孫，因而黑人在世界上也應(yīng)該有自己的組織[5]64。于是基?？ê妥杂蓱?zhàn)士們開始了為爭(zhēng)取民族獨(dú)立而與殖民者進(jìn)行激烈的斗爭(zhēng)。最終，基?？⑺懒藲埍┑膮^(qū)專員羅伯遜?！逗⒆?，你別哭》中恩戈索的兒子殺死了白人殖民者和依仗白人的殖民統(tǒng)治者賈科波?！洞蠛觾砂丁方Y(jié)尾對(duì)西方文化和部族傳統(tǒng)的商討正是西方勢(shì)力對(duì)殖民地文化折衷的一種表現(xiàn)。由此可見，霍米巴巴提出的這種模擬是具有顛覆性的，“幾乎相同又不太一樣”的特點(diǎn)與矛盾狀態(tài)如出一轍，可以視為一種抵抗策略[2]106。這種“模擬”成為被殖民者模仿和嘲弄的對(duì)象并衍生出種種抵制模式。

革命英雄基希卡正是用《圣經(jīng)》故事鼓舞熱血青年投身革命：“拿起我的十字架——這是基督對(duì)他的人民所說的話?！辈还苁钦l，如果為拯救自己，就會(huì)喪失生命；如果為我去死，他將獲得生命。你們知道甘地為什么勝利了？因?yàn)樗屗娜嗣瘾I(xiàn)出了自己的父母，去為他們共同的母親——印度——服務(wù)。對(duì)我們來說，肯尼亞就是我們共同的母親。至此，對(duì)殖民話語的模仿，其實(shí)與戲弄(mockery)也相差無幾。于是殖民者與被殖民者在優(yōu)越與自卑、模仿與戲弄的矛盾狀態(tài)中，形成一種既排斥又吸引的依存關(guān)系[2]103。

在《大河兩岸》中，查格叮囑兒子瓦伊亞吉：“你到教會(huì)學(xué)校去，去學(xué)會(huì)白人的一切。但要永遠(yuǎn)記住，救世主只能來自山里?！辈楦袼缘摹吧嚼铩本褪侵富鶐煊炔柯洹Ｔ诒咀?，“不久的將來一定會(huì)有一個(gè)人在人民需要時(shí)站出來解救他們，向他們指出前進(jìn)的方向，帶領(lǐng)他們前進(jìn)”[9]28。這種“模擬”策略在根本上摧毀了殖民文化的普適性價(jià)值，是對(duì)殖民權(quán)威發(fā)起的挑戰(zhàn)，這使得這種“模擬”成為抵抗殖民權(quán)威的最佳手段。霍米巴巴運(yùn)用“模擬”的策略，揭示殖民者與被殖民者之間的矛盾狀態(tài)。這種變異的模擬使得被殖民者擁有抵抗的能動(dòng)性。這種模擬所帶來的傷痛，一方面給本土文化帶來痛楚，另一方面也對(duì)殖民者和殖民文化的權(quán)威根基產(chǎn)生破壞，為被殖民者帶來生存的光明?！洞蠛觾砂丁分幸约s蘇亞為首一派依附白人殖民者，主張與部族傳統(tǒng)文化決裂，用白人文化取而代之。以卡波尼為首的一派則竭力反對(duì)白人文化提倡維護(hù)部族純潔，發(fā)揚(yáng)部族的傳統(tǒng)文化。兩派斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)集中在基庫尤部族傳統(tǒng)的割禮上。約蘇亞認(rèn)為割禮是罪惡的行為，是上帝所不能容忍的，而卡波尼派則認(rèn)為這是維護(hù)部族純潔性的具體表現(xiàn)，是聯(lián)結(jié)基庫尤人民的精神支柱[10]193-194。由此，兩派以霍尼亞河為地理分界進(jìn)行激烈的斗爭(zhēng)?？梢哉f，對(duì)割禮的兩種截然相反的態(tài)度表達(dá)的是學(xué)習(xí)西方與守護(hù)傳統(tǒng)之間的矛盾。社會(huì)中的另外一部分力量是以瓦伊亞吉為首的一部分受過教育的青年。他們主張教育救國(guó)，在兩派斗爭(zhēng)中采取折中態(tài)度，他們既反對(duì)白人文化專制統(tǒng)治，又對(duì)部族那些傳統(tǒng)持保留態(tài)度，提倡有批判地吸收白人文化，以此達(dá)到將白人趕出去的最終目的。這部小說描述的解決社會(huì)矛盾的最終手段是要批判地繼承，既對(duì)殖民文化進(jìn)行模擬，同時(shí)又不是完全的復(fù)制，而是取其精華棄其糟粕。這也體現(xiàn)出霍米巴巴所描述的后殖民主義視角下的矛盾和模擬策略。

模擬可以說是為霍米巴巴面對(duì)矛盾態(tài)度提供的一種方法。他的后殖民批評(píng)策略是以一種介于游戲性和模擬性之間的獨(dú)特方式來削弱西方帝國(guó)的文化霸權(quán)，即表面上是在模仿西方話語，實(shí)則通過這種戲擬削弱并破壞了西方的思維和寫作方式的整體性和一致性[12]40?；裘装桶屯ㄟ^對(duì)帝國(guó)話語的模擬來產(chǎn)生出一種相對(duì)于前者的權(quán)威的雜體，其最終目的在于解構(gòu)和削弱權(quán)威的力量。殖民者使用模擬策略的目的是維持霸權(quán)，但它必然伴隨這種矛盾狀態(tài)，于是權(quán)利關(guān)系變得十分模糊[2]110。由于殖民關(guān)系都是矛盾的，這樣它就為殖民國(guó)家自己的毀滅埋下了種子[2]104。

恩古吉·瓦·提安哥小說三部曲均以反殖民的“毛毛運(yùn)動(dòng)”為線，從不同人物的視角串起非洲人民反殖民的斗爭(zhēng)。他敢于向西方文化霸權(quán)提出挑戰(zhàn)，展現(xiàn)了肯尼亞人民堅(jiān)韌不拔、頑強(qiáng)不息的精神，顛覆了西方主流文化對(duì)肯尼亞的負(fù)面歪曲。通過三部曲中一個(gè)個(gè)人物典型事例的描寫，以及矛盾和模擬策略的運(yùn)用，重塑了肯尼亞人民的正面形象，解構(gòu)了殖民權(quán)威，維護(hù)了民族尊嚴(yán)，幫助肯尼亞在后現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)出自己的聲音，為人們重新認(rèn)識(shí)殖民歷史提供了新的思路。