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(敦煌研究院 人文研究部，甘肅 蘭州 730030)

為促進敦煌學的發(fā)展，尤其是加強敦煌與周邊關系、絲路宗教的共生與交融等問題的研究，中國宗教學會、中國中外關系史學會、中國社會科學院世界宗教研究所與敦煌研究院聯(lián)合主辦的“第二屆敦煌與絲路文明專題論壇暨敦煌學視域下的東北西北對話”于2020年10月9—13日在敦煌莫高窟召開。來自北京大學、清華大學、蘭州大學、四川大學、武漢大學、山東大學、陜西師范大學、青海師范大學、上海師范大學、新疆師范大學、西北師范大學、河北師范大學、鄭州大學、西北民族大學、上海中醫(yī)藥大學、南京中醫(yī)藥大學、青島科技大學、浙江工業(yè)大學、中國傳媒大學、齊魯工業(yè)大學、新疆藝術學院、渤海大學、黑河學院、河西學院、淮陰師范學院、蘭州城市學院、上海戲劇學院、中國文化遺產研究院、新疆維吾爾自治區(qū)博物館、貴州省博物館、西安博物院、中國中醫(yī)科學院、陜西省社會科學院、寧夏回族自治區(qū)社會科學院、中國藏學研究中心北京藏醫(yī)院、湖南省文物考古研究所、甘肅省文物考古研究所、中國藝術研究院、寧夏文史館、俄羅斯阿穆爾國立大學、澳門科技大學、臺灣法鼓文理學院及主辦單位中國社會科學院、敦煌研究院等70多個單位的146位專家學者及研究生應邀出席了會議，共收到參會論文102篇。會議主要圍繞“敦煌學視域下的東北西北對話”這一主題展開了深入細致的探討和交流。

本次會議由敦煌研究院人文研究部部長兼敦煌文獻研究所所長、研究員、中國中外關系史學會副會長、國家社科基金重大項目“敦煌中外關系史料的整理與研究”首席專家楊富學研究員主持，在介紹完會議緣起及與會代表后，由敦煌研究院副院長張先堂研究員致開幕詞，中國宗教學會副會長兼秘書長、中國社會科學院世界宗教研究所所長鄭筱筠研究員致歡迎詞。上述學者在致辭中對如何促進敦煌學的發(fā)展，尤其是加強敦煌與周邊關系、絲路宗教的共生與交融等問題的研究做了簡要的概述，明確了以敦煌學為紐帶，加強東北與西北不同地域文化在絲綢之路交流中的重要性。這次學術研討會分為兩部分，一是學術研討；二是實地考察，主要考察的對象有敦煌莫高窟、榆林窟、鎖陽城以及懸泉置。學術研討會上，與會專家學者就絲綢之路上東北與西北地區(qū)之間文化的交流、醫(yī)藥、和宗教等方面的交流匯報了各自的最新研究成果內容涉及絲綢文化交流、宗教、石窟考古與藝術、醫(yī)藥等方面。

一、東北與西北絲路文化交流研究

東北地區(qū)史前文明的巖畫、細石器、彩陶、玉器以及鄂爾多斯青銅器等都能找到東北與西北聯(lián)系的蛛絲馬跡。特別是佛教傳入中國后的石窟藝術、塔寺建筑，受佛教傳人影響后的蓮花紋樣進入東北都有目共睹。中亞與漢唐宋銅鏡藝術、絲綢制品、碑刻、音樂、舞蹈、繪畫、壁畫、戲劇、語言文字等。尤其是石窟藝術，從印度到中國東北，橫亙萬里，堪稱石窟之路。近期，陜西神木石卯遺址的發(fā)現(xiàn)為解讀東北地區(qū)夏家店下層的石城文化有了新的詮釋。高句麗的步搖飾、黃金的緙絲技術，漢代的壁畫、彩磚等亦復如是。這次會議有意將東北與西北聯(lián)系起來，旨在開拓敦煌學研究的視野，將敦煌學的研究向更廣更深發(fā)展。

王禹浪、溫榮剛《東北亞絲綢之路與東北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的古代絲織品探頤》通過對東北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的古代絲織品梳理，認為處在東北亞絲綢之路上的中國東北地區(qū)與俄羅斯遠東、日本、朝鮮半島、蒙古的確存在著一條有待揭示的絲綢之路。從中國東北地區(qū)出土的夫余墓葬的帛畫、渤海國的“龍州之紬”、靺鞨人的“朝霞錦”，遼、金、元墓葬及窖藏的大批絲織品，明清時期的蝦夷錦與“賞烏林制度”等，都是東北亞絲綢之路客觀存在的重要依據(jù)。

葛承雍《胡人發(fā)型：中古“剪頭胡雛”試解》對中古“剪頭胡雛”進行分析，認為在中古社會里，從北朝到隋唐，“剪頭胡雛”的文物圖像屢屢顯現(xiàn)，一般來說此類胡人形象是剪發(fā)而不是束發(fā)，“剪頭胡雛”的發(fā)型在當時“高髻為尚”風潮中有著“階級感”的認知，是底層胡人留下來的直觀藝術產物，也說明當時入華胡人還沒有徹底“漢化”，保留著本族群的發(fā)型特征，不僅是其身份歸屬的象征，也是胡人與漢人區(qū)分界別的明顯標識。

楊瑾《隋唐墓葬胡人形象視角下的西北東北絲綢之路瑣議》認為東北地區(qū)以朝陽為隋唐墓葬主要發(fā)現(xiàn)地，西北地區(qū)以隋唐兩京地區(qū)為主，有些墓葬主人本身就是胡人，有些墓葬發(fā)現(xiàn)胡人、胡服、胡樂、裝飾母題等多元文化并置現(xiàn)象。來自東北的粟末靺鞨族人李謹行繼承父親突地稽的李姓恩寵，憑借在朝鮮半島和西部唐蕃戰(zhàn)爭中赫赫武功和赤心忠耿而獲得陪葬乾陵的殊榮。朝陽地區(qū)與李謹行墓時代相近的隋唐墓所見文化交流物證構建起東北西北絲綢之路宏大區(qū)域中的關聯(lián)性，對世界歷史產生區(qū)域性影響。

程嘉靜、楊富學《西瓜由高昌回鶻入契丹路徑問題考辨》根據(jù)內蒙古赤峰市敖漢旗下灣子5號遼中期墓葬及敖漢旗羊山1號遼墓東壁《墓主人宴飲圖》，結合北京市門頭溝齋堂遼晚期壁畫墓中出現(xiàn)的西瓜圖，考證了西瓜是從高昌回鶻傳入契丹，而非由漠北回紇傳入契丹。遼太祖從高昌回鶻返回遼都的路線可能是從高昌回鶻出發(fā)，南下沙州，然后取道額濟納旗，再至其西南面招討司駐所豐州，最后回到上京。西瓜傳入遼朝庶幾應沿此路線前行。

李琪《“絲綢之路”中亞區(qū)段族群文明的碰撞與交融——關于中亞細密畫的歷史研究》認為中亞細密畫在本土發(fā)展進程中，吸納、融合了波斯文化、阿拉伯文化、中國文化等元素，是多元文明交融的結晶；不僅體現(xiàn)出工匠、藝人精湛的技藝，而且以其豐富的內涵彰顯了不同歷史時期的時代特點，詮釋了古代中亞不同族群的文明交往，解析了多元文化的差異包容與融會貫通。

王俊錚《北朝石窟視域下高句麗墓葬壁畫中的佛教元素——以長川1號墓為中心》通過將長川1號墓與武威天梯山、永靖炳靈寺169窟、敦煌莫高窟“北涼三窟”等為代表的“涼州模式”石窟的比對后，認為高句麗對北朝中原和河西佛教傳統(tǒng)多有繼承和發(fā)展。且飛天與莫高窟西魏石窟飛天存在諸多相似，與龍門石窟、鞏義石窟、義縣萬佛堂石窟的飛天形態(tài)則愈加接近，從側面反映了飛天這一中古時代重要的佛教元素在中國北方的傳播和流變。

都永浩、王禹浪《黑龍江流域的文化人類學研究》通過對黑龍江流域地理環(huán)境及族群的分析，認為肅慎、東胡、穢貊各族與中華文化傳統(tǒng)的融合路徑各具特色，但最終都融入到中華文化的漢文化的系統(tǒng)中。從文化人類學的角度去探索這一融合的規(guī)律則是探索黑龍江流域文明與文化的重要途徑。其中的融合的路徑是多源的，尤其是在東北與西北之間并沒有天然隔絕的屏障，黑龍江流域與蒙古高原、西域、西伯利亞遠東都是相互連接和融通的地域，古代民族的移動與遷徙與這條大江有著千絲萬縷的聯(lián)系。

楊富學、王小紅《陜西岐山女真遺民完顏氏世系碑文再探》對陜西岐山發(fā)現(xiàn)的《完顏家族世系碑》進行再探討。該碑記載了從初祖完顏準到十一世的譜系，按昭穆分列家族世系人名共160位，并一一詳記其官職、配偶及子男等，乃女真遺民之稀見資料。一方面，探討其婚姻關系，指出完顏氏與漢、吐蕃、蒙古、契丹等多個民族間都存在婚姻關系；另一方面，探討碑文所見的“元帥”“千戶”“指揮”等官職，發(fā)現(xiàn)這些官稱之職權契合元、明兩代職官制度，確認碑文內容可信而且具有重要學術價值。對于元代岷州十八族駐地及管轄區(qū)域之考辨，亦于地方志乘乃至《元史》記載大有裨益。

李海濤《新羅義湘的東亞佛教敘事與形象塑造》認為在東亞佛教史書中，對義湘入唐求法及傳華嚴于新羅這一事件，有很多不同的版本，即使是同一事件的記載其敘事的重點也多有差別。中國與日本的義湘敘事凸顯的是信眾對佛教的供養(yǎng)與護持，而韓國的義湘敘事則凸顯僧侶的神圣性及佛教對世俗生活的護持性。

高啟安《北方巖畫疑似“捕獸套索”辨識王》通過對北方巖畫中狩獵場面的研究，認為巖畫時代，至少中國大北方弧形帶巖畫中已有明確的以套索扣捕獵的方式出現(xiàn)，其圖像與甲骨文的“田”極其相似，懷疑古文狩獵專用字“畋”并非經(jīng)學家解釋“田獵”為“為田除害”，而是源自狩獵表意“黃羊套”索的類似“田”字符號。

此外還有謝春河、吳春娟《庫瑪爾路鄂倫春協(xié)領公署滿文檔案的歷史文獻價值》、王天姿《東北亞絲路視域下新中國成立以來的渤海上京城文化研究綜述》、吳博《絲路視域下黑龍江流域渤海上京歷史地理研究綜述》等學術史方面的論文。渤海的佛教雕塑、壁畫、蓮花紋裝飾磚、蓮花紋瓦當、建筑藝術、鎏金銅佛造像、摩羯銅鏡等都反映出渤海文化中的唐文化東傳的典型特征。其中渤海國的五京制度是較早在中國東北建立的較為完備的政治中心多元化的方式、這是繼西漢在東北與朝鮮半島區(qū)域設置四郡后重要的仿效唐朝的行政設置。通過上述成果，可以清楚地看到絲綢之路上東北地區(qū)和西北地區(qū)的聯(lián)系是多方面的，東北地區(qū)史前文明的巖畫、細石器、彩陶、玉器，鄂爾多斯青銅器等都能找到東北和西北的聯(lián)系。特別是佛教傳入中國后的石窟藝術，塔寺建筑，受佛教傳入影響后的蓮花紋進入東北都是有目共睹。漢唐宋銅鏡藝術、絲綢制品、碑刻、音樂、舞蹈、繪畫、壁畫等，尤其是石窟藝術，這是一條萬里石窟路。這次會議將兩者置于絲綢之路這一文化共同體中，探尋兩者之共性，極大地加強了地區(qū)之間學術研究的聯(lián)系，更有助于拓展敦煌學研究的范疇，這無疑推動了不同地域間學術的交流與研究。

二、絲路宗教文化研究

絲綢之路上的佛教、道教、基督教(包括景教)、拜火教，也都有不少論文論及。值得注意的是，本次會議特別關注了宗教文化在構建中華文化及中華民族共同體中的特殊作用問題。宗教文化的傳播一直是絲綢之路的主題之一，針對絲路宗教文化的傳播，與會學者也發(fā)表了一系列的論文，摩尼教作為絲路宗教，成為本次會議的熱點，其中有6篇論文以霞浦摩尼教為主。這是絲綢之路也是敦煌學研究新的增長點。

蓋佳擇、楊富學《天主教、佛教與摩尼教對漢文景教文獻的影響——以“船喻”“火江”為中心》通過對“船喻”“火江”寓意的研究，認為《圣經(jīng)》中船主耶穌形象頗似于敦煌、霞浦摩尼教文獻之光明耶穌，亦大似佛主釋迦牟尼，是知二教對景教影響之深，亦知景教經(jīng)中之耶穌形象，不僅有道尊、儒圣、佛祖，亦有摩尼教之摩尼佛與光明耶穌之影子也。

彭曉靜、楊富學《摩尼教樹崇拜及其二元化哲學思想》認為敦煌摩尼教文獻中的“活樹”與“死樹”概念蘊含著深刻的哲學意義。摩尼教使用這樣的象征符號，其目的在于突出摩尼拯救人類的使命，用“活樹”與“死樹”的方式，生動形象地揭橥世間善惡的區(qū)別與本質，通過砍伐惡樹，栽植善樹，從而更加完美地彰顯出摩尼作為救世主的光輝形象，為摩尼教發(fā)展成為世界性宗教奠定思想基礎。

谷更有《宋代“吃菜事魔”教傳播的政府應對析議》認為“吃菜事魔”在民間信仰的基礎上形成了一種有領導、有組織、有教義的團體。當政者對民間宗教的認識過程、性質判定的反復過程、應對措施的從模糊到明確過程，都給后世應對民間宗教提供了先行的經(jīng)驗。

俞倫倫作為福清市摩尼教活動的親歷者，所提交論文《福清摩尼教的輸入流傳及〈香空寶懺〉考論》公布了一些新文獻，尤其是《普度科儀·稽師科》有“東土摩呼祿慕闍”之語，與“西國法王”對應，可證楊富學先生推論的“呼祿法師”為回鶻人確信無疑。呼祿法師自唐會昌年間避教難攜僧團入福清(福唐)，至今保持獨立的傳承體系，所流傳的教內文獻價值極高，可與敦煌、吐魯番等地的摩尼教文獻相對應。摩尼教從蔥山蒲海以西的中西亞地區(qū)遠播東土，在東南海濱一隅的福清找到了最后的庇護地，祖代繼承保存至今，實為絲綢之路宗教交流史上的一大奇觀。

包朗、樊連霞《摩尼教與儒學關系考論》認為摩尼教入華后與儒學發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，或成為未能就業(yè)儒生謀生的工具，或者成為恬適隱居儒生的心靈棲息地。雖然有入仕不久儒宦對摩尼教充滿好感，但儒宦們更多的是對摩尼教的禁絕和打擊。在被迫隱入民間后，為了能夠生存和吸收更多的信眾，摩尼教科儀書引用了大量儒學經(jīng)典語句，融攝了諸多儒學思想。摩尼教儒化的過程，是摩尼教隱入民間艱難自存尷尬處境的歷史見證。

楊富學、楊琛《從霞浦文獻看摩尼教冥界的形成》指出冥界是人們在想象中構建出的死后世界，世界上許多宗教都有關于冥界的論述，自2008年以來，在福建霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教科儀書中，也有許多關于“濟度亡靈”的內容，昭示著霞浦摩尼教中也著有極為成熟的幽冥世界。然而，縱觀早期摩尼教的文獻記載，該教在波斯誕生之初，并無冥界的相關設置，其后出現(xiàn)在霞浦摩尼教中的冥界也是在一個比較漫長的過程中逐漸形成的。在這一過程中，其不但在一定程度上保留了原始摩尼教的宗教內涵，還融合了大量佛教、道教以及本土民間信仰中的冥界觀念，最終形成了霞浦摩尼教所獨有的冥府世界。

除摩尼教外，對絲路道教、佛教、景教、祆教的論文亦有不少，主要的成果有：

周廣榮《尼耶舍：走向“梵我合一”的方便法門》通過考察怛特羅教經(jīng)典中的尼耶舍事儀與類型，認為吠陀時代的“梵我一如觀”，六派哲學時代的“聲常住論”，以及怛特羅時代受中國道教影響的南印度悉陀醫(yī)學之“肉身觀”，構成尼耶舍法門的思想基礎，此種修習法門堪為中印宗教醫(yī)學文化傳統(tǒng)互鑒與融通的典范。

牛汝極《敦煌景教文獻的發(fā)現(xiàn)及其對絲路宗教研究的啟示》認為基督教入華，在中國歷史上大致有四次,與敦煌有關的有兩次，唐代景教和元代也里可溫教入華，但無論是宗教經(jīng)典的翻譯，還是教堂的祈禱，都沒有吸引中國主流人群和士大夫人士的關注，這與中國文化“信人不信神”的傳統(tǒng)和心理有密切關系。

嘉木揚·凱朝《東方蒙藏佛教中心：普安寺的法脈傳承及海棠山摩崖石刻的藝術特點新論》指出遼寧海棠山的藏傳佛教格魯派傳承由來已久，其源頭可以追溯到由南亞傳承而來的大乘佛教道次第修學系統(tǒng)。該文結合佛教在蒙古地區(qū)傳播的歷史過程、主要人物，以及經(jīng)典儀軌等來龍去脈。對海棠山摩崖石刻造像、普安寺法脈傳承系統(tǒng)加以整體的分析和考察。

鐘志清《一帶一路與中國的猶太學研究》指出猶太學研究應該包括古代希伯來—猶太研究、大流散時期的猶太研究以及當代以色列研究。中國猶太研究的起點，可以追溯到五四新文化運動時期，這與當時譯介外國文學的社會語境密切相關。

尕藏加《古絲綢之路上的佛教文化記憶——以藏文文獻為依據(jù)》通過對藏文文獻中所見西域人文及佛教歷史作一粗略的梳理和解讀，深度挖掘了藏文文獻對絲綢之路佛家是研究的重要意義。

趙洪娟《中古敦煌祈賽習俗觀見敦煌與西域之文化關系》通過對中古時期敦煌地區(qū)所產生的新節(jié)俗和有別于中原地區(qū)祈賽節(jié)慶習俗的研究，指出中古時期敦煌的新節(jié)俗除受佛教的影響之外，其他外來文化和宗教亦催生了敦煌地區(qū)新節(jié)俗的產生。

張澤洪《敦煌學視域下的唐代長安三教關系》認為唐代儒釋道三教和諧相處的社會氛圍，客觀上促進了佛道義理之學的發(fā)展。唐代長安名僧、高道的宗教實踐，為佛道二教建立和諧相處的宗教關系，創(chuàng)造了中國宗教史上的成功范例。

趙芃《古絲綢之路道教文化的傳播與交流——以道教在西南古絲綢之路傳播與交流為例》認為西南絲綢之路在中西文化的交流中扮演著重要角色，對古老的道教文化傳播起到了重要作用。其中道教文化傳播影響比較大的國家有柬埔寨、新加坡、馬來西亞、印度、越南、緬甸、老撾、泰國等，在古代道教文化對外交流與傳播史上留下了濃墨重彩的一筆。

曹振明《從唐代華嚴宗三教會通看絲路文明共生交融》認為唐代華嚴宗三教會通思想是外來佛教在中國探索自我發(fā)展道路的自覺選擇和佛教中國化不斷深化發(fā)展的重要表征，并使外來佛教與中國固有儒道二教的思想學說發(fā)生體系化的深刻互通互融，且極大推動了中國傳統(tǒng)思想文化的格局塑造和創(chuàng)新發(fā)展，對絲綢之路不同文明交往的共生交融作了生動詮釋，對于今天如何更好推動不同文明的交流互鑒具有重要啟示意義。

劉永明、程思尹《明清時期河西道教與佛道信仰格局——以永登、張掖地區(qū)為核心》認為位處藏蒙之間的河西地區(qū)信仰由重佛轉向三教并重，這種變化一方面受到明代皇室崇道的影響，更主要的是國家權利有意促使河西民眾奉祀儒道，平衡佛教獨盛的局面。明清時期道教在河西地區(qū)的傳播與發(fā)展，客觀上為凝聚共同社會價值理念、守御疆土、促進民族融合發(fā)揮了多重作用。

張玉?！段飨摹笆┙?jīng)僧張蓋利”考異》通過不同文獻中對“張蓋利”的記載，認為俄藏TK21號《佛說大乘圣無量壽決定光明王如來陀羅尼經(jīng)一卷》和《佛說般若波羅蜜多心經(jīng)》合刊本所附發(fā)愿文落款“眾圣普化寺連批張蓋副使沙門李智寶”為僧人李智寶所屬寺“眾圣普化寺”+職官銜“連批張蓋副使”構成，并無“張蓋利”或“張蓋”其人。故該發(fā)愿文確切定名應為“西夏皇建元年(1210)眾圣普化寺連批張蓋副使李智寶印施《佛說大乘圣無量壽決定光明王如來陀羅尼經(jīng)》《佛說般若波羅蜜多心經(jīng)》《功德山陀羅尼咒》合刊本發(fā)愿文”。

祁曉慶《貴霜佛教的興起及其在巴克特里亞以北地區(qū)的傳播》通過對2—4世紀巴克特里亞以北的索格狄亞那、馬爾吉亞那、費爾干納和楚河流域等地的佛教遺跡的分析，發(fā)現(xiàn)佛教向巴克特里亞以北地區(qū)的傳播主要是沿著西北方向，先是到達土庫曼斯坦的梅爾夫，然后沿著北線到達費爾干納及楚河地區(qū)，距離阿姆河沿岸鐵爾梅茲較近的澤拉夫善河流域索格狄亞那地區(qū)則鮮少發(fā)現(xiàn)4世紀以前的佛教遺跡。分析造成這一現(xiàn)象的原因，與梵山等的環(huán)境制約有關。這種狀況不僅發(fā)生在歷史時期，即便是在今天，梵山南北兩側仍然保持著截然不同的語言與文化。

袁煒《迦膩色迦的宗教政策——分區(qū)域研究》依托錢幣、出土文物、傳世文獻、出土文獻，分區(qū)域研究貴霜迦膩色迦在不同地區(qū)執(zhí)行的不同宗教政策，認為迦膩色迦的統(tǒng)治地區(qū)可分為核心統(tǒng)治區(qū)和一般征服區(qū)，在核心統(tǒng)治區(qū)，迦膩色迦尊重扶持當?shù)氐淖诮?，并鼓勵這些宗教間的融合，這些宗教包含伊朗系信仰、婆羅門教濕婆信仰、大乘佛教、小乘佛教說一切有部；而在一般征服區(qū)，迦膩色迦并不關注當?shù)刈诮獭?/p>

娜仁娜《藏傳佛教“羌姆”樂舞現(xiàn)代展演及其演變》以藏傳佛教代表性羌姆為切入點，結合相關文獻資料，對其形成源流、傳承流派、發(fā)展演變進行闡釋，以此進一步了解其宗教文化價值及其現(xiàn)實意義。

此外，比較重要的論文還有張勇《西域佛教寺院考》、戴曉云《從敦煌文獻看唐五代中國的水陸法會》、陳粟?！端逯廖宕锤斗ú匾蚓墏鳌祱D像研究》、德吉卓瑪《瓜州寺廟與吐蕃佛教——以敦煌吐蕃藏文寫卷P.T.1287為中心》、侯沖《從〈八陽神咒經(jīng)〉到〈八陽道場儀〉》、張世奇《高昌“俗事天神”新論——以魏晉南北朝時期道教流布為中心》、羅慕君《“偽經(jīng)”〈八陽經(jīng)〉試探》等，論題各有側重，茲不能一一敘述。

從上述成果可以看出，這次會議涉獵了絲綢之路上出現(xiàn)的佛教、景教、摩尼教、道教、祆教等，內容涉及面廣且深。佛教一直是絲綢之路宗教研究的重頭戲，研究成果頗多，這次亦不例外，尤其是敦煌地區(qū)的佛教文化。道教作為中國本土宗教，向來頗受國人歡迎，故研究者亦不在少數(shù)，從這次會議的成果也能看出端倪。然而除了佛教和道教，摩尼教成為本次會議的亮點，與之前的研究相比，有了更大的突破。除了對國內絲路宗教文化的研究外，這次還有對中亞貴霜、朝鮮等地宗教文化及政策的研究，極大地拉長了絲路宗教文化東西之間的距離，其研究不在拘泥于敦煌或國內，而是擴展到國外，研究的深度和廣度都有所提高。

三、絲路醫(yī)學及文化交流的研究

本次會議另一個亮點在于聚焦絲路醫(yī)學及其文化交流。貫通歐亞的絲綢之路既是一條貿易之路，也是一條文化傳播之路，同時也是一條中西方醫(yī)學的交流之路。中醫(yī)學和中醫(yī)藥沿著這條道路西傳，而西方的醫(yī)藥學，如印度醫(yī)學、波斯醫(yī)學、希臘醫(yī)學等同樣也沿著這條道路東傳。以往我國學者對絲路醫(yī)藥學的研究大多集中在絲路的東段，而對中段絲路醫(yī)藥的研究相對較少，西段絲路醫(yī)藥的研究則幾乎是空白，本次會議的幾篇論文，較多關注到了胡語文獻，同時結合傳世史書、醫(yī)書，發(fā)掘漢魏以絲路傳播的醫(yī)學內容，對于推進中華醫(yī)學的傳播與發(fā)展具有重要意義。醫(yī)學是絲綢之路文化交流重要的內容之一，敦煌文獻中有諸多的醫(yī)療文獻，這些文獻高度的展示了醫(yī)學在東西方文化中的相互滲透與互鑒。

沈澍農《三則中醫(yī)古籍疑難詞與漢譯佛經(jīng)的關聯(lián)》通過對醫(yī)籍佛典中“無在”“軀”“?咀”三個詞匯的研究，認為佛經(jīng)漢譯大約始于東漢明帝永平年間。來自西域的僧人，為了推廣佛學，就要學習漢語，翻譯佛經(jīng)。學習漢語時，必定會發(fā)生理解較為正確和把握得不夠準確兩種情況。如“?咀”一詞，譯經(jīng)者可能當時有所傳承，因而正確理解和運用了這個漢語詞；而中國中醫(yī)界卻失去了傳承，因為字形的演變誤解了此詞。但早先譯經(jīng)時，譯經(jīng)者漢語水平不夠高，僅憑工具書的查檢來翻譯，也存在著生造和用錯詞語的可能?！盁o在”和“軀”二詞就是這樣。經(jīng)過兩晉的摸索逐漸得到發(fā)展，譯經(jīng)的水平也隨之漸次提高。但之前某些生造、誤用的詞，也有可能伴隨著佛經(jīng)的傳播而流傳，從而對后來的譯經(jīng)者以及漢語運用產生一定范圍的影響。

劉英華、李萍、甄艷、郭須·扎巴軍乃《敦煌吐蕃醫(yī)書“漆毒”癥療方考——基于梵文醫(yī)籍及其藏譯本》以敦煌藏文殘卷ITJ756中記載了所致腫脹癥的療方為核心，對存世阿輸吠陀醫(yī)籍及其注釋的梵本、藏譯本中的相關記載做初步梳理，結合藏醫(yī)、中醫(yī)古籍的相關論述，以及敦煌古藏文文法特點，對ITJ756I中這條醫(yī)方重新釋讀和漢譯。進而，從絲綢之路中外文化交流的視角，就漆毒防治知識的傳播和變異過程做初步探討。

王興伊《麻黃藥用與宗教崇拜在絲綢之路傳播考》以“麻黃”為例，論述了“麻黃”在絲綢之路傳播過程中與拜火教、佛教之間的關系所起的重要作用，并對回族醫(yī)學、藏醫(yī)、蒙古醫(yī)的影響。

袁開惠《武威漢代醫(yī)簡考辨三例——兼談醫(yī)簡釋讀與研究中需要注意的幾個問題》利用文字學、訓詁學等方法，結合傳世秦漢醫(yī)書中的相關中醫(yī)理論記載對《武威漢代醫(yī)簡》中簡56、簡87乙、簡12中幾處存在爭議的釋文與釋義進行了考辨，認為簡56中所載藥物之一為“初生未臥者蠶矢”；簡87乙“治漡火涷(湅)方”即治燙火爛方，爛指皮肉潰而流水；簡12“倚恿(痛)者臥藥內當出血”釋文與斷句應為“(倚)恿(痛)者臥，藥內，當出血?！辈w納總結了醫(yī)簡釋讀與研究中應該注意的幾個問題。

劉東、成莉、甄艷《元朝北京地區(qū)的少數(shù)民族醫(yī)藥文物與墓葬遺存》通過耶律楚材墓及鐵可父子墓的分析，認為元朝統(tǒng)治者不僅重視少數(shù)民族醫(yī)學的發(fā)展，更注重對漢族中醫(yī)學的繼承與發(fā)展。元朝遺存的醫(yī)事文物雖然不多，但是也能展現(xiàn)這一時期多民族融合的特點。

趙雅琛、王興伊《中印醫(yī)藥文化交流——以阿魏為例》指出：阿魏，又名薰渠、阿虞、央?yún)T、哈昔泥、魏去疾，作為名副其實的外來藥物，在中古時期一度十分盛行。該文根據(jù)印度醫(yī)書《醫(yī)理精華》《鮑威爾寫本》大致梳理出阿魏在印度的使用情況，再與中國古代醫(yī)籍中阿魏的使用情況進行對比，描述兩者之間的異同，并嘗試簡要分析原因。

石舒尹、王興伊《〈千金〉阿伽陀藥研究》通過對《千金方》中“阿伽陀藥”的來源、演變進行探討，認為《千金》阿伽陀方源于印度，但中醫(yī)對阿伽陀藥的使用仍然是在中醫(yī)理論指導下進行的。

張?zhí)锓肌对咳藢υt(yī)療機構設立的影響》通過對元代色目人與元代醫(yī)療機構的設立關系的研究，探討色目人在元代醫(yī)療機構設置上所造成的影響。

四、絲路敦煌歷史文化研究

敦煌歷史文化一直是敦煌學研究的熱點問題，此次研討會對敦煌文書的深度挖掘和石窟壁畫的研究取得了新的進展。根據(jù)其研究成果可分為敦煌政治、經(jīng)濟、石窟藝術的研究。涉及敦煌歷史文化的有：王邦維《法藏敦煌寫卷P.2001號：伯希和在藏經(jīng)洞怎么“選寶”和編目》通過對伯希和在藏經(jīng)洞怎么“選寶”和編目的研究，認為法藏、英藏、國家圖書館藏的敦煌文獻目錄，三者雖然一樣都是目錄，但存在很大差異，這種差異背后反映出的問題，也涉及到歐洲東方學背景下的敦煌學研究的學術史。這一差異，還表現(xiàn)為一個結果，那就是，雖然都是從藏經(jīng)洞里出來的東西，整體而言，法藏的好東西最多，英藏次之，相比之下，北京的收藏雖然整體上數(shù)量最多，質量卻要差不少。細究起來，這中間反映出的，其實是“吾國學術之傷心史”的另一個側面。

李并成《創(chuàng)新性——敦煌文化的突出特征論略》認為敦煌文化的突出特征之一，就是其鮮明的創(chuàng)新性。敦煌不僅是絲路上中西文化傳播交流的重要通道和樞紐，而且還是中西方文化交流融合的加工場、孵化器和大舞臺，是其創(chuàng)化衍生和發(fā)展嬗變的創(chuàng)新高地。西方文化進入中國內地，首先要通過敦煌河西進行中國本土化的過程，或與中國傳統(tǒng)文化碰撞交流、整合后再繼續(xù)東傳。同樣，中原文化向西播亦經(jīng)過河西敦煌，發(fā)生文化的交流交融。敦煌在整合文化資源、產生文化智慧方面，有著獨具特色的優(yōu)勢。

馬德《8—10世紀敦煌“無遮”齋會淺識》指出：公元8—10世紀敦煌出現(xiàn)了冠以“無遮”之名的佛教齋會，用于祭奠先亡、印沙和石窟慶典等；由于地域和人口的限制，雖然內容方面廣為涉及，但規(guī)模不可能與帝王和國家級道場的“無遮大會”相提并論。而印沙和石窟營造落成慶典等“無遮”，體現(xiàn)了敦煌特色的地域文化與時代風貌。

楊寶玉、梅雪《法藏敦煌文書P.2700bis〈大唐西域記〉殘片校釋》對敦煌文書中所存《大唐西域記》抄本P.2700bis，根據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》、日本石山寺所藏古寫本、松元初子所藏中尊寺金銀泥經(jīng)本、《高麗新藏本》等《大唐西域記》的內容，對該殘片進行了整理與研究。

張俊民《懸泉置漢簡ⅠT0116②：118校讀記——懸泉置漢簡所見中外關系史資料檢討之一》通過對簡ⅠT0116②：118分析，認為懸泉置漢簡是敦煌漢簡中最集中反映漢代中外關系最直接數(shù)據(jù)，對簡牘文書中相關資料的再整理是很必要的。

黃京《敦煌文獻所見唐代僧官判文初探》通過對敦煌文獻中保存的中晚唐時期較為完整的22件僧官判文研究分析，認為佛教僧團的公文運作流程與唐代前期世俗官府公文運作明顯不同，展現(xiàn)出簡潔高效的特點，是晚唐五代時期使職體系下文書行政的重要體現(xiàn)，也是佛教中國化，世俗化的又一表征。

吳浩軍《鎮(zhèn)墓瓶在絲綢之路的流播與衍化》通過對絲綢之路上不同地區(qū)出現(xiàn)鎮(zhèn)墓瓶的分析，認為鎮(zhèn)墓瓶在絲綢之路的流播和衍化，充分證明了漢文化的輻射影響力，與莫高窟相輝映，鎮(zhèn)墓瓶從地下的幽冥世界印證著敦煌文化的博大、豐厚和燦爛。

羅慕君、張涌泉《海內孤本“婆羅謎音注”〈金剛經(jīng)〉殘卷綴合記》對2019年伍倫春季文物藝術品拍賣會拍出的伍倫7號《金剛經(jīng)》殘卷與北京大學藏敦煌文獻20號綴合。二者綴合后復原為一件較為完整的婆羅謎字母寫就的草體于闐文音注《金剛經(jīng)》孤本。這一綴合提升了兩個殘卷作為文物和文獻的研究價值。

劉英華、楊寶玉《敦煌本藏文算書九九表再探》對敦煌所出的四篇藏語九九表P.t.1256、ITJ764、P.t.1070和B59:10做了轉錄，對殘缺的內容做了推擬還原，并給出譯文和評析。認為敦煌藏文九九表有大、小兩類四種，與漢式小九九表作用一致，編排方式有別。藏文九九表抄寫者和使用者并不限于藏族。

王東《IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)號骰卜文本與吐蕃民眾物質生活研究》對IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)號骰卜文本的內容做了詳細的研究，其內容涉及卜占財運、婚姻、子息、權勢、家產、經(jīng)商、訴訟、軍功等諸多方面，是社會各階層生存狀態(tài)的真實體現(xiàn)，表達了吐蕃民眾為爭奪生存時空權的努力與欲望。

謝繼忠《從新發(fā)現(xiàn)的契約文書看清代至民國時期敦煌的水權交易》研究了新發(fā)現(xiàn)的清乾隆二十二年(1757年)地契、宣統(tǒng)三年(1911年)殷潘氏遺言分關字樣、民國五年(1916年)、民國六年(1917年)、民國七年(1918年)殷全杰當田地文契、高守庫出退田地永遠杜絕文契等六份契約文書，在文獻整理基礎上對“西南隅高臺坊”的由來、殷氏從高臺移民至敦煌的問題以及敦煌水權交易及其特點等作了探討。這些新發(fā)現(xiàn)的敦煌契約文書，對進一步拓展敦煌寫本文獻的研究范圍具有重要意義。

此外還有何劍平《〈維摩詰經(jīng)〉撰造的早期線索》、侯慧明《八曼荼羅到九位曼荼羅的發(fā)展》、錢光勝《敦煌寫卷P.3810的文獻來源與性質再探》、勘措吉《敦煌莫高窟第251窟藏文題記》、屈玉麗《〈李陵變文〉所見敦煌地區(qū)文化之交鋒》、王志鵬《敦煌〈韓擒虎話本〉的小說史意義略論》、喻靜《“七世父母”與庶民之祭》、張鵬《敦煌本〈登真隱訣〉考論》、常蕾《〈無量壽經(jīng)〉經(jīng)名探微》、路旻《敦煌文獻S.1725V相關問題再探》、羅將《清代、民國河西契約文書所見“畫字銀”習慣及其法律意義》、譚婧霞《出土文獻所見元代畏吾兒人的儒化》、王帥《論薩埵王子本生故事圖像在絲路上的流變》、王樂慶《出土文物所見唐長安之殊風異韻》、王耀科《明清河州保安四屯屯田考》、張開《唐代西北地區(qū)農牧兼營的形成機制與發(fā)展過程》等，內容重要，但限于主題各有所重，茲不能一一敘述。

涉及敦煌石窟藝術的成果有：陳粟?！侗粍?chuàng)造的祖師像：隋至五代〈付法藏因緣傳〉圖像研究》認為圖繪西天祖師像的做法在北朝時即已出現(xiàn)，但嚴格依照《付法藏因緣傳》文本繪制的當為開鑿于隋開皇九年(589)的大住圣窟。此后直至晚唐五代，龍門石窟、敦煌石窟中均有西天祖師的圖繪或文字記錄。而這些內容由于漢地僧侶的活動與構建，使得在兩京與敦煌地區(qū)形成了以《付法藏因緣傳》中記錄的西天祖師為基礎的新的祖師系統(tǒng)。

趙燕林、趙曉星《莫高窟第365窟七佛榜題錄釋》認為第365窟七佛塑像為初建時原作，榜題系宋代重修此窟時題寫，其內容與初建時期所表現(xiàn)的藥師七佛信仰完全不同，是研究宋代過去七佛信仰的重要文字與圖像資料，反映了宋代過去七佛信仰的流行。

馬兆民《莫高窟第322窟一菩薩并四佛圖像考》對莫高窟第322窟東壁門北存盛唐晚期畫一菩薩并四佛圖像做了詳細的研究，經(jīng)過考證，認為應是觀音菩薩與東方阿閦如來、南方寶幢如來、西方無量壽如來、北方天鼓音王如來四方佛的組合圖像。

劉璟《中西文化比較視野下的“敦煌飛天”變象與“天使觀“的美學意境》將“敦煌飛天”與“西方天使”作為藝術史的文本，探討敦煌飛天與中世紀天使之間有關繪畫藝術傳統(tǒng)的概念中作為“模式——空間布局”的功能與作用。

項一峰《麥積山石窟供養(yǎng)人題記佛教信仰探析》通過對麥積山石窟洞窟遺存的供養(yǎng)人題記及相關造像的佛教信仰探討，認為題記、造像題材展示了供養(yǎng)人心目中對于眾多佛教經(jīng)典教化，造像是存在取舍的。這些信仰佛教的題記造像在不同時代的產生，也反映了供養(yǎng)人信仰佛教的時代特色。

邢耀龍《榆林窟第4窟為元代窟的新證據(jù)》認為在文殊變的五臺山中，保存有元代大白塔的清晰形象，是大德五年(1301)由尼泊爾匠師阿尼哥設計建造的，為此窟斷代提供了最有力的證據(jù)。另外，從文殊變中的五臺山形象中，也與元代五臺山道場建立密教寺院互證，從而為榆林窟第4窟的斷代提供新證據(jù)。

崔瓊、吾買爾·卡德爾《伯西哈石窟第3窟藥師凈土變考》伯西哈石窟第3窟前壁門上方壁畫，學界普遍認為是“地藏變”，該文通過圖像比對與文圖對讀，認定此壁畫應為“藥師凈土變”，并在壁畫制作中吸收了龜茲地區(qū)的圖像經(jīng)驗。

孫曉峰《甘肅華亭出土的北朝造像題材內容及相關問題探討》對甘肅發(fā)現(xiàn)和出土的北魏至北周時期的佛教造像塔、造像碑、單體造像等在題材內容、表現(xiàn)形式、佛裝樣式、雕刻技法等做了詳細的分析，認為其特點呈現(xiàn)出強烈的地域風格，其中四面體多層造像塔最具有代表性，是研究和探討中國北朝時期多元文化和文明和諧共存、融合創(chuàng)新的珍貴歷史遺存。

羅真《宋代川南鹽道陵墓建筑中的飛天圖式淺析》指出富順、隆昌、瀘州地區(qū)的百姓將當時社會經(jīng)濟的發(fā)展與大眾世俗化的藝術審美投射到墓葬文化之中，墓中的飛天等裝飾形象客觀地展現(xiàn)了該時期川南地區(qū)的宗教信仰、歷史文化與民俗生活，其形象寓意包容量之巨大，蔚為大觀，成為中國飛天藝術在川南的又一奇葩。

馮麗娟《甘肅高臺地埂坡壁畫墓頂部圖像的配置與意義》對高臺地埂坡墓葬進行研究，發(fā)現(xiàn)其從建筑結構到墓葬壁畫都與以往發(fā)現(xiàn)的魏晉墓葬不同。仿木構建筑的墓葬形制是河西魏晉墓的一次新發(fā)現(xiàn)，地埂坡墓葬中蓮花、角隅疊澀、四神圖像，說明人華粟特人對中國傳統(tǒng)的道教及對“天”的觀念接受。高臺地埂坡墓葬并沒有明顯呈現(xiàn)粟特多種文明神祇的藝術系統(tǒng)，再次顯示中原傳統(tǒng)文化對河西的影響。

五、結語

這次會議矚目于敦煌與絲路文明的交流，尤其是強調過往學界比較忽略的中國東北與西北地區(qū)的文化聯(lián)系，取得了良好的效果。

首先，主題突出、明了。這次會議對這一主題的研究，厘清了東北地區(qū)和西北地區(qū)在文化交流上存在的共性與聯(lián)系以及對該問題研究的重要意義。在絲綢之路這條古道上，無論是東北地區(qū)還是西北地區(qū)都有著極為重要的作用。絲綢之路作為探討中西方對外交流的重要對象，學界對其研究頗多，但大多拘泥于特定的地域范圍，鮮有在絲綢之路大視域下跨地區(qū)的研究。此次會議不僅有利于打破兩地間研究的壁壘，更有助于邊疆史、區(qū)域史、中國史與世界史關系的研究，特別是東北下絲綢之路與周邊環(huán)境變遷的研究。然而這只是開端，這一方面的研究還很薄弱，需要進一步加強。其次，絲路宗教和醫(yī)學成為這次會議的亮點。自古以來，宗教就是絲綢之路交流道路上最活躍的部分，尤其是佛教。此次會議，除了對絲綢之上佛教、道教、景教的研究外，最為突出的就是摩尼教，工提交論文6篇，如此集中的研究在以往并不多見，為本次會議增加了異樣的光彩。醫(yī)學是絲綢之路文化交流重要的內容之一，敦煌文獻中有諸多的醫(yī)療文獻，這些文獻高度的展示了醫(yī)學在東西方文化中的相互滲透與互鑒。此次會議對絲路中醫(yī)藥集中的研究，將有助于更深、更廣的探討醫(yī)學在中外文化交流中的作用。再次，對敦煌文獻、石窟藝術、敦煌歷史文化的研究較多，占了所有論文的三分之一，這也是多年來敦煌學研究的焦點，這次亦不例外。此次會議以敦煌為節(jié)點，將東北與西北兩大地區(qū)間政治、文化、歷史、宗教、醫(yī)藥、藝術等有機的連接起來，一方面加強了區(qū)域間交流史的探索研究；另一方面，擴大了敦煌學研究的外延。誠如北京大學教授王邦維先生所言：“此次議會，所參會的人不僅僅來自東北、西北，而是來自全國各地，其研究的范圍也不僅僅局限在東北西北之內”。標明了這次會議的意義所在。清華大學劉迎勝教授也對這次會議給予充分的肯定，同時，還激勵青年學者奮發(fā)圖強，將敦煌學的研究發(fā)揚光大。

王禹浪教授在會議總結時認為這次會議重要的意義與價值在于：其一，絲綢之路視域下的東北與西北的動議，打破了學術界東北與西北的隔絕狀態(tài)；其二，沖破歷史研究時空的區(qū)域窠臼，使東北與西北的歷史民族考古文化、語言文字、藝術宗教等多學科，以敦煌學為樞紐形成經(jīng)常交流的學術平臺和信息往來的可能；其三，通過絲綢之路敦煌學的國際宏觀視野進行東北與西北比較的微觀研究，重新審視絲路學與敦煌學的穿透力和傳播力。本次會議以絲路重鎮(zhèn)“華戎所交一都會”的敦煌為中心，將絲綢之路上東北與西北地區(qū)的文化交流聯(lián)系起來。探討東北亞絲綢之路的重要意義在于可以清晰地看到在全球視野下歐亞大陸板塊的東西方文化的互動，在東北亞區(qū)域所表現(xiàn)出的精彩畫面。東北與西北的聯(lián)系有很多值得思考的空間，通過絲路視域下的敦煌學可以把東北與西北，作為一個整體看待，因為文化是移動的，文明是互鑒的，無論是移動還是互鑒都有一條傳播的交通線。歐亞大陸是地球是最大的陸地板塊，地球自西向東的自轉偏向力，是一種永恒的定律，這種自然的恒定律是否影響了人類的移動方向，尚不能最終確定。