顏清輝

（同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

《詩廣傳》真正面對或處理的問題是“情”，因緣有二：一是船山個人特殊的歷史際遇，迫使其不得不對經(jīng)典、傳統(tǒng)與天道氣運進行深刻的反思，不得不積極探尋個體生命之意義。船山在五十歲時（1668年）完成《春秋》三說，正如潘雨廷先生所說，船山以此“探賾索隱于人情之蘊”[1]248，即人當(dāng)從封閉的個體中走出，與他人、時代乃至歷史同情共感。若人再往前推進一步，能以圣人之道對“同情共感”進行裁成取用，那么天下將既能同其情，又可得其大貞、大常，最終實現(xiàn)先圣的王道政治。這便是《詩廣傳》所擔(dān)負(fù)的任務(wù)①。正如潘雨廷先生所云：“通觀《春秋》與《詩》始見人情之真?！盵1]248二是“情”本屬于有明一代的時代話題。從明代開始，“情”的地位及作用被凸顯、放大，甚至出現(xiàn)“情本論”②之說。船山內(nèi)在于這一歷史風(fēng)氣之中，自然受其浸潤，是以，船山的《詩廣傳》《姜齋詩話》《古詩評選》《唐詩評選》《明詩評選》等專門的詩學(xué)著作，都對“情”進行了深刻的闡述與反思。袁愈宗認(rèn)為：“王夫之的‘詩情論’是對儒家‘溫柔敦厚’詩學(xué)思想在理論上的一次全面總結(jié)?！盵2]127《詩廣傳》恰恰是“船山詩學(xué)的理論根本”[3]10。

一、任情之害

在明末思潮中，理學(xué)末流“以理窒情”，僵化的理學(xué)氣氛固化了情的生氣流通；而反理學(xué)者如李贄等，則以情為世界之本源、為人事行動之根據(jù)，其云“氤氳化物，天下亦只有一個情字”[4]224，主張任情之流行。船山對于上述兩端，都保持著敏銳的警覺。如果按照理學(xué)傳統(tǒng)，關(guān)于“性”與“情”的討論，本當(dāng)從“已發(fā)”“未發(fā)”的角度切入，通常認(rèn)為“已發(fā)”為“情”，“未發(fā)”為“性”。船山在《讀四書大全說》中同樣也依照理學(xué)傳統(tǒng)，不過思考得更為精深與圓融罷了。他認(rèn)為，“情”不僅是“已發(fā)”，同時也是“未發(fā)”之體，因為“已發(fā)”是“未發(fā)”的發(fā)用流行，“未發(fā)”是“已發(fā)”之未發(fā)存養(yǎng)，兩者原本便不當(dāng)斷作兩截[5]450-451。但在《詩廣傳》中，船山卻并非按照理學(xué)傳統(tǒng)的闡釋思路，而是直接從“情”開始論述。他說：

欻然情動而意隨，孰使之然邪？天也。天者，君子之所弗怙，以其非人之職也。物至而事起，事至而心起，心至而道起。雖其善者，亦物至知知，而與之化也。化于善，莫之有適，未見其歆喜之情，異于狎不善也。[6]309

這段引文有兩層含義：一是情之興動是天使之然，超出人的認(rèn)知能力，故曰：“情者，陰陽之幾。”[6]323是以，情動之前不容討論，也無法討論，因其已超出人之尺度，為非人之職，亦即“未發(fā)”一段實不必妄測，姑且懸置。二是物、事、心、道四者乃感通并生，此有則彼有，此無則彼無。情正是心在與物事相摩相蕩、相激相感之際頓然發(fā)生。人總是處在且必須處在物、事、心、道的相互牽纏與摩蕩之中，亦即總處于情的蕩漾之中，所以不可無情，也不可能無情。若無情則性與理皆無法呈現(xiàn)，則勢必導(dǎo)致人性的異化而淪為異端。正是因為這個原因，船山對佛教的“無情論”批判道：“閉情自怙，矜其無咎，蓋有咎而不自知矣，譽惡從而至乎？”[6]316

既然情無時不在流行發(fā)用之中，那么，是不是就可以任情而行了呢？船山的回答是否定的，因為他認(rèn)為情無方所、無定向，而善惡不定，本身并不可靠，所以情更需要被正視，需要人恰如其當(dāng)?shù)匕仓?、調(diào)節(jié)，使之總能“化于善”[6]309。這才是人之為人的必修功夫與必經(jīng)之道，是人之為人所必當(dāng)擔(dān)荷的職能。船山在《論草蟲》中說：

有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者。[6]310

對于引文中所述的“草蟲之情”，船山持批判態(tài)度，因為這不過是俟天以動、逐物而走罷了，最終很有可能出現(xiàn)以下幾種類型的情。

1.浮情，亦稱為流情，即無法沉潛、涵養(yǎng)，總是浮之于表的無根之情。它剎那即變，無法持存?！墩撈]苢》曰：“夫茍浮情以往，幾幸以求，盈目皆是而觸手旋非，取物已勤而服躬不審，則違掇捋之緒，亂袺襭之容，道旁小草且覿面而非吾所據(jù)，又況其大焉者乎？”[6]305果如此，人便只能浮沉于世，終究無所憑藉，無處寄身，如何能興起人世大制作，又遑論崇德廣業(yè)呢？此浮情之一害也。二害在于“浮情害氣”[7]226。浮情最終會耗散或銷鑠原本充實于人間的元氣，導(dǎo)致民族精神的萎靡與衰頹，是以政教制度的根本任務(wù)應(yīng)當(dāng)是“定其志而無浮情”[6]363。三害在于浮情會誘人趨利。船山謂：“天下之工于趨利而避害，必竟是浮情囂氣，趁著者耳目之官，揀肥擇軟?！盵5]659正如孔子所說：“君子喻于義，小人喻于利。”當(dāng)“浮情囂氣”彌漫于世間，即意味著世間已小人當(dāng)?shù)馈０矘氛苷f：“小人不是對社會或政治上做出貢獻，而是為自私自利的動機所支配，破壞社群中富有成效的協(xié)作?！盵8]258總之，浮情最終導(dǎo)致德性的敗壞與政治、社會秩序的混亂。

2.淫情。它當(dāng)然“并非專門指向男女之情”[3]72，確切地說是因發(fā)用失節(jié)而不得其正的一種情，亦可謂之“留情”，即停留于某種情之中，膠執(zhí)不化，郁結(jié)不運。弔詭的是，淫情看似是過度之情，但在實質(zhì)上恰恰卻是無情。船山稱：“淫者，非謂其志于燕媟之私也，情極于一往，泛蕩而不能自戢也。”[6]433執(zhí)念于此必將遺忘于彼，因為當(dāng)過份地膠執(zhí)沉溺于某一種情之時，必然會與此情之外的其他事物隔絕，將更廣闊的物事遺忘，最終將存在整體遺忘。簡言之，淫情最終導(dǎo)致人與世界的隔絕與疏離，淫情之害，此其一也。其二，淫情會附帶生出遽迫、急促之情，這或許會使得淫情轉(zhuǎn)換成自身的反面——浮情。所以，如《草蟲》之“未見君子，我心傷悲”，《采葛》之“一日不見，如三歲兮”，《氓》之“不見復(fù)關(guān)，泣涕漣漣”，因其中心無主，故瞬間即轉(zhuǎn)而成“亦既見止，亦既覯止，我心則夷”“既見復(fù)關(guān)，載笑載言”。《論采葛》曰：

《采葛》之情，淫情也；……天不能為之正其時，人不能為之副其望，耳熒而不聰，目瞀而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此無所不庸其亟亟，終不能得彼之亟亟，彼不與此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[6]344

當(dāng)此浮躁激切的氣息進入世界，它便化成“戾氣”。船山認(rèn)為，“戾氣”會使得“天下相殺于無已”，銷鑠天地之和氣，破壞存在整體之意義。所以船山說：“身心無主而不足以長言，國奚而不敝，俗奚而不頹邪？”[7]226淫情其害之烈，可謂極矣！

3.欲?！袄碛妗痹臼撬蚊骼韺W(xué)著重討論的論題，但《詩廣傳》并未從這個角度切入。先需交代，此處所論之“欲”并非指稱意志、理想，而是指某種類似動物本能般的難以自控的情，正所謂“動焉而不自待者，欲也”[6]325。在這個意義上欲也屬于某種情，是情的極度沉淪與執(zhí)泥，本質(zhì)上仍屬淫情一類。船山曰：“欲之迷，貨利為尤，聲色次之?！盵6]325然而，如果“沉溺天下于貨利而鑠其本心”，則最終必然導(dǎo)致“人理亡也”的局面出現(xiàn)[6]326。

但“情”與“欲”又需分合著看，是以船山強調(diào)“詩達情，非達欲也”[6]326。《論靜女》云：

情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各親其生，東西流之勢也。[6]327

“情”自“性”而來又分生出“欲”，三者呈現(xiàn)為“性-情-欲”的結(jié)構(gòu)，由此，“情”的意義也就顯得極為重要：居于結(jié)構(gòu)中的中間位置，正是著力處，上可復(fù)歸于性，下則可安放、歸置著欲?！扒椤迸c“欲”若不分開來看，在“克欲”之時難免將“情”亦一并克除，以至理失其情的感通興起之能，終將淪為否絕不通之“死理”。事實上，理學(xué)后期便已走上“以理桎情”之路。在《詩廣傳》中呈現(xiàn)出的“情”與“欲”之辨，既是理學(xué)“理欲之辨”的深密化，亦是對理學(xué)的糾偏③，同時更是對明末如李贄之流“以欲為情”的隱秘批判。

二、“情有止”之辨析

既然情可能會呈現(xiàn)出上述諸多惡的面相，那么如何保證情始終適其時、適其事的發(fā)生，即確保情總能趨向于善？《詩廣傳》給出的答案是“情有止”。然而，情本身只是感通興起，永恒地處于“已發(fā)”之中。那么，船山所說的“止”究竟是什么意思呢？難道是要通過某種壓抑機制阻絕感通的發(fā)生嗎？果真如此，那么所謂的“止情”不過是某種變相的無情，本質(zhì)上仍舊是對情的消除，只是“以理遏情”的變形。但《詩廣傳》已經(jīng)挑明：“一朝之忿，一念之欲，一意之往，馳而不反，莫知其鄉(xiāng)，皆唯其遏之也?！盵6]439遏情必然導(dǎo)致精神的萎靡與人文世界的塌縮，所以這顯然不是“情有止”的真實涵義?；蚴钦f，情自然蘊涵著止這一維度，使之發(fā)而自然中節(jié)呢？既然如此，那為何又有浮情、淫情乃至欲的出現(xiàn)呢？

“情有止”究竟是什么意思？船山曰：“發(fā)乎情，止乎理。止者，不失其發(fā)也。有無理之情，無無情之理也?！盵6]323“止于理”④的意思并不是說用固化形態(tài)的理來抑制情的發(fā)生，不是外部力量對內(nèi)在情志的暴力鎮(zhèn)壓，而是說當(dāng)情興起發(fā)生之時自有其所歸止者——節(jié)度，即謂之理。需要繼續(xù)追問的是，情自身內(nèi)蘊節(jié)度究竟是什么意思？或許會有以下兩種情形。

1.情自身氤氳的條理?！扒椤弊裱鋬?nèi)在的理路而流動，如同河流總順著河道流動。河水有時會溢出河道，但如果疏導(dǎo)得好，泛濫之洪亦不會成為人世之災(zāi)，并且無論如何河水最終總歸與河道合一。同理，當(dāng)情偶然溢出之時，適當(dāng)?shù)氖柰?、?dǎo)引也可以使情不至于成災(zāi)。此臨事之時的疏導(dǎo)，即“止”之一義。但更恰當(dāng)?shù)姆绞绞?，居安思危地做好水利工程，如李冰之為都江堰，這樣，待洪水來時，自有其道可導(dǎo)而不至成災(zāi)，甚至還能發(fā)揮水于人世之大用。比而言之，平日作好相應(yīng)的功夫，使“情”總能得其正而止，臨事之時不至于泛濫。此“止”之二義，這或許才是根本之法。

2.情在其發(fā)用時，自有其能夠推擴的邊界或限度，可以看做是“情”所蘊含著的止。這里的界限，有兩層意思。

一是“發(fā)乎情，止乎理”這個句式中隱藏著一個未說之物，但究竟是什么導(dǎo)致發(fā)乎情而止乎理？換言之，尚有某物才是那根源性的東西，正是它將情推現(xiàn)出來。船山曰：“情者，陰陽之幾也；物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。”[6]323“幾”作為“情”的原發(fā)動力，既有臨界之義，又有未形、未著卻已含其象之義，更有興動無定之義，正如濂溪先生謂“動而未形、有無之間者，幾也”[9]16。“情”不能越過“幾”——“心之幾”，否則不能稱之為情。

二是“情”作為某種形式的流通，雖云可與天地同情、與女子小人同情、與草木蟲魚同情，但總會有其幽閉難通與不可通之處，總有其所不到之處。《論麟之趾》曰：“天之所不可知，人與知之，妄也；天之所可知，人與知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也。”[6]306對人而言，天既有其可為人知的一面，又有不可為人知的一面。天之可與不可決定了人之知與不知，在可與不可之間就呈現(xiàn)出可知與不可知之間的模糊界面——“天之幾”，它既劃定了人的有限性，也劃定了“情”的有限性。

情從“心之幾”中涌出，至“天之幾”而止，永恒的是其間周流變動。那么，這是否就意味著情自然能止于其限度之內(nèi)呢？顯然不是。

三、情之功夫

《論草蟲》云：

君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之，悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。[6]310

《草蟲》記的是女人小子之情——蕃變流轉(zhuǎn)之浮情或流情，這種情根本沒有停下來反身的機會。也就是說，“情”并不會主動走上它的節(jié)度，因此要有“止”之功夫。《大學(xué)》云：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄爸埂闭堑赖聦W(xué)問的入手處：止得了，庶幾不遠；止不了，白鷺青天。君子必須有功夫的修正與涵養(yǎng)，來使得“天下之情以止”[6]310。故船山曰：“情之不可恃久矣，故君子莫慎乎治情?！盵6]342《詩廣傳》中蘊含著兩大類“情之功夫”。

第一類是圣人制作禮法以止情。船山曰：

與天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以憂，故曰“天地不與圣人同憂”，圣人不與天地同不憂也。與禽魚草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死而重用萬物之死也。與女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂；同異接于耳目，憂樂之應(yīng)，如目擊耳受之無須臾留也。用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智；用耳目之旋相應(yīng)者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以節(jié)；不拒而抑無欣焉，天下之情以止。[6]310

只有對情進行一番知、辨、用、裁之后，情才會真正的“有止”。船山給出三種情的裁成方式：

1.與天地同情——裁之以憂；

2.與禽魚草木同情——貴其生而重用其死；

3.與女子小人同情——裁之以智與不欣。

圣人通過制作禮法，歸置天下之情，使之各得以止、得以正⑤。禮在本質(zhì)上并非抑制機制，安樂哲也說禮是“一種非正式的社會機制”[8]266。所以，通過禮法止情并不是壓抑情的感通發(fā)生，而是通過禮樂的節(jié)制、疏導(dǎo)與振奮，使得天下之情可順行暢達，并在圣人之道中被歸置、裁成，成人世之大用，這才是真正的“情有止”。止于禮，達于圣人之德，船山又謂之為“達情”。于是，情無不暢，道無不達，人世政教得以建立，人倫百物各得其所?！兑住吩疲骸案髡悦?保合太和。”《論時邁》云：“萬有之情，不順之則不動；百昌之氣，不動之則不振。積習(xí)因循之染，不振之則不新。人情隱，而為達之；天道堙，而為疏之?！盵6]489但這與其說是功夫，毋寧說是典章制度、教化風(fēng)行由外而內(nèi)的作用，是以君子不怙，故有第二類功夫。

第二類是個人通過自身的功夫修煉來止情。這是由內(nèi)而外的功夫。船山給出兩重功夫，第一重是“敬”?！墩撚骸吩疲骸熬凑撸酥橐??！盵6]495《詩廣傳》并不是在傳統(tǒng)理學(xué)“涵養(yǎng)”與“察識”的功夫論中討論“敬”⑥。《論采蘩》曰：

“被之僮僮，夙夜在公”，敬之豫也；“被之祁祁，薄言還歸”，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后當(dāng)其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失，過墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨介胄而致武，方宴享而起和。[6]308-309

“豫”“留”的圓融時間觀擺脫“已發(fā)”與“未發(fā)”的線性時間思維方式，如此，已發(fā)與未發(fā)、前際與后際皆被“敬”所納攏。同時，“敬”以“豫”“留”的形式把時空敞開，呈現(xiàn)出一個“間性”⑦，讓“事”得以順?biāo)彀l(fā)生。而船山所強調(diào)的“事”即人職，專指人之為人所必行之事，但人職必須通過“奉祭祀、交鬼神”來界定：人主動地將自己托付出去，與天地鬼神往來游戲，通過這樣的獻禮，人才得以在天地鬼神之中獲得自身的生長、生存空間，不至于僭亂天地鬼神、敗壞人世。

“敬”必須通過具體的功夫，才能實現(xiàn)?！墩摬商O》謂：

靜斯涵，涵斯微，微斯慮，慮斯媺惡審，時地敘。媺惡審，斯忌惡也嚴(yán)；時地敘，斯致美也盡。忌惡嚴(yán)，致美盡，“無不敬”焉，敬此也已。[6]311

由持靜入手，在細(xì)微中逐漸展開功夫，最終指向的是“無不敬”。這個過程必須有“敬”作為指引，否則“靜”難免淪于虛靜。當(dāng)“敬”實現(xiàn)，則能信，信則能誠，誠則能實，實則中心充闊而有主，便不至于墜入虛無。如是，通過“敬”的功夫，人在與天地鬼神交互中獲得自身，能夠真正做得主，便不至于淪為情的傀儡。這樣，情才能始終隨順人之本性而發(fā)，最終得以升華為“性之情”[6]384。

“敬”作為功夫，其根本任務(wù)是保持“人之為人”這一維度。對儒家而言，人并非上帝所造之物，也不是靜止不變的現(xiàn)成之物，當(dāng)然也不是抽象的、可任由人自行定義的概念之物。安樂哲說：“‘人’于是被看成一個復(fù)雜事件，而不是個別的‘物體’；是個‘成為’的過程而非本質(zhì)的‘存在’；是不斷發(fā)展中的‘做’而非獨立自治的‘是’；是一系列具體、動態(tài)關(guān)系的復(fù)雜構(gòu)造而非抽象、概念化的行為者。”[8]141人所彰顯的是經(jīng)典、德性及參與天地創(chuàng)造的真實生活與艱苦卓越的永恒的行動（修養(yǎng)）過程。通過“敬”的功夫，人可以克服生物性遺傳所帶來的墮落、固化與抑制，在承接傳統(tǒng)典范、先人智慧的同時，又得以在當(dāng)下具體、靈活的經(jīng)驗中生成神圣體驗、審美感受、理性行動、道德標(biāo)準(zhǔn)、社會價值等諸多方面的意義。

“敬”作為功夫，或如朱子所說在理論層面可通貫涵養(yǎng)與省察兩端，然而，事實上它更偏向于涵養(yǎng)一段。但是，人的日常生活、實際處境卻紛繁復(fù)雜，具體而特殊，沉重而艱難，更何況人無時不在“拷問”與“揀擇”之中，單純地靠“敬”字功夫，可能遠遠不夠。特別是具體的、有限的個人，在面對未知且多變的境遇之時，乃至進入極端處境，如船山所說的“天崩地解”之時，又當(dāng)如何，又能如何？《論麟之趾》云：

天之所授，人不知所宜，天之無可事者也。事天于其可事，順而吉，應(yīng)天也；事天于其無可事，兇而不咎，立命也。……人之所與知，麟之所以為麟也?！瓎韬簦△胫詾轺?，蓋有道以善此矣，非夫人之所能與知也?！煜赂ツ芘c知，而知其為麟，“于嗟麟兮”！……所不可知者鮮度晉鄭，而可知者，麟也。[6]306-307

有限的人只能知天所予之知，可問題是人怎么知道天之所可與天所不可呢？船山認(rèn)為，人若以強硬之姿去揣測天之可知與不可知，不過是純粹的虛妄與僭越。因為“知”的問題并不能靠“知”去解決，只能在具體的事中，在具體的遭遇中，去體認(rèn)、省察、覺知，此即孟子講的“必有事焉”，程子講的“在事中體會”。事同樣有其界限，如果只是“事天之可事，順而吉”，那么，事永遠在既定的界限中徘徊，無法企及天之可與不可，是以船山認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于“事天于其無可事”。當(dāng)事已經(jīng)逼臨至極端之時，人在認(rèn)知上或許無法知道其事是否為天所授，但仍要積極地去事。然而，如果“事天于其無可事”，就很有可能落入“兇”（危機、極端）的生存處境中。船山認(rèn)為有兩種方式來應(yīng)對這種情況。

一種是“咎”?！断缔o》謂“咎也者，小補過也”，即以“咎悔”的回返之力，把人從極端狀況中拉回來，回歸到常規(guī)狀態(tài)、安全界域之中。另一種是“不咎”。即貞定于極端狀況之中，去觸碰到存在之“極”——界限。船山曰：“雖兇而無悔，雖吝而無咎，善用之者皆可以盡天道人事之變而反其大經(jīng)。”[10]277這才是船山之自覺與自道。當(dāng)大明王朝已經(jīng)退出歷史舞臺，接下來的世界會是什么樣子？船山不知，但他知道不能以命殉國，必須繼續(xù)行事于世間，貞定于天崩地解的情狀之中，于是最終體貼到自己的天命——“六經(jīng)責(zé)我開生命”。也只有到這個時候，才有可能觸碰到自身之界限——性，然后命才有可能立得起來。這正是對《說卦》“窮理盡性以至于命”的真實演繹。

既然天不可知，且天命靡常，難道就這樣沉淪為虛無嗎？非也，船山認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從其所知處立基，從可事處下手，即貞定于經(jīng)典之教誨、德性之修養(yǎng)，依之而行。在這一過程中，自然會催生出一種典范式的教化力量，故船山曰：“此麟之所以為麟也。”簡言之，在面對未知的天命之時，只能以貞定之姿，從能夠確定的文化傳統(tǒng)與德著手，以之涵養(yǎng)、充闊其“性”，最終指向那不確定的、不可知的——命。

于是，另外一重“情之功夫”就被逼生出來：“貞”?？追f達謂“貞”為：“天德剛正而氣序不差，是正而信也?！盵11]242船山認(rèn)為“貞”即“真”，“為正、為實、為誠、為常、為不妄”[12]329之義。當(dāng)“敬”將大體挺立出來之后，“貞”便是對此大體的看護與持守，使之能在面對大變之境，面對未知之時，不至于迷失或沉淪，依舊能挺立出大常，正如《論行露》所云：“大貞者，保己而不保物者也?！?zé)o訟，而后以全其貞，是必天之無露，而后可無濡也?！盵6]312“貞”亦非一蹴而就，須經(jīng)歷一節(jié)一節(jié)之功夫，方可達成。

首先，需要“自愛”?！白詯邸辈皇瞧埱?，也不是自私自利。船山在《論關(guān)雎》中云：

若夫既養(yǎng)而猶弗若也，圣人之于天道，命也，道且弗如天何也。雖然，則必不為很子傲弟煽妻之尤，而抑可抑其銳以徐警之，君子猶不謂命也。人而令與，未有不以名高者矣。人而不令與，未有不以實望者矣。若夫言者，相窮于名而無實者也。故《易》曰“咸其輔頰舌”，感之末矣。榮之以名以暢其魂，惠之以實以厚其魄，而后夫人自愛之心起。[6]300

又在《論柏舟》中云：

古之有道者，莫愛匪身。臣之于君，委身焉，婦之于夫，委身焉，一委而勿容自已，榮辱自彼而生死與俱，成乎不可解，而即是以為命。[6]318

船山認(rèn)為，“自愛”是對自我有限性的認(rèn)識，是對“性”與“命”的看護與愛惜，是對人在天地之間的意義的自覺與期待，也是對天道的敬畏，“人皆載道之器”[5]503“貴乎道者身也”[7]226“身本經(jīng)生”[13]631。因為“自愛”，人才有可能以身載道，才可以立命；因為“自愛”，人在未知與變動之中，特別是在極端境遇之中，才不會被其所傷；因為“自愛”，人才能“自安”，才能綻放獨立且豐富的在世狀態(tài)。船山曰：“獨志者，自愛自貴也。……反其獨志，秉天德以搖蕩之于獨見獨聞之中，使之自動，意欲得而性亦順?！盵14]227然而，人僅停留于“自愛”，卻難免落入“意必固我”之境，封閉生命的充闊之能。

其次，需要“自飾”?！白燥棥庇袃煞N理解。

1.自我的矯飾。這一現(xiàn)象在明清易代之際的士大夫們中比較常見，不管是遺民心態(tài)的“自飾以掩其短”[15]588，還是貳臣心態(tài)的“自飾其惡”[7]229，多半是帶著一種委屈襞積的微妙心態(tài)進行的自我解釋或自我安慰。嚴(yán)格地說，這樣的矯飾，本質(zhì)上是違背本心本情的虛偽之情，是對世界的諂媚與妥協(xié)。船山曰：“以物之敬慢而始自飾，則其飾也偽矣?！盵16]289這樣的“飾”，毋寧是一種“矯情”，恰恰是“達情”之反面，是對真情的抑制。故船山曰：“矯情之所愛而憎之，矯情之所憎而愛之，怦怦其不能堪，而附之如漆，悖甚矣。”[6]379一個人違背其本情，卻依舊能心安理得，若其在位、在勢，亦必是“孱庸之主”與“回遹之臣”，政治氣氛也將被溺愛與諂媚的氣息所充斥，國家終將陷入極大的混亂之中。

2.自我的裝扮。這也就是說，人踏實努力于“人之職”，文加于質(zhì)，積極裝扮存在的樣式，并使之最終充闊于世界之中而彰顯自身。船山曰：“利導(dǎo)之而不糅雜乎陽以自飾，至于履位以正，而遂成乎章也?！盵17]835動蕩危亂之中，人依舊堅貞于先王制作之禮儀，并以之來裝扮自己，在禮中獲得其存在的樣式。船山認(rèn)為：“非是則仁道不顯，而生人之理息矣?！盵16]10必有禮，仁道才有所依托，人道才能立起，最終得以超拔的在世界彰顯人道的光輝與神圣。

最后，需要“自擇”。若僅止于“自飾”，洋溢之生命亦難以面對世界之無定，特別是當(dāng)生存的極端情狀——亢呈現(xiàn)出來時，“性”與“命”的問題便跟著凸顯出來，于是催生出最后一步功夫——“擇”?！墩摑h廣》曰：

飾于己而后能擇于物，擇于物而后亢無有悔也。弗飾于己以擇于物，物亂之矣。弗擇于物以亢其志，亢而趨入于衺，不知其弗亢矣。[6]305

《論摽有梅》云：

女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠內(nèi)專而揀美無疑者，孰能與于斯乎？[6]312

人必經(jīng)自飾而后才能做出真正的選擇，即必當(dāng)自身充闊、豐富，然后才有可能應(yīng)對周圍世界。當(dāng)然，“擇”不是當(dāng)下具體人生道路的選擇，而是“性”的內(nèi)在追求，根本上是“性”與“命”之間的揀擇，如孟子所說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！庇^船山自身之遭遇：易代之際，天崩地解，世界已無立錐之位置，只能藏身于山洞，與麋鹿為伍，但依舊能日誦詩書，居易以俟命，篤信堯舜之氣至今猶在，并通過修養(yǎng)自身之氣，使之精純，進而以此反哺天地，參與天地造化。于是，船山就在不死不活之際，開出新的可能：詩、他人、歷史乃至天地皆已進入船山之生命，并充闊、豐富著其生命，世界雖亢，但人性的光輝卻永恒照耀，此即船山所說的“亢龍無悔”。當(dāng)內(nèi)在之亢志與外在之亢境，兩極相互能夠感通之時，“亢”便不再是亢，而將創(chuàng)造出一個新的、更為廣闊的世界。經(jīng)由“自擇”，“貞”便不再固執(zhí)不通，而能與通變合一而又不忘其本，所以船山謂“通其變而不滯其?！盵18]538“君子之貞一，時而已矣”[6]405。

四、結(jié)語

《詩廣傳》之名曰“廣傳”，當(dāng)然可以有廣泛的闡釋角度，正如王孝魚先生所說：“他（指船山）從個人存在境遇出發(fā)以哲學(xué)、歷史、政治，倫理和文學(xué)，對《詩經(jīng)》各篇加以引申發(fā)揮，所以稱為廣傳。”[19]517由是，當(dāng)代學(xué)者得以從各個方面來研究《詩廣傳》，比如，從《詩廣傳》所說“詩際幽冥”的角度討論詩的起源，或從船山詩論中所提出的“現(xiàn)量說”來對《詩廣傳》進行研究，又或從“性靈論”的角度來研究《詩廣傳》，等等。晚近以來，船山“詩學(xué)”的研究者，已經(jīng)意識到船山《詩經(jīng)》闡釋及其詩學(xué)精神之本在于情，不過在具體研究中卻難免落入“情本論”或“抒情傳統(tǒng)”的窠臼之中。毋庸置疑，船山之《詩經(jīng)》闡釋及其詩學(xué)精神自然總歸與情相關(guān)，但更為核心的是通過“情之功夫”對情裁成取用，導(dǎo)情以歸性，最終盡《詩》之大用于世。正因有“情之功夫”這一環(huán)，人性才不至于落入“自然人性論”的先驗設(shè)定之中，才能與“性日生”的“功夫人性論”一貫宗旨相契合，所以說《詩廣傳》的理論核心不僅是情，更是情的修養(yǎng)功夫。

船山通過對《詩經(jīng)》的闡釋，發(fā)明“情之功夫”，是其自身思想結(jié)構(gòu)中極為重要的一環(huán)。簡而言之，天以氣化流行而生成萬物，在此意義上，人也是物。只不過人與物又先天被區(qū)別，天賦命于人以“靈”，或者“真一無妄之理”，亦或“良知良能”，物卻沒有被賦予這些，因而是蒙昧與惰性的。但天命之性不應(yīng)該被詮釋為某種已經(jīng)完成和終結(jié)了的先天本質(zhì)。船山認(rèn)為，性只是生命行動的根據(jù)，是初始處，尚有待于擴充與實現(xiàn)。所以，人的使命或意義，最重要的莫過于自身之實現(xiàn)，亦即成人，船山謂之“繼天成性”或“繼善成性”。

可問題在于，天命之于人還有“自然屬性”或“生物屬性”，即所謂身體感官，當(dāng)其與外界之物相激相感之時，倘若不能貞定于天所特命賦于人的良知良能，便會被外界之物牽引而去，最終與物無別，這便是對孟子“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”的演繹。只有當(dāng)心之官不思物而專思“不可謂之物”的仁義之時，才可能免于逐物的沉淪，所以船山極為贊賞孟子“不動心”之旨。但是，“不動心”如果不自我封限，走上“外物”或“絕物”的寂滅之境的話，就必然會與物交接，而心物之交接便謂之情。然而，既然總是有情，那“不動心”又該如何理解？換言之，“有情而不動心”如何可能？船山認(rèn)為功夫正在情上。通過“情之功夫”，本質(zhì)上安頓的是心與物：一方面，心雖與物接，而能受物卻又不被物所攖擾；另一方面，物不被棄絕，并在心的指引之下亦能成人世之大用，即所謂“成物”。

從思想史的角度來看，船山著重用“情之功夫”來闡釋《詩》，是對理學(xué)末流“遺情”或“桎情”之拯救。世間不可能無情，因為人與物無不在氣化流行中，無不在陰陽兩體之交感中，是以感通恒在。同時，它也是對明代“濫情”“泛情”諸說之補正，因為這樣的“情本論”不過是人隨物遷、人隨情遷，同樣貽害無窮，必須經(jīng)由“情之功夫”：一方面在世界挺立自身，進而充闊洋溢，另一方面“萬物皆受其裁成”[10]69，只有這樣，天下之情才能皆不爽于節(jié)，“情”才能發(fā)揮積極的效應(yīng)。

從更廣闊的政治社會層面來看，經(jīng)由“情之功夫”對情的疏導(dǎo)與安頓，情便不再浮散、淫逸，能夠不亂于物，于是能夠無所不暢、無所不達，天地之間洋溢的是“裕情”與“道情”，真正達到“白情”之境。天地萬物人事皆因情而通之如一，世界彼此感通關(guān)聯(lián)成一整體，且皆內(nèi)在于圣人之道中得其裁成，得其性命之指歸⑧，所以船山認(rèn)為“白情”能為“王化之基”。真正理想的政教制度，除了對秩序的遵照，更重要的是要疏導(dǎo)、安頓天下之情，成就一個“有情世界”，這才是詩教真正的意義，故船山曰：“《詩》者所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也?！盵6]302

注釋：

①關(guān)于《詩廣傳》的成書時間，尚無定論。魏春春等認(rèn)為，《詩廣傳》的“寫作時間應(yīng)持續(xù)于康熙三年（1664）到康熙二十一年（1682）之間，具體完成于哪一年，由于資料的匱乏，不易揣測，闕而不定”。參見魏春春、李歡：《<詩廣傳>成書時間考辯》，《船山學(xué)刊》2010年第2期，第108頁。但王孝魚先生認(rèn)為，《詩經(jīng)》與《春秋》密切相關(guān)，必先待其《春秋》成，方能廣論十三國之風(fēng)。袁愈宗則從船山之心境與時局出，認(rèn)為《詩廣傳》正是作于《春秋》諸說之后（1670），《禮記章句》之前（1673）。參見袁愈宗：《王夫之<詩廣傳>成書年代考》，《衡陽師范學(xué)院學(xué)報》2007年第四期，第6-8頁。本文以為王、袁之說為是。

②從陳白沙開始便倡導(dǎo)“自適任情”，經(jīng)由陽明及陽明后學(xué)的不斷闡發(fā)，到李贄時，在哲學(xué)層面基本完成“情本體論”的建構(gòu)。由此而又影響文學(xué)創(chuàng)作理論，如馮夢龍所說的“《六經(jīng)》皆以情教”“天地若無情，不生一切物”，湯顯祖所提倡的“世總為情”“以情抗理”。關(guān)于明代“情本論”的建構(gòu)史，可參見韓偉：《論明代革新派的“情本論”建構(gòu)》，載《文藝評論》2017年第5期，第104-109頁。

③多數(shù)研究者在討論船山《詩廣傳》中的“理欲”問題時，似乎并未就《詩廣傳》這一文本展開，而是跳轉(zhuǎn)到船山其他著作如《讀四書大全說》《四書訓(xùn)義》中，得出“理在欲中”的論斷。參見王博：《理在欲中，公欲即理——王夫之<詩廣傳>中的理欲觀》，載《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2014年第 期，第24-30頁。以至于很難關(guān)注到船山對“情”與“欲”作出的精微判斷。

④按：船山這里做了一個意義轉(zhuǎn)換機制，即以“止乎理”替代了原本的“止乎禮”。以“理”代“禮”是思想史上的一大轉(zhuǎn)變。汪暉先生以為：“作為歷史視野，禮樂與制度的分化構(gòu)成了北宋時代宋儒觀察歷史的一個普遍性的視野?！币娡鯐煟骸冬F(xiàn)代中國思想的興起》上卷第一部，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第214頁。一方面，古典世界的全面隱退。古典世界中，禮即是世界整體，但至于宋時，真正的“禮”或“禮”的精神早已被遺忘，剩下的只是空洞式的、碎片化的“虛假禮”。另一方面，如程子所說“吾學(xué)雖有所授，天理二字卻是自家體貼出來”，標(biāo)識著“新世界”的打開。“理”的意義在于：其一，一方面以“超越性”的理想為現(xiàn)實政治（生活）提供根據(jù)，另一方面又給現(xiàn)實政治（生活）劃定界限；其二，（也許是最大的意義）把“人”從“非人”的深淵中引（拯救）出來，讓人始終維持在“人之為人”的維度上?！岸Y”已經(jīng)隱遁，再去講“止乎禮”已無實際意義，而船山必須接受理學(xué)的話語，故云“止乎理”。但是關(guān)于“理”的所指，船山的表達與傳統(tǒng)理學(xué)是有區(qū)別的。船山認(rèn)為：理并不是外在的尺度，而是內(nèi)在自然之節(jié)度；理亦不在世界之外，而是世界自身的展開方式，故曰：“正其本，萬事理”（《論何彼秾矣》）。如此，理學(xué)家所說的“理”就獲得其具體內(nèi)容，故船山謂之“禮皆理”（《論昊天有成命》）。

⑤這種機制之所以能成立，是因為圣人類似于神，貫通天人：一方面他彰顯著天道；另一方面他以天道帶出人道。圣人之德即是天道的彰顯，圣人正是據(jù)此制禮作樂，并“舉而措諸天下之民”，讓各層級的存在都可以在他的德性與制作中得到安頓，所以最終天下之情所安止的，其實是圣人之德。

⑥朱子曾謂：“程子提出此敬’字，極有功于后學(xué)，有補于圣門?！卑咨诚壬u朱子時云：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。”“敬”是理學(xué)一貫的功夫法門，是內(nèi)圣之基。湖湘一脈主“先察識，后存養(yǎng)”，即在心之已發(fā)后緊追之以“察識”之功，卻缺少平時一段涵養(yǎng)之功。朱子認(rèn)為，這是以心察心，以心識心，流于釋氏之說，難免有“煮空鐺”之嫌，自然導(dǎo)致“心動神?！保云饺铡昂B(yǎng)”實為重要，云：“須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則巳緩而不及于事矣?！保ā洞鸷鷱V仲》）

⑦柯小剛教授認(rèn)為，正因有此“間性”，和氣是以能發(fā)生，而人職方得以不喪。參見柯小剛：《詩之為詩：詩經(jīng)大義發(fā)微》卷一，北京：華夏出版社，2020年版，第170-171頁。

⑧成中英認(rèn)為，“貞”之義即“性命的定位”，即人和物“各正性命”，各得其所。參見成中英：《占卜的詮釋與貞之五義——論易占原初思想的哲學(xué)延伸》，《中國文化》1994年第9期，第36頁。成先生雖是論《易》之“貞”，然其所得之結(jié)論卻與船山相似。