黎躍進(jìn)

（天津師范大學(xué) 文學(xué)院，天津 300387）

中國古代就有大量考察和記錄周邊國家、民族社會文化的文獻(xiàn)，為中國的“東方學(xué)”研究提供了豐富的資源。但長期以來，由于“天朝”“中心”意識，中國只有方位意義上的“東方”“西方”概念，而沒有世界整體中的“東方”概念。近代以來，由于東西文化的沖突以及中國“天朝”理念的崩潰，20世紀(jì)初期，中國開始形成世界整體中的“東方”概念；而后在西方的“東方學(xué)”的促動和啟發(fā)下，中國才形成學(xué)科意義上的“東方學(xué)”。不過，中國的“東方學(xué)”并不是對產(chǎn)生于西方的“東方學(xué)”的理論承續(xù)，而是從自身面臨的現(xiàn)實(shí)危機(jī)出發(fā)，試圖解決中國傳統(tǒng)文化如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題。也就是說，它是在20世紀(jì)初期風(fēng)云際會的時(shí)代風(fēng)潮中得以萌芽和確立的。

一、近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興運(yùn)動與“東方學(xué)”的萌芽

佛教在漢代時(shí)傳入中國，經(jīng)過魏晉南北朝時(shí)期的發(fā)展，到唐代時(shí)已完成其中國化過程而達(dá)于鼎盛。宋代理學(xué)興起后，佛學(xué)開始衰退，這一局面一直延續(xù)到明清時(shí)期。進(jìn)入近代后，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮打開了天朝的大門，綿延數(shù)千年的中華古國在西方文化的沖擊下?lián)u搖欲墜，原有的價(jià)值體系開始崩塌。因此，一方面，社會動亂，厭世思想逐漸興起；另一方面，部分有識之士試圖挽頹敗于狂瀾，從傳統(tǒng)中尋求資源，確立新的價(jià)值體系。于是，占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)成為反思、批判的對象，而相對處于邊緣的佛學(xué)在新的文化語境中則成了人們重新發(fā)掘的資源寶庫，一批新學(xué)人士、僧人、居士在“振興佛教佛學(xué)”的旗幟下，開始從宗教層面發(fā)揮佛教整合社會思想文化的功能。

1920年，太虛大師創(chuàng)辦刊物《海潮音》，刊物扉頁有“海潮音十大特色”的廣告語，其中有“二、東西文化之總匯”“四、順應(yīng)時(shí)代之潮流”“五、能擴(kuò)張眼界開拓胸襟”等，由此可見，當(dāng)時(shí)復(fù)興的“佛學(xué)佛教”，不是消極出世的個(gè)人解脫和內(nèi)心的融圓，而是與時(shí)代、社會緊密相連。1930年，上海佛學(xué)書局將《海潮音》的文章分成專題，出版了“海潮音文庫”?！逗３币粑膸炀幇l(fā)大意》中說得非常明確：

世界大戰(zhàn)以還，經(jīng)世者見于戰(zhàn)地各國苦痛，以及物質(zhì)科學(xué)之危險(xiǎn)，思有以挽救之，復(fù)以競爭進(jìn)化之學(xué)，風(fēng)靡一時(shí)，弱勢者為功利物欲所誘惑，而唾棄精神之文化。竊謂人類生存之道，精神生活之需要實(shí)重于物質(zhì)的文明，西哲培根有言，先求心靈上的滿足，其余的不求自至，就不至也不感到缺乏了。通常哲學(xué)家亦云，真理不教吾人富貴，而教吾人自由，雖然，精神文化之部，東賢西哲所說，偏而不圓，都非了意，不惟無補(bǔ)于此，五濁熾盛之今日，且亦難以御銳利之科學(xué)家的攻擊。海潮音社深覺佛法能救濟(jì)物質(zhì)文明之偏枯，可挽回狂瀾于既倒，乃勾提法要，作為篇章，用以為社會潮流不可逾越之最大軌持，與不可超上之最高標(biāo)準(zhǔn)，根本解世界之糾紛，以謀人類永久之幸福。[1]4-5

近現(xiàn)代佛學(xué)復(fù)興運(yùn)動的推動者和踐行者主要包括四類人：1.在家修行習(xí)佛的居士。如楊文會（1837—1911）、歐陽漸(1871—1944)、韓德清(1884-1949)、蔣維喬（1873—1958）、劉洙源(1875—1950)、呂 澂 (1896—1989)、梅 光 曦(1878—1947)、唐大圓（1885—1941）、王恩洋(1897—1964年)等人；2.寺院僧侶。如太虛(1889—1947)、敬安(1852—1912)、圓瑛(1878—1953)、曼殊(1884-1918)、印光(1861—1940)、月霞（1858—1917）、諦閑（1858）—1932）、弘一(1880—1942)等人；3.思想家、政治家、社會改革者。如龔自珍(1792-1841)、魏源(1794—1856)、康有為(1858—1927)、梁啟超(1873-1929)、譚嗣同(1865—1898)、唐才常（1867—1900）、章太炎(1869—1936)等人；4.文人學(xué)者。如沈曾植(1850—1922)、陳三立（1853—1937）、夏曾佑(1863—1924)、宋 恕(1862—1910)、汪 康 年(1860—1911)、謝 無 量（1884—1964）、陳 垣(1880—1971)、熊 十 力(1884—1968)、湯 用 彤(1893—1964)、梁漱溟(1893-1988)等人。他們從各自的角度推動佛學(xué)復(fù)興：編校、翻刻佛教經(jīng)典，創(chuàng)設(shè)各類佛教學(xué)院，創(chuàng)辦各種佛學(xué)刊物，展開佛學(xué)義理研究，組建各級佛教組織，開展中外佛學(xué)交流。從這份名單中可以看到，19-20世紀(jì)之交，中國的學(xué)界精英大都名列其中，面向現(xiàn)實(shí)社會人生的“人間佛教”則成為近代佛教文化思潮的主流。

近現(xiàn)代佛教的復(fù)興，既與當(dāng)時(shí)許多憂國憂民的志士仁人在民族危亡之秋，力圖從佛教中尋求救國救民之道和政治變法或社會革命的思想武器密切相關(guān)，也與佛教強(qiáng)調(diào)“無我”“無畏”、重視“度人”和主體精神的作用等特點(diǎn)相關(guān)。作為東方文化代表之一的佛教，在當(dāng)時(shí)的世界大勢中首先作出了“東方”的回應(yīng)。佛學(xué)復(fù)興運(yùn)動的推動者們在弘揚(yáng)佛法、研究佛理、傳播佛教的過程中，自然將東方、西方的文化互為參照后加以理解，并表現(xiàn)出振興東方文化的使命感。如1926年唐大圓組織“東方文化集思社”，創(chuàng)辦題為《東方文化》的刊物時(shí)，在發(fā)刊啟事中寫道：“今之世西化之弊亦極矣，代以東化，理勢應(yīng)爾，文化主持，國人有責(zé)。深愿海內(nèi)碩學(xué)，群策群力，共成盛舉?！保?]2釋太虛也在文中寫道：“西洋文化，乃造作工具之文化也；東洋文化，乃近善人性之文化也。造作工具之文化，而于能用工具之主人，則絲毫不能有所增進(jìn)于善，惟蓋發(fā)揮其動物欲，使人類可進(jìn)于善之幾全為壓伏而已。”［3]29

二、“東西文化論爭”與自覺的“東方意識”形成

我國文化在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，有一個(gè)文化選擇的過程。因而，在20世紀(jì)初，尤其是五四運(yùn)動前后的十余年間（1915-1927），我國學(xué)界圍繞中國文化的未來發(fā)展方向有過激烈的討論，形成了偏向西方文化價(jià)值的“新文化派”和偏向東方文化傳統(tǒng)的“東方文化派”?！靶挛幕伞钡拇砣宋镏饕嘘惇?dú)秀（1879—1942）、李大釗（1889—1927）、胡適(1891—1962)、吳虞(1872—1949)、瞿秋白(1899—1935)、惲代英(1895—1931)、魯迅（188—1936）、劉大白(1880—1932)等；“東方文化派”的代表人物主要有杜亞泉(1873—1933)、錢智修(1883--1947)、梁啟超（1873—1929）、章士釗(1881—1973)、梁漱溟(1893—1988)、吳 宓(1894—1978)、梅 光 迪(1890—1945)、胡先嘯（1894—1968）、柳詒徵(1880—1956)、張 東 蓀(1886—1973)、張 君 勱(1887—1969)等。他們分別以《新青年》《新潮》和《甲寅周刊》《東方雜志》為各自的主要陣地，圍繞東西文化問題、東西文化的不同特點(diǎn)、東西文化的優(yōu)劣短長和中國文化的未來走勢展開論爭，從各自的立場出發(fā)，努力為中國文化的發(fā)展提出方案。關(guān)于這場論爭，學(xué)界已不乏研究成果①，這里不再贅述。

要特別說明的是，在這場論爭中所說的“東方文化”，大都指的是中國文化，是以“中國”代替“東方”。在這場論爭中影響甚大的《東方文化與吾人之大任》一文對“東方文化”的含義做出過解釋：“余所謂‘東方文化’一語，其內(nèi)涵之意義，絕非僅如所謂‘國故’之陳腐干枯。精密言之，實(shí)含有‘中國民族之精神’和‘中國民族再興之新生命’之意蘊(yùn)?！^東方文化者，無異指吾民族精神所表現(xiàn)之結(jié)晶，是東方文化所涵之內(nèi)容，極為豐富而深厚?！保?]18-19這里說得非常清楚，“東方文化”就是“中國民族之精神”“中國民族再興之新生命”“吾民族精神所表現(xiàn)之結(jié)晶”。這種對“東方文化”內(nèi)涵的理解，在當(dāng)時(shí)比較普遍，但1924年印度詩人泰戈?duì)柕脑L華，使這一狀況得以改變。

1913年，泰戈?duì)柅@得諾貝爾文學(xué)獎，成為世界著名詩人。之后，他經(jīng)常到歐美各國游歷、考察，對第一次世界大戰(zhàn)后西方文化的危機(jī)有著深刻的感知和體認(rèn)，認(rèn)為西方文化過于功利，片面追求物質(zhì)財(cái)富，欲望膨脹，缺乏精神的指引和內(nèi)在靈魂的和諧，而東方文化追求精神價(jià)值，注重和諧，對西方文化具有彌補(bǔ)和拯救的意義。泰戈?duì)柕闹袊?，也是以弘揚(yáng)東方精神、促進(jìn)人類文化轉(zhuǎn)型為使命。這樣，這位印度詩人便無意之中卷入了中國的“東西文化論爭”。他在中國的演講遭到“新文化派”陳獨(dú)秀、瞿秋白等人的強(qiáng)烈反對和批判，也得到了“東方文化派”的肯定和支持。當(dāng)時(shí)，《東方雜志》的主編錢智修對泰戈?duì)柋容^了解，他在泰戈?duì)栠€沒踏上中國土地時(shí)，已經(jīng)預(yù)測到了論爭的必然性，且在《歡迎太戈?duì)枴芬晃闹袑懙溃骸疤└隊(duì)柕搅酥袊耍幌f，東方文化與精神生活……等等問題，必又成為論壇的爭端，而且這位倡導(dǎo)普遍的愛的老年詩人，其立身行事，說不定會因我們戴著有色的眼鏡而發(fā)生主觀的誤解?！盵5]1

泰戈?duì)柕脑L華，客觀上促進(jìn)了中國“東西文化論爭”的深入，也使學(xué)界拓展了“東方”的空間范圍。首先，泰戈?duì)柺莵碜灾袊獾脑娙?、思想家，他的詩作和思想受到西方的熱捧，被稱為“來自東方的一陣清風(fēng)”；其次，在泰戈?duì)柕恼J(rèn)知中，“東方”是指亞洲。他曾說：“我們亞洲文明，可分兩派：東亞洲中國、印度、日本為一派，西亞洲波斯、亞拉伯等為一派，今但說東亞洲。中國印度的哲學(xué)，雖不無小異，而大同之處很多?！覀儢|方諸國，卻如一盤散沙，不互相研究，不互相團(tuán)結(jié)，所以東方文明，一天衰敗一天了?！盵6]138泰戈?duì)栐谥袊葜v中所說的“東方”，就是指整個(gè)亞洲，一再強(qiáng)調(diào)的“東方聯(lián)合”，就是倡導(dǎo)建立“亞洲文化聯(lián)盟”。

總之，“五四”前后的“東西文化論爭”帶來了學(xué)術(shù)研究中自覺的“東方意識”，標(biāo)志著中國學(xué)界自覺的“東方意識”已形成，中國的“東方學(xué)”也初步顯示端倪。在這場論爭中，無論是“新文化派”還是“東方文化派”，都是在東西文化的比較中展開論述，論爭中出現(xiàn)了一批關(guān)于東西文化比較的研究成果，如陳獨(dú)秀的《東西民族根本思想之差異》（1915）、傖父（杜亞泉）的《靜的文明與動的文明》（1916）、傖父的《戰(zhàn)后東西方文明之調(diào)和》（1917）、李大釗的《東西文明根本之異點(diǎn)》（1918）、林語堂的《機(jī)器與精神》（1919）、陳嘉異的《東方文化與吾人之大任》（1921）、梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》（1921）、梁啟超的《科學(xué)精神與東西方文明》（1922）、瞿秋白的《東方文化與世界革命》（1923）、吳獻(xiàn)書的《中西文化之比較》（1924）、胡適的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》（1926）等。這些論述在比較中闡明東西文化的特點(diǎn)，客觀上促進(jìn)了現(xiàn)代世界整體觀念中的“東方意識”的形成。

三、《東方雜志》的出版發(fā)行對“東方學(xué)”的促進(jìn)

《東方雜志》是我國近現(xiàn)代影響最大的刊物之一，1904年由商務(wù)印書館創(chuàng)辦，直到1948年結(jié)束（中間因社會動蕩，有過短時(shí)期的停刊），幾乎經(jīng)歷了整個(gè)20世紀(jì)的上半期，“共發(fā)行44卷、819號，先后經(jīng)歷8位主編②，發(fā)表作品20000余篇。在經(jīng)歷清季、北洋政府、民國過程中，《東方雜志》不僅記錄了20世紀(jì)上半葉世界的發(fā)展歷程，積極參與中西文化交流，大量述評現(xiàn)代人文社會科學(xué)知識，而且努力為社會培養(yǎng)人才，因此成為中國現(xiàn)代文化的一個(gè)生長點(diǎn)”[7]1。

《東方雜志》的辦刊宗旨，幾十年里有些調(diào)整。創(chuàng)刊號說明以“啟導(dǎo)國民、聯(lián)絡(luò)東亞為宗旨”[8]1。17卷1號載《本志之希望》，“……今后之言論亦將以促社會之自覺者居大部分?！杂浭鍪澜绱笫聻橐淮笞?。……于世界之學(xué)術(shù)思想、社會運(yùn)動均將以公平之眼觀，忠實(shí)之手段介紹于讀者?！窈髷M以能傳達(dá)真恉之白話文，迻譯名家之代表作，且敘述文學(xué)之派別，纂輯各家之批評，使國人知文學(xué)之果為何物”[9]1-3。1932年一·二八事變，商務(wù)印書館遭到炮火炸毀，?？瘞讉€(gè)月后出版“復(fù)刊號”。胡愈之在《本刊的新生》中寫道：“以文字作分析現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的工具，以文字做民族斗爭社會斗爭的利器，我們將以此求本刊的新生，更以此求中國知識者的新生?！盵10]12此外還有“編輯室雜話”“編輯后記”之類的文字，對雜志欄目的調(diào)整有些說明。但不管怎么“改良”，刊物的主題內(nèi)容是報(bào)道世界大事件，評述時(shí)事政治，介紹各類新現(xiàn)象、新思潮和新知識，目的是促使國人在世界大勢中的自我覺醒。為達(dá)到目的，《東方雜志》往往有意識地將東方與西方社會、文化進(jìn)行比較，為“東方意識”的自覺起到了輿論導(dǎo)向的作用。

首先，《東方雜志》以“東方”作刊名，在東西文化劇烈碰撞的背景下，這樣的刊名無疑顯示了一種文化立場，而且刊物發(fā)行量大，無形中對時(shí)代氛圍有一種孕育和濡化作用。

其次，在五四時(shí)期東西文化論爭中，《東方雜志》是“東方文化派”的主陣地，提出了關(guān)于現(xiàn)代文化的十個(gè)問題：“一、如何認(rèn)識東西方文明的差異？二、如何‘保守’中國傳統(tǒng)文化并在走向現(xiàn)代過程中形成中國‘特色’？三、如何認(rèn)識‘現(xiàn)代社會病’——由工業(yè)文明導(dǎo)致的現(xiàn)代戰(zhàn)爭等問題？四、如何認(rèn)識西方不同國家的社會發(fā)展模式？五、如何進(jìn)一步引進(jìn)和學(xué)習(xí)現(xiàn)代社會學(xué)科知識，并以之認(rèn)識、引導(dǎo)和促進(jìn)中國社會發(fā)展？六、如何引導(dǎo)多元文化的健康發(fā)展？七、如何處理意識形態(tài)與學(xué)術(shù)思想發(fā)展的關(guān)系？八、精英文化如何促進(jìn)民眾的文化普及與提高——‘促進(jìn)社會自覺’？九、如何認(rèn)識中國知識分子的群體個(gè)性與社會使命？其中包括中國知識分子的傳統(tǒng)文化理念與人格現(xiàn)代化的方向。十、如何形成健康文化生態(tài)？這種文化生態(tài)應(yīng)是社會真正尊重文化、文化界達(dá)成合理分工并能不斷與社會發(fā)生互動的良性文化生成環(huán)境，等等。討論留下了豐富的近代社會文化資料，后人自然可以加以深入研究，并且有益于現(xiàn)代社會的進(jìn)步?！盵11]這些問題在五四新文化運(yùn)動中，無疑對東方傳統(tǒng)文化的理性思考具有積極作用。

再次，在西化、蘇俄化的時(shí)代風(fēng)潮中，《東方雜志》平等地看待東方，有大量關(guān)于東方國家、地區(qū)的報(bào)道，尤其是關(guān)于東方的反帝、反殖民的民族獨(dú)立運(yùn)動的報(bào)道，甚為引人注目?！稏|方雜志》報(bào)道和評述土耳其、印度、菲律賓、阿拉伯等國家、地區(qū)的民族獨(dú)立運(yùn)動及獨(dú)立后的建設(shè)和發(fā)展，也給人留下了深刻的印象。

最后，一批從事“東方學(xué)”研究的學(xué)者，在《東方雜志》看到了“東方學(xué)”的研究成果，如梁漱溟的《究元決疑論》③，陳垣的《元也可里溫教考》④，譚云山、糜文開的印度文化研究，岑仲勉的東方民族關(guān)系研究，向達(dá)的中西交通研究，賀昌群的西域宗教研究，陳炎的東南亞文化研究等，這些研究成果均對中國“東方學(xué)”的確立奠定了基礎(chǔ)。

四、中國“東方學(xué)”的確立：梁漱溟的《東西文化與哲學(xué)》

一門學(xué)科的確立，既是時(shí)代和社會需求所促成，也必須有扛大旗的學(xué)術(shù)大家和具有學(xué)術(shù)分量、體現(xiàn)學(xué)科體系特點(diǎn)、影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)著作做標(biāo)識?？疾熘袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟被稱為“國學(xué)大師”“20世紀(jì)新儒學(xué)的開創(chuàng)者”等,他是第一個(gè)提出“東方學(xué)”概念的學(xué)者，他的著作《東西文化與哲學(xué)》便是中國“東方學(xué)”學(xué)科確立的標(biāo)志。

梁漱溟（1893—1988），祖籍桂林，出生于北京的世宦之家、書香門第。他在小學(xué)、中學(xué)上的是新式學(xué)校，學(xué)習(xí)英文、數(shù)學(xué)等新學(xué)。在清末劇烈的社會動蕩中，梁漱溟關(guān)心社會和人生問題，他在中學(xué)時(shí)期便大量閱讀了梁啟超主編的《新民叢報(bào)》《新小說》以及當(dāng)時(shí)流行的《國風(fēng)報(bào)》《北京日報(bào)》《順天時(shí)報(bào)》《帝國日報(bào)》等報(bào)刊，系統(tǒng)地了解時(shí)局大勢。中學(xué)畢業(yè)后，梁漱溟“自負(fù)要救國救世，建功立業(yè)”[12]32，參加了一些社會活動，目睹了一些負(fù)面現(xiàn)象，因而精神上轉(zhuǎn)向佛學(xué)。后來，他回憶道：

大約十六七歲時(shí)，從利害之分析迫問，而轉(zhuǎn)入何謂苦何謂樂之研索，歸結(jié)到人生唯是苦之認(rèn)識，于是遽爾傾向印度出世思想了。十七歲曾拒絕母親為我議婚，二十歲開始茹素，尋求佛典閱讀，懷抱出家為僧之念，直至廿九歲乃始放棄。[12]43

我二十歲至二十四歲期間，即不欲升學(xué)，謝絕一切，閉門不出，一心歸向佛家，終日看佛書。[12]74

研究佛學(xué)，是梁漱溟結(jié)合現(xiàn)實(shí)人生、對社會問題進(jìn)行思考的結(jié)果。他將自己的思考寫成了論著《究元決疑論》，并于1916年刊發(fā)于《東方雜志》。該論著引起了有心網(wǎng)羅各類人才的北京大學(xué)校長蔡元培的注意。1917年10月,梁漱溟受聘于北京大學(xué),時(shí)年24歲。1918年，梁漱溟擔(dān)任北京大學(xué)印度哲學(xué)的講席教授。

梁漱溟在研究古代印度哲學(xué)的同時(shí)，還從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，進(jìn)而有意識地比較研究中國古代哲學(xué)。他還希望能有更多的同道和他一起交流、切磋，推動印度、中國的古代文化研究。在1918年10月4日的《北京大學(xué)日刊》上，梁漱溟刊出了《征求研究東方學(xué)者》的公告，全文如下：

此所謂東方學(xué)特指佛陀與孔子之學(xué)。由其發(fā)源地名之東方之學(xué)不止此，然自余諸家之思致亦西方所恒有，獨(dú)是二者不見萌于彼土。其一二毗近佛陀者原受之于此，孔子則殆無其類。且至今皆為西方人所朱能領(lǐng)略。又東方文化之鑄成要不外是，故不妨徑以東方學(xué)為名也。是二者孔子出于中國，佛雖出印度，然其學(xué)亦在中國。而吾校則此中國僅有之國立大學(xué)。世之求東方學(xué)不于中國而誰求？不于吾校而誰求？是吾校對于世界思想界之要求負(fù)有供給東方學(xué)之責(zé)任。顧吾校自蔡先生并主講諸先生皆深味乎歐化而無味于東方之化，由是倡為東方學(xué)者尚未有聞。漱溟切志出世，不欲為學(xué)間之研究，今愿留一二年為研究東方學(xué)者發(fā)其端，凡校內(nèi)外好學(xué)君子有同心者極愿領(lǐng)教。又謹(jǐn)于成美學(xué)會中常年月捐其薪資二十元為立意研究東方學(xué)者之補(bǔ)助，余容續(xù)聞。梁漱溟謹(jǐn)肩。[13]548

在公告中，梁漱溟首次在中國學(xué)界提出了“東方學(xué)”的概念，并把它解釋為“特指佛陀與孔子之學(xué)”，同時(shí)說明了“東方學(xué)”不僅只有這兩家，但佛學(xué)和儒學(xué)最具有東方特色；而且，他還強(qiáng)調(diào)它們或源于中國，或在中國得以弘揚(yáng)，因而發(fā)出了“世之求東方學(xué)不于中國而誰求”的責(zé)問。當(dāng)時(shí)的梁漱溟，應(yīng)該沒有對產(chǎn)生于西方的“東方學(xué)”進(jìn)行過系統(tǒng)了解，完全是從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和問題意識出發(fā)而發(fā)出的感嘆，體現(xiàn)了他作為一個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)敏感性和追求真知的使命感，實(shí)屬難能可貴。

正是由于這種對現(xiàn)實(shí)問題的深入思考和對東方文化研究的使命感、責(zé)任感，加上梁漱溟身處“五四”時(shí)期各種思想學(xué)說非?；钴S的北京大學(xué)，在這里西方與東方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、保守與激進(jìn)糾纏在一起，進(jìn)而促使梁漱溟由佛學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)，將佛學(xué)與儒學(xué)作為東方文化的主體，與西方文化加以體系化的比較研究。他自覺扛起“東方學(xué)”的旗幟，為弘揚(yáng)東方文化積極思考、理性論辯、課堂講演、著書立說，完成了著作《東西文化及其哲學(xué)》（1921）。后來，梁漱溟回憶那時(shí)的情形說：“當(dāng)時(shí)的新思潮是既倡導(dǎo)西歐近代思潮(賽恩斯與德莫克拉西)，又同時(shí)引入各種社會主義學(xué)說的。我自己雖然對新思潮莫逆于心，而環(huán)境氣氛卻對我講東方古哲學(xué)的無形中有很大壓力。就是在這壓力下產(chǎn)生出來我的《東西文化及其哲學(xué)》一書。這書內(nèi)容主要是把西洋、中國、印度不相同的三大文化體系各予以人類文化發(fā)展史上適當(dāng)?shù)奈恢?，解決了東西文化何題?！盵12]51

1920年秋，梁漱溟在北京大學(xué)作了題為“東西方文化及其哲學(xué)”的系列演講，闡述了自己的思想觀點(diǎn)。該演講稿經(jīng)學(xué)生陳政記錄、整理，刊發(fā)于《北京大學(xué)日刊》（1920年10月7日—1921年2月8日）。1921年，梁漱溟又應(yīng)山東教育廳邀請，在暑期演講會就同一題目作了更為系統(tǒng)的系列演講，由學(xué)生羅常培記錄、整理。1921年10月，梁漱溟把兩次講演的記錄和刊發(fā)于《少年中國》雜志的論文《宗教問題》整理成書稿，同年11月，由北京財(cái)政部印刷局印刷成書。1922年1月，該書稿以《東西方文化及其哲學(xué)》命名，由商務(wù)印書館出版發(fā)行。這本著作一經(jīng)出版，便引發(fā)了學(xué)界震動，引起人們爭相閱讀、評論，并不斷再版，成為當(dāng)時(shí)“東西文化論爭”的重磅成果，進(jìn)而推動這場論爭達(dá)到新的高潮。

從學(xué)術(shù)史角度考察，我們有充分的理由認(rèn)為：《東西文化及其哲學(xué)》的出版，奠定了梁漱溟中國“東方學(xué)”領(lǐng)頭學(xué)者的地位，其著作也成為中國“東方學(xué)”確立的標(biāo)志。

第一，《東西文化及其哲學(xué)》是在反思“東西文化論爭”的基礎(chǔ)上，對東西文化做出系統(tǒng)比較的時(shí)代前沿著作。西方列強(qiáng)帶著堅(jiān)船利炮和自身的價(jià)值觀念來到東方，東方面臨著傳統(tǒng)和西化的選擇。從洋務(wù)運(yùn)動到戊戌變法，再到新文化運(yùn)動，中國學(xué)界一直在探討東方（中國）的出路，“西方文化”與“東方文化”的討論蔚然成風(fēng)。在該書第一章“緒論”中，梁漱溟對當(dāng)時(shí)討論的情形和主要觀點(diǎn)作出了分析和梳理。在梁漱溟看來，社會上流行的有關(guān)“西方文化”和“東方文化”的種種觀點(diǎn)，雖然有一些可供參考之處，但都不能令人完全滿意。他甚至認(rèn)為，“雖然人人說得很濫，而大家究竟有沒有實(shí)在的觀念呢?據(jù)我們看來，大家實(shí)在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了?！盵14]11尤其對當(dāng)時(shí)流行的“東西文化調(diào)和論”，梁漱溟進(jìn)行了深入反思：“大家意思要將東西文化調(diào)和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷。像這樣糊涂、疲緩、不真切的態(tài)度全然不對!既然沒有曉得東方文化是什么價(jià)值，如何能希望兩文化調(diào)和融通呢?如要調(diào)和融通總須說出可以調(diào)和融通之道，若說不出道理來，那么，何所據(jù)而知道可以調(diào)和融通呢?”[14]21

在后面的章節(jié)中，梁漱溟從“生命欲求”出發(fā)，提出了人生的三大問題：人與物的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與自身的關(guān)系。生命意欲由這三個(gè)方面的追求，引發(fā)出三種文化路向：

（1）人與物的關(guān)系，是意欲向前追求，也就是征服自然，獲取物質(zhì)財(cái)富，得到外在的物質(zhì)享受和滿足；（2）人與人的關(guān)系，不能以征服的態(tài)度向外追求，只能反求諸己，修身養(yǎng)性，獲得內(nèi)心的滿足與和諧；（3）人與自身的關(guān)系，關(guān)注的是身與心、靈與肉、生與死的問題，既不能向外追求，也不能尋求內(nèi)心滿足，只能放棄現(xiàn)世追求本身，去追求永生。

梁漱溟認(rèn)為這三種文化路向，正是西方文化、中國文化和印度文化精神的體現(xiàn)。西方走的是“向前要求”的第一種文化路向，中國走的是“調(diào)和持中”的第二種文化路向，印度走的是“反身向后”的第三種文化路向。他還強(qiáng)調(diào)：這三種文化都是人類文化的重要組成部分，各有特點(diǎn)。但以當(dāng)時(shí)的世界大勢和三大文化的本質(zhì)看，梁漱溟斷定：“質(zhì)而言之，世界未來文化就是中國文化的復(fù)興?！盵14]202他在論述中運(yùn)用了哲學(xué)、宗教、倫理、心理、社會習(xí)俗等多方面的材料，從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，層層深入，富于邏輯論辯力。雖然現(xiàn)在看來，該書的觀點(diǎn)和思路不能說無懈可擊，但在當(dāng)時(shí)，它確實(shí)是站在時(shí)代最前沿的論著。

第二，《東西文化及其哲學(xué)》是從文化哲學(xué)的高度和人類文化的整體角度來論述東方文化，探討東方文化的本質(zhì)之類的問題，并考察其發(fā)展趨勢的。梁漱溟在著作中不無自負(fù)地寫道：“從已往到未來，人類全體的文化是一個(gè)整東西，現(xiàn)在一家民族的文化，便是這全文化中占一個(gè)位置的。所以我的說法在一句很簡單的答案中已經(jīng)把一家文化在文化中的地位、關(guān)系、前途、希望統(tǒng)通表定了?！盵14]33確實(shí)，梁漱溟從人生意欲的角度分析東西文化，首次提出了人類有三大文化系統(tǒng)，它們雖然不能囊括人類文化的全部，但顯示了人類文化是多元發(fā)展的，并沒有好壞、新舊之分。賀麟評價(jià)道：“在當(dāng)時(shí)大家熱烈批評中西文化的大潮流中，比較有系統(tǒng)，有獨(dú)到的見解，自成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在1921年所發(fā)表的《東西文化及其哲學(xué)》一書?！盵15]15

第三，《東西文化及其哲學(xué)》在學(xué)界產(chǎn)生了深刻的影響，以致于它在4年內(nèi)被印刷8版。張君勱認(rèn)為，“此三種文化的特點(diǎn)，說的很透辟，吾極佩服的”[16]120。嚴(yán)既澄評述：“梁君觀察之精密，闡發(fā)之明晰，很足以增加我許多勇氣，我很感謝他。”[17]475惡石稱《東西文化及其哲學(xué)》是“‘繼絕學(xué)、開太平’的大發(fā)明”[18]485。即使不太贊成其觀點(diǎn)的張東蓀也認(rèn)為，該著作的出版“好像在黑暗中點(diǎn)了一盞明燈”[19]502。《東西文化及其哲學(xué)》在當(dāng)時(shí)成為了中西文化論爭的經(jīng)典，引發(fā)的爭論持續(xù)了30年。

綜上所述，從《東西文化及其哲學(xué)》這本書對東方文化論述的系統(tǒng)性、學(xué)術(shù)性和現(xiàn)實(shí)性，以及它在學(xué)界產(chǎn)生的深刻影響等諸多方面進(jìn)行考察，我們將它視為中國“東方學(xué)”確立的標(biāo)志，應(yīng)該是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

結(jié)語

學(xué)科形態(tài)的“東方學(xué)”產(chǎn)生于近代西方。隨著近代西方對東方的殖民統(tǒng)治，西方需要了解東方，從而研究東方。中國“東方學(xué)”的產(chǎn)生雖然晚于西方“東方學(xué)”，但它不是對西方“東方學(xué)”理論的直接繼承，而是在20世紀(jì)初期中國特定的歷史文化語境中形成的，具有不同于西方“東方學(xué)”的特點(diǎn)：

第一，早期的中國“東方學(xué)”是對現(xiàn)實(shí)社會問題的回應(yīng)，不是純學(xué)術(shù)的理論建構(gòu)，而是關(guān)乎民族發(fā)展道路的選擇。近現(xiàn)代佛學(xué)的復(fù)興、“東西方文化論爭”以及《東方雜志》的出版發(fā)行，都內(nèi)含這樣的現(xiàn)實(shí)召喚。梁漱溟曾說：“在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，我對于西洋文化的優(yōu)點(diǎn)先闡明無遺，東方的不行處說個(gè)淋漓痛快，然后歸折到東方文化勝過西洋文化之處。我原來并不曾想到著書立說、談學(xué)問，只是心目中有問題，在各個(gè)問題中都有用過心思，無妨將用過的心思說給大家聽；因?yàn)槲业膯栴}，實(shí)即是大家的問題，我自己實(shí)實(shí)在在，無心著書立說，談學(xué)問也?！盵12]68

第二，早期的中國“東方學(xué)”是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)對傳統(tǒng)價(jià)值的發(fā)掘與認(rèn)同。它不同于西方“東方學(xué)”以“他者”的東方為研究對象，服務(wù)于自身的海外拓殖。中國“東方學(xué)”是研究包括自身在內(nèi)的東方文化，而且面對西方文化的侵襲，傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型必然選擇的建構(gòu)自然是從東方傳統(tǒng)資源中發(fā)掘可供現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)揮作用的元素，在現(xiàn)代世界大勢中弘揚(yáng)傳統(tǒng)，甚至在歐洲第一次世界大戰(zhàn)的情勢下，寄望用東方文化去拯救西方?！皷|方文化派”的杜亞泉認(rèn)為：“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正是以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，則當(dāng)以水及蔬療之也。”[20]338

第三，早期的中國“東方學(xué)”與“國學(xué)”關(guān)系密切。所謂“國學(xué)”，指的是對中國傳統(tǒng)文化、學(xué)術(shù)的研究，包括經(jīng)、史、子、集等內(nèi)容。中國是東方有著悠久文化傳統(tǒng)的大國，中國傳統(tǒng)文化對人類文化做出了巨大貢獻(xiàn)。從國際視野看，研究中國之學(xué)，自然是“東方學(xué)”的內(nèi)容。只是現(xiàn)在的學(xué)科分類精細(xì)化，中國學(xué)者研究“國學(xué)”才從“東方學(xué)”中獨(dú)立出來。但在20世紀(jì)上半期，很多“國學(xué)”學(xué)者為了更深入地研究“國學(xué)”，開始研究中國文化的外來淵源或域外傳播，在更大空間中拓展資源，從比較研究的層面來探討中國文化，自然又屬于“東方學(xué)”的范疇。王向遠(yuǎn)教授認(rèn)為：“中國的東方學(xué)近百年來早已形成了一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。體現(xiàn)了中國學(xué)者獨(dú)到研究的中國‘東方學(xué)’,既是‘國學(xué)’研究的自然延伸,也自然具有了國學(xué)的品格,成為廣義上的、開放性的‘國學(xué)’的重要組成部分。”[21]

20世紀(jì)20年代初，“東方學(xué)”確立后，中國便出現(xiàn)了陳垣（1880—1971）、岑仲勉（1886—1961）、馮承均（1887—1946）、張星烺（1889—1951）、陳寅?。?890—1969）、朱謙之（1899—1972）、向達(dá)（1900—1966）等一批“東方學(xué)”家，他們開拓了幾個(gè)具有中國特色的“東方學(xué)”研究領(lǐng)域：（1）中西交通史；（2）宗教傳播學(xué)；（3）西域?qū)W；（4）敦煌學(xué)；（5）西夏學(xué)；（6）南洋研究；（7）西域南海史地學(xué)。這些都顯示了中國“東方學(xué)”的研究實(shí)力。

注釋：

①這次大論戰(zhàn)的資料匯編和研究著作可參看：陳崧編的《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》，中國社會科學(xué)出版社，1985年版；羅榮渠主編的《從西化到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國的文化蚃和發(fā)展道路論證文選》，北京大學(xué)出版社，1990年版；鄭大華的《梁漱溟與胡適——文化保守主義與西化思潮的比較》，中華書局，1994年版；馬克鋒的《文化思潮與近代中國》，光明日報(bào)出版社，2004年版；焦?jié)櫭鞯摹吨袊F(xiàn)代文化論爭》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年版；袁立莉的《“東方文化派”思想研究》，黑龍江大學(xué)出版社，2013年版。

②八位主編指的是：徐坷(I869-1928)、孟森(1868-1938)、杜亞泉(1873-1933)、錢智修(1883-1948)、胡愈之(1896-1986)、李圣五(1900--1985)、蘇繼靡(1894-1973)、王云五(1888—1979)。

③梁漱溟：《究元決疑論》，《東方雜志》第13卷（1916年）第5、6、7號。

④陳垣：《元也可里溫教考》，《東方雜志》第15卷（1918年）第1、2、3、4號。