杜 靚

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073)

哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派的第二代領(lǐng)軍人物，他反對(duì)意識(shí)哲學(xué)范式下所催生出的工具理性，力圖用交往理性取代工具理性。面對(duì)生活世界受到貨幣和權(quán)利的侵蝕、人性被壓抑、自由受到限制的情況，他從語言出發(fā)系統(tǒng)地考察了交往活動(dòng)，倡導(dǎo)對(duì)話商談，希望建立普遍道德規(guī)范，為解決晚期資本主義社會(huì)的危機(jī)提供了新思路。雖然該理論本身存在一定局限性，未能超越馬克思的思想高度，但總的來說，這一理論為解決人與人關(guān)系的異化、生活世界殖民化等問題提供了思路，具有一定的理論價(jià)值。

一、理性、工具理性與交往理性

理性的概念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從古希臘哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代西方哲學(xué)包括后現(xiàn)代主義哲學(xué)，它們都將理性作為一個(gè)重要范疇加以考量。古希臘哲學(xué)中的“邏各斯”“理念”等是把握世界秩序的最終根據(jù)。在近代西方哲學(xué)里，理性成為人的本質(zhì)力量并在人的自我意識(shí)里得到真正的自覺。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，理性取代了神并走向反面，隨著現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，理性在技術(shù)的洗禮下成為工具理性，以滿足人的需要為目的。當(dāng)人類出現(xiàn)現(xiàn)代性危機(jī)的時(shí)候，大多數(shù)理論家將矛頭直指理性，哈貝馬斯則認(rèn)為理性本身具有雙重屬性，他批判近現(xiàn)代西方哲學(xué)的意識(shí)哲學(xué)范式下所催生出的工具理性，力圖從交往哲學(xué)范式重建理性。

理性在古希臘哲學(xué)時(shí)期更多的是一種客觀理性或者說自然理性。古希臘哲學(xué)家追求世界的本原、萬物的始基，他們希望揭示出變動(dòng)不居的萬物背后那支不變的力量。赫拉克利特曾把推動(dòng)世界萬物變化發(fā)展的動(dòng)因歸結(jié)為火，火是一股能動(dòng)的力量，它不用依靠任何外界力量就能燃燒。此外，他認(rèn)為“邏各斯”就是萬物生滅變化的尺度?！斑壐魉埂痹谒磥砭褪怯钪媸挛锏睦硇曰蛞?guī)則。柏拉圖的“理念論”認(rèn)為，理念是一種真實(shí)的存在，是個(gè)別事物存在的共同本質(zhì)；在“理念論”中人性包含情欲、意志和理性三個(gè)部分，只有統(tǒng)治者即哲學(xué)家才具備理性，而且只有擁有理性才能使一個(gè)國家成為一個(gè)正義的國家。在中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，經(jīng)院哲學(xué)成為主流，理性被潛藏于信仰之下。

近代西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一種主客二分的思維模式，主體的理性在這一時(shí)期得到極大的張揚(yáng)?？档侣氏韧瓿闪藢?duì)理性的確證，當(dāng)以往哲學(xué)家都在論證人應(yīng)該通過邏輯推演或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)認(rèn)識(shí)客體的時(shí)候，康德完成了“哥白尼革命”。簡(jiǎn)言之，認(rèn)識(shí)并非是基于一種客體的視角，而是可以直接通過主體的理性達(dá)成。他把科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)和道德領(lǐng)域的意志自由的最終根據(jù)全都?xì)w結(jié)于主體，“它在科學(xué)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里表現(xiàn)為‘自我意識(shí)’、‘我思’、‘先驗(yàn)統(tǒng)覺’等不同名稱所表示的意識(shí)的綜合統(tǒng)一能力，而在道德領(lǐng)域里則表現(xiàn)為‘意志自由’的道德立法能力?！盵1](P11)在康德之后，黑格爾將理性發(fā)展為一種“絕對(duì)理性”，他用“絕對(duì)精神”構(gòu)筑了一座龐大的思辨哲學(xué)大廈并以絕對(duì)精神作為自己的始處與歸處。絕對(duì)精神為了實(shí)現(xiàn)自己，首先外化出自然界、人類社會(huì)，再對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄并最終回到自身，以達(dá)到絕對(duì)的自由，因而全部的發(fā)展在黑格爾看來都是精神在發(fā)展。哲學(xué)發(fā)展到黑格爾這一階段，“理性”概念發(fā)展到頂峰。

我們現(xiàn)在討論理性概念的時(shí)候離不開對(duì)文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)注。文藝復(fù)興使得人性得以回歸，它高頌人的價(jià)值和尊嚴(yán)，把人的理性放到了更高的位置力圖以理性沖破神學(xué)的枷鎖，這是一種由宗教崇拜向世俗主義的轉(zhuǎn)變。啟蒙運(yùn)動(dòng)直接以理性作為旗幟，意在用知識(shí)替代神話使世界得以“祛魅”，但理性在這一時(shí)期的過度膨脹就會(huì)產(chǎn)生新的問題。這如同霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》一書中所說的，如果整個(gè)社會(huì)充斥著理性與啟蒙，那就會(huì)使啟蒙走向自我摧殘，使得啟蒙化作新的迷信和神話。隨著科技的不斷進(jìn)步，人的主體性不斷得以彰顯，人成為自然的主人和世界的中心，但與此同時(shí)，人也漸漸成為技術(shù)的附庸，存在的意義在慢慢消退。這一時(shí)期的理性與技術(shù)相聯(lián)結(jié)成為工具理性，它側(cè)重于強(qiáng)調(diào)事物的最大功效，力圖實(shí)現(xiàn)人的某種功利性目的。馬克思·韋伯關(guān)注形式理性與實(shí)質(zhì)理性、目的理性與價(jià)值理性的區(qū)別，他認(rèn)為形式理性與目的理性會(huì)帶來意義的喪失和自由的喪失。他從文化與社會(huì)兩個(gè)角度以一種中立的立場(chǎng)探討了“合理化”，最終形成了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的悲觀診斷。馬爾庫塞最開始推崇理性，后來他認(rèn)為隨著技術(shù)的不斷發(fā)展，理性為技術(shù)所滲透帶有了工具性的色彩，成為為資本主義社會(huì)服務(wù)的工具。

當(dāng)大多數(shù)學(xué)者都對(duì)理性持否定態(tài)度的時(shí)候，哈貝馬斯卻力圖用交往理性取代工具理性。在他看來，理性本身既可以為社會(huì)帶來貢獻(xiàn)也存在自身的消極影響，應(yīng)該以一種辯證的方式去看待理性。他批判近現(xiàn)代西方哲學(xué)的意識(shí)哲學(xué)范式下所催生出的工具理性，力圖從交往哲學(xué)范式重建理性，因而在他看來“現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè)”，現(xiàn)代性還未完成自身的使命，還需要在當(dāng)今時(shí)代進(jìn)一步發(fā)展，在這之中對(duì)交往的考量也愈加重要。

二、哈貝馬斯交往行動(dòng)理論的基本觀點(diǎn)

哈貝馬斯認(rèn)為：“人類是通過其成員的社會(huì)協(xié)調(diào)行為而得以維持下來的，這種協(xié)調(diào)又必須通過交往?！盵2](P378)在他看來，協(xié)調(diào)是一件重要的事情，而這一行為過程又與交往有必然聯(lián)系，因而對(duì)交往本身的探討極為重要。哈貝馬斯的交往理論將語言、生活世界、主體間性納入進(jìn)來，具有自身的理論特色。

(一)以語言為媒介

交往屬于社會(huì)行為，要達(dá)到交往的有效性就必須使得參與交往活動(dòng)的人們相互理解，也就是要明白他人想要表達(dá)的意思，因此語言的重要地位就凸顯出來，對(duì)語言進(jìn)行分析是理解交往的必經(jīng)之路。20世紀(jì)發(fā)生了西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向使得原本被當(dāng)作工具存在的語言變成了哲學(xué)的基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)。哈貝馬斯在這一大背景下也重視對(duì)語言的研究，將語言向度納入到交往視角中，提出了普遍語用學(xué)。一般而言，語用學(xué)的研究視野更廣，它跳出了語言本身，將交流雙方也納入進(jìn)來，分析語言與其使用者以及具體的情境的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)語言的意義與其被使用的方式的關(guān)聯(lián)，在言語行為中探討人與人的關(guān)系。哈貝馬斯的這一學(xué)說就是要確立并重建規(guī)范性基礎(chǔ)。他指出：“普遍語用學(xué)的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件?！盵3](P1)他就是要確立使得人們互相理解的東西，將語言向度納入到交往中，使它們聯(lián)系起來并確立一種規(guī)范。

哈貝馬斯提出，我們的言語行為涉及三個(gè)世界：客觀世界、主觀世界、社會(huì)世界；并且他區(qū)分了四種社會(huì)行為：目的行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為、戲劇行為、交往行為。前三類社會(huì)行為分別與三類話語活動(dòng)相對(duì)應(yīng)：斷言式、調(diào)節(jié)式、表達(dá)式，而第四類則對(duì)應(yīng)于交往性話語活動(dòng)。哈貝馬斯認(rèn)為，交往行為是其他行為的基礎(chǔ)，交往行為以語言為媒介，使得人們能夠相互理解，從而間接地將三個(gè)世界連接起來，這其中語言發(fā)揮著關(guān)鍵作用。哈貝馬斯提出，若想使某一言說過程成功有效則必須要做到以下四點(diǎn)：第一，言說者要表達(dá)出能夠被聽者理解的話語，這種表達(dá)一定是能夠被對(duì)方領(lǐng)會(huì)的；第二，言說者要表達(dá)出某種真實(shí)的內(nèi)容，這種內(nèi)容的存在是不容置疑的；第三，言說者要真心實(shí)意的說出他的想法，這樣他人才有可能對(duì)他完全信賴，并相信他說的內(nèi)容；第四，言說者所表達(dá)的內(nèi)容必須是人們公認(rèn)的內(nèi)容，這樣言說者才能與聽者達(dá)到認(rèn)同。這些要求可被概括為真實(shí)性、真誠性和正確性，做到這些就能使言語行為成功合理，從而打破交往的屏障。這些原則合理地規(guī)范著人們的行為，使得交往理性具有了更牢靠的基礎(chǔ)。

(二)以生活世界為背景

胡塞爾最早談?wù)摿恕吧钍澜纭边@一概念。他認(rèn)為，客體或存有的意義是由主體或理性賦予的，因此客體或存有由主體決定，沒有自己的獨(dú)立實(shí)在性。他認(rèn)為，生活世界指的是我們平日里生活于其中的地方，那里充滿著動(dòng)感，并且這個(gè)世界是本來就自明的，沒有懷疑的地方。受胡塞爾理論的影響，哈貝馬斯關(guān)注生活世界，他在胡塞爾理論的基礎(chǔ)上又有了一定的發(fā)展，而不是全盤接納。他贊同胡塞爾有關(guān)生活世界是自明的、確定的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為其生活世界概念是在主客體關(guān)系層面上思考得出的，屬于主體意識(shí)領(lǐng)域的概念。哈貝馬斯看到了人們之間真切的互動(dòng)交流現(xiàn)象和語言的重要作用，突破了主客體傳統(tǒng)，并重視人與人的交往，主張回歸生活世界。

哈貝馬斯認(rèn)為，“生活世界作為資源，分為三個(gè)不同的部分：文化、社會(huì)和個(gè)性?！盵4](P387)文化指的是一個(gè)人自身具有的知識(shí)儲(chǔ)備，他能夠利用這些儲(chǔ)備對(duì)某些東西進(jìn)行解釋；社會(huì)是指一種合法的秩序，人們能夠根據(jù)這些秩序調(diào)整成員資格，從而鞏固聯(lián)合社會(huì)團(tuán)體；個(gè)性是指一個(gè)人說話和行為的能力，這種能力能夠保證他正常的理解話語、參與活動(dòng)。這三大結(jié)構(gòu)分別承擔(dān)三個(gè)方面的職能：理解功能、行動(dòng)合作功能與社會(huì)化功能。在他看來，人們的交往必須在這個(gè)世界中，說者與聽者總是在這個(gè)先驗(yàn)場(chǎng)所里表達(dá)、互動(dòng)。在這個(gè)場(chǎng)所中客觀的、社會(huì)的與主觀的世界能夠聯(lián)系起來，任何試圖脫離這個(gè)場(chǎng)所的做法都是不現(xiàn)實(shí)的。他提出這個(gè)場(chǎng)所具備的三個(gè)特性：第一，無中介的明確性，也稱“無間距性”，指生活世界具有“視域”與“非課題性”的特征，情景的變換也會(huì)引發(fā)視域的變換，生活世界不是我們研究的課題，而是作為隱含的前提式的背景存在；第二，生活世界的總體性，即時(shí)間與空間中的總體性，人們立足于這一時(shí)空形成交往關(guān)系，但人無法完全走出這個(gè)總體，總會(huì)受到某些時(shí)空關(guān)系的制約；第三，生活世界具有整體論的特征，這即是說生活世界的各個(gè)要素還未分化，是一個(gè)不可分割的整體，是不可穿透的、混沌的。哈貝馬斯對(duì)工具理性的系統(tǒng)導(dǎo)致的生活世界的殖民化憂心忡忡，現(xiàn)代西方社會(huì)對(duì)物質(zhì)、商品、權(quán)利的追逐導(dǎo)致系統(tǒng)不斷侵蝕生活世界，使得生活世界變得破碎，失去了原有的規(guī)范，逐漸被系統(tǒng)控制。在他看來，只有對(duì)系統(tǒng)加以限制才能擺脫這種殖民控制。

(三)以主體間性為核心

隨著西方哲學(xué)“生活世界”的提出，“主體間性”也受到了重視。這一哲學(xué)話語始于胡塞爾，他認(rèn)為世界上不止有一個(gè)自我或主體，而是在“我”這個(gè)主體之外，還有多個(gè)其他主體或他我，自我與其他眾多的他我構(gòu)成一個(gè)多元的主體群。自我與他我總是相關(guān)的，共同構(gòu)成主體間性的世界。在他看來，主體間性即主體與主體之間的那種關(guān)系性、連續(xù)性，每一主體處在一種互相聯(lián)系的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，沒有哪一個(gè)具有優(yōu)先性。哈貝馬斯受到胡塞爾思想的啟發(fā)，提出自己的看法。他將主體間性引入到交往理論，指明這是人們自由交往的前提，只有在這個(gè)結(jié)構(gòu)里，主體之間才能協(xié)調(diào)認(rèn)同，從而生活世界的三個(gè)部分——文化、社會(huì)和個(gè)性才得以交織在一起，形成整體并統(tǒng)一。

哈貝馬斯指出語言可以反映出主體間相互作用的間性結(jié)構(gòu)。只要言說者和他人交流，他們之間就產(chǎn)生了主體間性的關(guān)系，并且在這種關(guān)系之下個(gè)體可以在自由交往之中得到自身的認(rèn)同，在自由自愿作用下促成社會(huì)化變成現(xiàn)實(shí)。這有別于意識(shí)哲學(xué)關(guān)注的個(gè)別主體的理性自決，而是關(guān)注主體之間的交流與對(duì)話，達(dá)到共識(shí)與行為的協(xié)調(diào)。哈貝馬斯認(rèn)為：“這一方面意味著行為范式的轉(zhuǎn)變：從目的行為轉(zhuǎn)向交往行為；另一方面則意味著策略的改變，即重建現(xiàn)代理性概念策略的改變。”[2](P372)也就是說，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)從主體如何把握客體轉(zhuǎn)向主體與主體之間的交往，建立在科技基礎(chǔ)上的工具理性讓位于語言基礎(chǔ)上的交往理性。交往理性表現(xiàn)在交往共識(shí)的前提之中，這種共識(shí)是經(jīng)過一種程序性過程而獲得的，因而交往理性具有程序性的特征，需要人們互相交流、協(xié)商、論證達(dá)成某種共識(shí)。交往理性雖然需要一些過程發(fā)生作用，但它不是間接作用于社會(huì)的，不管在什么情景與環(huán)境中交往皆需要主體間的理解與認(rèn)同，所以交往理性的范式是主體間性的關(guān)系，而不是由單個(gè)參與者就能夠達(dá)到的。只要主體進(jìn)行交往，他們就處在主體間性的關(guān)系之下，在這之中理解發(fā)揮著協(xié)調(diào)的作用，在這種相互理解的過程中，交往理性產(chǎn)生約束作用?，F(xiàn)代性危機(jī)的出現(xiàn)與主體間的分離關(guān)系甚密，只有主體之間達(dá)到和解與共識(shí)，彼此互動(dòng)交往，出現(xiàn)的危機(jī)才有可能得到化解。

三、對(duì)哈貝馬斯交往行動(dòng)理論的評(píng)述

哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論豐富和發(fā)展了法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論，增添了交往視角的理性因素與語言向度，還為解決晚期資本主義社會(huì)的危機(jī)提供了新思路。然而這種理論的局限性表現(xiàn)在僅從語言出發(fā)分析交往行動(dòng)理論，具有片面性。此外，將現(xiàn)代性危機(jī)的解決訴諸于主體間的交往具有烏托邦性質(zhì)。

(一)交往行為理論的合理性

首先，交往行為理論豐富和發(fā)展了法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論。哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派第二代代表人物之一，他的理論受到了老一輩理論家的影響，他指明“是盧卡奇把我引向了青年馬克思。當(dāng)然，其中阿多諾起到了決定性作用”。[2](P487)但他并沒有全盤接受他們的理論，而是指出了他們的批判理論在時(shí)代變化中的不足之處：“批判的弱點(diǎn)可由如下三個(gè)短語表現(xiàn)出來：‘規(guī)范的基礎(chǔ)’、‘真理概念以及同科學(xué)的關(guān)系’、‘低估民主——法制國家的傳統(tǒng)’?！盵2](P491)哈貝馬斯認(rèn)為，老一輩的批判理論強(qiáng)調(diào)理性的否定性，卻沒有提出一種形式規(guī)則對(duì)理性進(jìn)行證明，認(rèn)為批判理論沒有擺脫傳統(tǒng)的真理觀，還是從真實(shí)性的意義上進(jìn)行分析的，沒有將康德的道德實(shí)踐理性、美學(xué)判斷力理性包含進(jìn)去。為了克服這三點(diǎn)不足，他創(chuàng)立了交往理論。法蘭克福學(xué)派第一代成員批判了工具理性，哈貝馬斯認(rèn)為這還不夠，還需要建構(gòu)交往合理性，于是他進(jìn)一步豐富和發(fā)展了法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論。

其次，增添了交往視角的理性因素與語言向度。以往的交往視角與理性因素不相關(guān)聯(lián)，只是對(duì)交往的主體、過程與結(jié)果等方面進(jìn)行考察。在近代工業(yè)社會(huì)中科學(xué)技術(shù)的作用非常突出，且地位愈來愈高，而工具理性的負(fù)面效應(yīng)也愈加突出，工具理性甚至開始操控社會(huì)，生活世界也發(fā)生了異化。在哈貝馬斯看來，問題的癥結(jié)并非我們能察覺的技術(shù)與理性的問題，而是交往出現(xiàn)了問題。于是，他對(duì)交往進(jìn)行了反思，提出了交往理性，認(rèn)為交往理性是對(duì)片面主體性的揚(yáng)棄。[5]他試圖構(gòu)建一種人們交往之中的有效性規(guī)范，最終將理性推向更高層次的反思理性。此外，哈貝馬斯注重語言在交往中的作用。因?yàn)樵谒磥?，語言不只是工具般的存在，人們之間一定要理解才有真正意義上的交往，正是語言使得交往雙方能夠明白彼此的意圖，在這里語言發(fā)揮著媒介的作用。同時(shí)，因?yàn)檎Z言本身有著內(nèi)在的規(guī)范，所以語言對(duì)交往雙方能夠制約，使得他們能夠達(dá)成相互理解的目的，并形成共識(shí)，促使交往合理化形成，語言向度在交往視角中展現(xiàn)出來。

最后，為解決晚期資本主義社會(huì)的危機(jī)提供了新思路。早期資本主義社會(huì)容易發(fā)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)，不利于國家的穩(wěn)定，因而在19世紀(jì)末，國家開始加強(qiáng)對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)。此外，各國對(duì)于技術(shù)的控制愈來愈緊密，國家重視工業(yè)、軍事、通訊、國防等領(lǐng)域的科技發(fā)展，人們迷信科技的力量并享受著科技帶來的生活便捷。然而也是因?yàn)榧夹g(shù)的高度發(fā)展，導(dǎo)致這一時(shí)期處在資本主義社會(huì)的人們沉迷物質(zhì)與消費(fèi)，金錢與權(quán)力顯得愈來愈具有誘惑力。在晚期階段，現(xiàn)代性維度被體現(xiàn)出來，工具理性在其中充分展現(xiàn)，國家對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)從某種層面上反映了科層制的滲透，這一階段人的自由進(jìn)一步被限制。哈貝馬斯試圖在現(xiàn)代工業(yè)文明校正中重建后期資本主義文明。[6]他分析了晚期資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、合理性危機(jī)、合法化危機(jī)、動(dòng)因危機(jī)。在這些危機(jī)之下，生活世界受到了貨幣和權(quán)力的侵蝕，人們不再能夠進(jìn)行自由的交往，生活世界變得破碎，失去了原有的規(guī)范，逐漸被系統(tǒng)控制。他通過系統(tǒng)分析危機(jī)的來源提出了要通過建立交往理性，創(chuàng)立合理有效的交往來抵制晚期資本主義社會(huì)的“病癥”，這無疑為問題的解決提供了新視角。

(二)交往行為理論的局限性

一方面，僅從語言出發(fā)的交往行為具有片面性。在哈貝馬斯那里，交往主要指的是以語言為基礎(chǔ)和媒介的精神交往，這就否定了馬克思認(rèn)為的物質(zhì)交往是最基本的交往活動(dòng)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為的交往是發(fā)生在精神領(lǐng)域，而不是物質(zhì)領(lǐng)域。然而，在馬克思那里，交往是以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的，勞動(dòng)關(guān)系決定人的交往關(guān)系。人首先需要滿足物質(zhì)生產(chǎn)的需求，從中產(chǎn)生出物質(zhì)交往，而后才會(huì)有滿足精神交往的需求。因此，那種純粹的精神交往是站不住腳的，只是一種美好的想象。哈貝馬斯所認(rèn)為的精神交往行為實(shí)際上是不全面的，沒有關(guān)注到物質(zhì)交往的基礎(chǔ)性，還夸大了語言的作用。他認(rèn)為，要想言語行為成功必須要承擔(dān)一些有效性的要求，即真實(shí)性、真誠性、正確性。這些要求或者說原則在現(xiàn)實(shí)中卻很難逐一實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檎Z言并不是一種純粹的、單獨(dú)的存在，它與具體語境有著緊密的聯(lián)系，人們根據(jù)語境的不同會(huì)有多樣的表達(dá)方式，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)反諷、夸張、調(diào)侃等情況。這些情況下的言語活動(dòng)不一定滿足以上三種要求，并且言說者不可能時(shí)時(shí)處在理性之中，主觀上的任意性偶爾也會(huì)浮出水面，可以說他回避了語言本身和語言環(huán)境等困難。[7]此外，世界上語言的種類多樣，不同的語言具有不同的語法規(guī)則，不同地區(qū)的語言使用有不同的習(xí)慣，地區(qū)差異也會(huì)有方言的差別，這都是交往之中所面臨的問題，這些也是哈貝馬斯忽略的問題。在他看來，只要滿足交往的原則就能夠達(dá)到雙方的理解，這顯然是片面的。

另一方面，交往行動(dòng)理論難以真正解決現(xiàn)代性危機(jī)，因而這一理論具有烏托邦性質(zhì)。第一，交往環(huán)境過于理想。哈貝馬斯所認(rèn)為的交往環(huán)境是以生活世界為背景的，在這之中人們自由暢談，既能表達(dá)自己，又能達(dá)成和諧。他認(rèn)為在這個(gè)生活世界里，人們沒有利益之爭(zhēng)，所發(fā)生的交往活動(dòng)也是自由的、平等的、純粹的，不會(huì)被任何利益熏染，人們只有精神的交流，沒有任何虛情假意的東西，即使存在不和諧也能通過商談達(dá)成共識(shí)。然而這種交往環(huán)境是不現(xiàn)實(shí)的，由于人們的交往是以物質(zhì)交往為基礎(chǔ)的，那么就會(huì)存在私人利益，并且由于階級(jí)的存在人們不可能平等的進(jìn)入交往情景，所以哈貝馬斯設(shè)想的交往環(huán)境具有烏托邦性質(zhì)，其救贖性的批判理論是以烏托邦傾向?yàn)榇鷥r(jià)的。[8]第二，建立普遍的道德規(guī)范難以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)后期資本主義社會(huì)出現(xiàn)交往扭曲這一現(xiàn)象時(shí)，他提出要建立普遍道德規(guī)范來規(guī)范人們的交往行為。他認(rèn)為，只要在這一規(guī)范制約下就能實(shí)現(xiàn)合理的、有序的、和諧的交往，從而使得人們能夠互相理解，實(shí)現(xiàn)交往的目的。然而，這種道德規(guī)范是很難建立的，由于每個(gè)人的利益不同，想要顧全各方利益是不大可能的，并且每個(gè)地區(qū)的傳統(tǒng)不同，因此建立起他所設(shè)想的那種道德規(guī)范非常困難。即使建立起了普遍的道德規(guī)范也不一定能實(shí)現(xiàn)交往合理性，因?yàn)槭欠襁x擇遵守、遵守的程度都與交往活動(dòng)參與者自身的道德素質(zhì)相關(guān)，沒有高素質(zhì)的參與者再完善的道德規(guī)范也意義不大。