■劉 偉

［內容提要］《尚書·金縢》記載，周公向祖先祈禱請代武王侍奉祖先并得到應允，由此周公獲得先王之命而具備稱王的合法性；武王則受命于天為天子，安頓四海生民。這一區(qū)分揭示了作為制度上的天子和王的根本區(qū)別：天子受命于天帝，王受命于祖先；天子與天聯(lián)結的紐帶為生民，王與祖先聯(lián)結的紐帶為繼承而來的土地；天子廣有四海，王權則直轄于王畿；天子最重要的品質是凝聚人心的德，而王最核心的品質則是恪守祖先成業(yè)的才?！督鹂g》所揭示的不同于王的天子制度及其成立的基礎，乃周禮之核心，亦為殷周革命之要義。

一、引言：重提“何炳棣問題”

何炳棣先生在《原禮》一文中曾做出一個極富洞察力的判斷：周禮的核心是天子制度的確立。具體說來，這一論斷大約可以這樣概括：第一，周禮為周公創(chuàng)制，其主要內容是宗法制，其政治功能為“封建親戚，以屏藩周”；第二，宗法制的關鍵是大宗的確立，而天子則為天下之大宗；第三，與之相應，天子和天下觀念都產生于周公、成王時期。①何炳棣的用意非常明顯，就是要用現(xiàn)代史學的方式“拯救”屢經現(xiàn)代史學侵蝕而搖搖欲墜的《殷周制度論》的經典論述。

王國維關于“殷周制度”的全部論述都基于殷周轉型（“周人制度之大異于商”）這一前提，即所謂“殷以前無嫡庶之制”，在他看來：

周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此。②

既然說“周公制作”的根本是嫡庶之制的確立，那么言殷周轉型，則意味著周朝以前不可能存在嫡庶之制。故王國維認為，殷商繼統(tǒng)之法以兄終弟及為主，父沒子繼為輔。這一點恰恰是后來歷史學者不斷質疑的地方，而何炳棣也認為王國維在這一問題上乃“過分強調兩代間制度上革命性的不同”③，需要修正。

如果嫡庶之制自有其遠源，那么又憑什么說“殷周革命”以及“周公制作”呢？

依王國維之說，由“立子立嫡之制”而生的宗法制，其本質是寓尊尊于親親，進而形成一個有凝聚力且有秩序的“道德之團體”。這一團體，“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成”，形成了一個至大無外的“天下”。

面對殷商已有嫡庶之別的質疑，何炳棣強化了王國維所謂“周之所以綱紀天下”這一說法。將宗法作為政治秩序建構的根本原則，貫徹于普天之下，一個統(tǒng)一有序的天下理念由此誕生。不特如此，作為整個人間最高統(tǒng)治者的權力來源于天，于是而有“天子”之稱號及其制度，發(fā)《殷周制度論》所未發(fā)。如此一來，嫡庶之制發(fā)生于何時何地，已不重要。問題的關鍵是：基于宗法原理形成的統(tǒng)一有序且至大無外的“天下”，是何時以及如何被發(fā)明出來的？何炳棣通過引入天下理念和天子制度，捍衛(wèi)了王國維關于殷周制度的論述，同時打開了一個極具思想潛力的論域。

本文的寫作，得益于何炳棣的“天子制度”這一提法，并試著進一步探討“天子”制度的本質內涵，及其與“王”（秦漢以后稱“皇帝”）的差別。為防止討論漫無邊際，對于該問題的探討將圍繞《尚書·金縢》這一具體的文本展開。

《金縢》是《尚書·周書》中的一篇，一般認為其成文較早，真實性比較可靠。④清華大學藏戰(zhàn)國竹簡有一篇題為《周武王有疾周公所自以代王之志》的簡文，內容與《金縢》大同小異，有學者認為是今本《金縢》的一個抄本⑤，或可說明今本《金縢》成書更早?！督鹂g》所記，乃武王伐紂之后的事。彼時，武王身染重病，周公設壇向先祖祈禱，希望代替武王侍奉祖先，并將禱辭書于簡冊，藏于“金縢之匱”中，此即篇名“金縢”之由來。在周公祈禱之后，武王一度恢復了健康。武王崩后，周公的兄弟管叔、蔡叔發(fā)起流言，說周公將危害成王，于是而有“周公居東”。是后天降災異，成王醒悟，迎接周公，叔侄和好。

《金縢》所載，顯然不止是一個叔慈侄孝的感人故事，其中包含著諸多重要的經學議題，細繹其本文，對于理解傳統(tǒng)政治思想文化大有裨益。因此，筆者不憚繁冗，征引如下：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜！”周公曰：“未可以戚我先王?！惫俗砸詾楣?，為三壇，同墠。為壇于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。用能定爾子孫于下地，四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸！今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與圭?！蹦瞬啡?，一習吉。啟籥見書，乃并是吉。公曰：“體！王其罔害。予小子新命于三王，惟永終是圖。茲攸俟，能念予一人?！惫珰w，乃納冊于金縢之匱中，王翼日乃瘳。

武王既喪，管叔及其群弟乃流言于國，曰：“公將不利于孺子?！敝芄烁娑唬骸拔抑ケ?，我無以告我先王?！敝芄訓|二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鴞》。王亦未敢誚公。

秋，大熟未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。王與大夫盡弁，以啟金縢之書，乃得周公所自以為功，代武王之說。二公及王乃問諸史與百執(zhí)事，對曰：“信。噫！公命我勿敢言?！蓖鯃?zhí)書以泣，曰：“其勿穆卜！昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知。今天動威，以彰周公之德。惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。”王出郊，天乃雨，反風，禾則盡起。二公命邦人：凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大熟。⑥

經文根據內容，可分為三部分：其一為“金縢”故事的主干部分，包括事件之始末緣由，而重點則是周公的祝辭和占卜后的言論；其二為武王崩后，面對流言四起，周公的辯解和行為；其三為天降災異，真相大白。下文的論述，將由此展開。

二、稱王：一場與祖先的“約定”

《金縢》故事的主角是周公，可“二公”在上文三個環(huán)節(jié)都在場，不容忽視。“二公”為誰？司馬遷在《史記·魯周公世家》中釋“二公曰我其為王穆卜”云“太公、召公乃繆卜”，以太公、召公為“二公”，后世皆從之。武王駕崩后，有流言說周公所作所為將不利于本應繼嗣的孺子成王。周公向太公、召公解釋說：“我之弗辟，我無以告我先王?！标P于“辟”字，有兩種解法：或解釋為“避”，意為如不“避居東都”則無以面對先王，馬融、鄭玄持此說；或解釋為“法”，可理解為若不東征法辦造謠者則無以面對先王，偽孔安國《尚書傳》（以下簡稱“偽孔《傳》”）持此說。⑦二說都可與“周公居東二年，則罪人斯得”相應。不過，更耐人尋味的是司馬遷的理解，《魯周公世家》云：

武王既崩，成王少，在強葆之中。周公恐天下聞武王崩而畔，周公乃踐阼代成王攝行政當國。管叔及其群弟流言于國曰：“周公將不利于成王?！敝芄烁嫣?、召公奭曰：“我之所以弗辟而攝行政者，恐天下畔周，無以告我先王太王、王季、文王。三王之憂勞天下久矣，于今而后成。武王蚤終，成王少，將以成周，我所以為之若此?！雹?/p>

同樣以“避”訓“辟”，但對于整句話的理解，司馬遷與馬融、鄭玄完全不同：司馬遷認為，之所以不“避”（引申為攝政），是因為逃避責任則無法面對先王。很顯然，司馬遷之解讀，較其他各家為優(yōu)。除更合乎上下文之情境外，還在于這一解釋提示了經典（包括歷代注疏）欲說還休卻客觀存在的事實：周公踐祚稱王。

關于周公踐祚稱王，最直白有力的依據就在《尚書》之中?！渡袝た嫡a》開篇有“王若曰孟侯朕其弟小子封”的說法，其中“王若曰”的“王”指何人，歷來爭議頗多。所謂“康誥”，乃冊封周公母弟康叔之辭，康叔名“封”，故經文云“小子封”。訴諸常理，既曰“朕其弟小子封”，則言說者絕無可能是身為康叔晚輩的成王。而經文于“王若曰”之前云“周公咸勤，乃洪大誥治”，則此“王”為周公而非武王無疑。在今本《尚書》中，《大誥》在《金縢》之后、《康誥》之前；以事件發(fā)生先后為序，一般也認為《大誥》在《康誥》前。鄭玄注《大誥》“王若曰猷大誥爾多邦”云：“王，周公也。周公居攝，命大事則權稱王?！雹釡蚀?，則《康誥》之“王若曰”鄭玄亦必視為周公所言無疑。

后世經學家為了捍衛(wèi)周公的圣人形象，堅決否認周公稱王。如偽孔《傳》釋《康誥》“王若曰孟侯朕其弟小子封”云：“周公稱成王命?！雹庖庵^周公以成王的名義訓誥康叔，因權藉成王名義，故云“王若曰”，又因假周公之口，故稱康叔為“弟小子封”，頗費苦心。更有甚者，認為“王若曰”乃武王所說，11用意與偽孔《傳》同。誠如劉起釪所說，周公受命稱王之說，在先秦兩漢的典籍中俯拾皆是。12如《荀子·儒效》云“周公屏成王而及武王，以屬天下”，此“及”即“兄終弟及”的“及”，意為繼嗣王位；《逸周書·明堂解》云“周公攝政君天下”；《禮記·明堂位》云“周公踐天子之位以治天下”，等等。后世王莽、劉歆更是發(fā)揮周公稱王之義，代漢而立。王莽在給太后的奏疏中說：“《康誥》：王若曰：‘孟侯，朕其弟小子封?！酥芄訑z稱王之文?！?3證之出土文獻，康侯簋銘文有云：“王來伐商邑，延令康侯啚于衛(wèi)?！睏顦溥_云：“文云‘王來伐商邑’，或疑王為成王，然其時興師伐殷討武庚者為周公，成王年少，未嘗親征，則銘文所云‘王來伐’者不得指成王也。然則王何指？蓋周公攝政稱王，王即謂周公也。”14可見周公攝政稱王，鑿鑿無疑。

若要弄清周公受命為王的實質，需要理清周公成為王的過程。而問題的關鍵，就在《金縢》所載周公的禱辭之中。事件的起因是武王病重不愈，“二公”想通過占卜向先王之鬼神考問吉兇。周公則以為，只是一般的占卜不足以感動先王（“未可以戚我先王”），15于是有了后面的祝禱行為。從周公與“二公”的對話可知，他們都堅信武王的生死取決于已故的“三王”（太王、王季、文王）。大概他們認為，死亡乃是離開此世到另一個世界侍奉祖先之鬼神，于是有了周公的祝禱行為，而祝禱的內容事后由史官著于簡冊，藏于“金匱”之中。

在這篇重要的禱辭里，周公向“三王”告白：武王病重，如果是“三王”要讓其到另一個世界服侍自己，那么，本人因多才多藝而更適合替武王服侍先王；武王受命于“帝庭”，并且獲得四方民眾的敬畏，“三王”不應罔顧天命。本人請求替代武王，如“三王”準許，請通過命龜顯示吉兆。從祝辭的內容可以看出：第一，周公確然認為，武王遭遇“虐疾”，乃“三王”使然，目的是讓武王去侍奉他們；第二，“鬼神”對于侍奉者的個人稟賦有很高的要求，如經文所云“仁若考能，多材多藝”；第三，周公明確區(qū)分了祖先的鬼神和天帝，并認為自己更適合“事鬼神”，而武王受命于天帝；第四，周公的訴求是，以己之身代武王之身，承擔“事鬼神”之職責；第五，先王是否應允周公的訴求，將通過占卜來驗證。如經文所載，占卜的結果顯示為吉，這意味著“三王”應允了周公的請求。

種種跡象表明，這篇禱辭的本質是周公與“三王”（“鬼神”）訂立的契約。訂立的過程首先由周公一方請禱，最終以占筮為吉表示鬼神一方的應允，約定由此成立。故周公在占得吉兆后，說“王其罔害”，因為周公已代替武王而獲得了“事鬼神”的資格。果然，第二天武王的病就痊愈了?？墒切枰貏e說明的是，這一“契約”的成立，意味著周公獲得的不止是替代武王疾病和死亡的資格（在今人看來屬于風險），同時還伴隨著受命為王。所以，當卜得吉兆之后，周公明白無疑地說道：

予小子新命于三王，惟永終是圖。茲攸俟，能念予一人。

這句話的關鍵詞是“新命”和“予一人”?！遏斒兰摇吩啤暗┬率苊酢?，以“受命”釋“命”，實為不易之論。唯需注意的是，和武王“乃命于帝庭”，“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命”不同，周公受命于“三王”而不是天或者帝，文王和武王則受命于天帝。16“予一人”為至尊之稱，一般用作王或者天子的自稱，在此已無須贅言。

有了受命為王這一前提，面對流言蜚語，周公對太公和召公說“我之弗辟，我無以告我先王”，就很容易理解了：我之所以不避成王而即王位，乃是因為和先王已有約定，嗣位稱王，目的是讓先王的王業(yè)綿延長久（“惟永終是圖”）。作為見證者，“二公”最后又參與開啟金匱，證實周公所言不虛。太公和召公自始至終參與到這一事件之中，作為不可或缺的見證者，“二公”在文本中的作用，很值得細細品味一番。

三、“敷佑四方”：成為天子的約束性條件

周公欲以己身代武王，以期武王病愈。可是，這樣做的合理性何在？在禱辭中，周公講了兩點理由：第一，自己“多材多藝”，更勝任“事鬼神”；第二，武王雖不能勝任“事鬼神”，但卻“受命于帝庭，敷佑四方”，并能獲得四方民眾的敬畏（“四方之民罔不祗畏”）。和周公受命于鬼神而為王不同，武王受命于天而為天子。王與天子之不同，下文將詳細說明。周公踐王位而未踐天子位，乃是因其未受天命。后世因王與天子為一身二任，故多混淆。如上文所引《禮記·明堂位》云“周公踐天子之位以治天下”，又此文開篇云“昔者朝諸侯于明堂之位，天子負斧依南鄉(xiāng)而立”，鄭玄注云：“天子，周公也?！?7可見自戰(zhàn)國以降以至漢世的博學碩儒，皆已不區(qū)分王與天子。

何為“命于帝庭，敷佑四方”？偽孔《傳》云：“受命于天庭為天子，布其德教，以佑助四方。”18王引之訓“敷”為“遍”，王國維以“佑”通“有”，則是天子廣有四方之義。19結合眾說可知：第一，天子即天之子，成為天子需要受命于天；第二，天子廣有四方；第三，“敷佑四方”乃成為天子的約束性條件，具體要求是四方之民無不敬畏，如此一來，廣有四方其實是獲得天下之民心。20據《論語·堯曰》記載，作為天子的堯禪位于舜時說過：

咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。

所謂“歷數(shù)”，乃是指克承大位的天命，受天命即為天子。堯對舜說：天命固然在你，但如果四海之內民眾窮苦困頓（如此便會失去民心），則天命將自行終止。

武王之后，周公并未承受天命，真正受天命的是武王的嫡嗣成王。所以，在《大誥》中，周公以王的身份說：“洪惟我幼沖人，嗣無疆大歷服，弗造哲迪民康，矧曰其有能格知天命？”此處“大歷服”即上文所謂“天之歷數(shù)在爾躬”的“歷數(shù)”，皆指代天命。而“幼沖人”則指年幼的成王，21不論“洪惟”作句首語詞抑或是釋“惟”為“念”，結論都是說年幼的成王繼承天命。只不過周公還特別強調，如果“不能為智道令民安”（“弗造迪哲民康”），則不能獲得天命。如此一來，周公的職責便是開創(chuàng)“迪哲民康”的局面，讓孺子成王受天命而為天子。周公此處所云“民康”與《金縢》所謂“四方之民罔不祗畏”一樣，都是說天下之民免于“困窮”而安居樂業(yè)，是獲得天命的必要條件。

周公還政成王之前，營建東都洛邑，欲使成王于大地之中受天命，平治天下。據《尚書·召誥》記載，在動工之前，周公曾派召公勘察卜問地形，并假召公之口誥誡成王，其中有云：

嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。

嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！

今沖子嗣，則無遺壽耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天？嗚呼！有王雖小，元子哉。其丕能諴于小民，今休。

王來紹上帝，自服于土中。22

綜合來看，召公所述無非以下幾點內容：第一，營建洛邑，乃是因為洛邑地處“土中”，得中者可得天命；23第二，獲得天命者，為天之“元子”，即天子；24第三，成王年紀雖然幼弱，但仍克承天命，為天之“元子”；第四，天子若要保有天命，當“疾敬德”；第五，天子“敬德”的效驗是能協(xié)和萬民，即《金縢》所謂“敷佑四方”。

四、作為一體兩面的王與天子

受祖先王命，可以為王，繼承祖先王業(yè)；受天命，則為天子，廣有四海。所以，王位可以繼承，天子之位只能受之于天。關于這一點，孟子和弟子萬章的對話說得很明白。萬章問孟子，堯是不是將天下給了舜？孟子回答：“否。天子不能以天下與人?！比f章接著問：“然則舜有天下也，孰與之？”孟子回答：“天與之?！?5萬章又試著追問禹傳位于子這件事：

萬章問曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?6

從萬章的兩次追問，不難看出他潛在的理解：大位總是后人自前人那里繼承而來，比如舜從堯那里繼承了君位，啟從父親禹那里繼承了君位。而孟子始終強調，天下屬于上天，非人為授受。其實，孟子和萬章只是各自強調了最高統(tǒng)治者同一人格的不同方面。萬章關注王位的繼承，孟子強調天命的獲得；前者為王的一面，后者則為天子的一面。對于王位繼承來說，除開國之君以外，皆承襲于先祖；天命的獲得，則毫無疑問來自上天。由此可以理解，后世帝王祭祀天、地、日、月、山、川時稱“天子臣某”“天子某”“天子”，而祭祀祖先、先代帝王、孔子等人格神時稱“皇帝臣某”“皇帝某”“皇帝”。27秦漢以后的皇帝，即先秦的王，名稱不同，實質則一。面對上天時稱天子，面對祖先時稱王（皇帝），此為天子與王之別的第一項內容。

與之相關，天子與王之別的第二項內容是：天子與上天聯(lián)結的紐帶是生民，王與祖先聯(lián)結的紐帶是土地。換句話說，天子受命于天，是因為能夠“敷佑四方”，獲得天下民心；而王則是從祖先那里繼承了對于土地及其附屬物的統(tǒng)治權。周公向“三王”祈禱時說，武王受命于天，“四方之民罔不祗畏”；召公說成王受命于天，“其丕能諴（和）于小民”；堯禪位于舜時警告說“四海困窮，天祿永終”，凡此皆可說明唯有恰如其分地安頓天下之生民，才可以受命于天。所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”28，上天是通過民心向背來檢驗天子是否具備克承天命的德性的。所以，孟子在解釋舜受命于天而非繼位自堯時說：

堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。29

舜因獲得天下諸侯、百姓的擁戴而“踐天子位”，此為受命于天。

《金縢》中周公禱告的對象是“三王”，即太王（古公亶父）、王季（季歷）和文王。為什么禱告的對象是“三王”，而非更少或者更多呢？此外，在古典經學體系中，周族至文王始受天命，幾乎是常識，30為何古公亶父和季歷可以稱王呢？《詩經·魯頌·閟宮》云：“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始翦商。至于文、武，纘大王之緒?！编嵭豆{》云：“大王自豳徙居岐陽，四方之民咸歸往之，于時而有王跡，故云是始斷商。”31鄭玄以“民咸歸往”訓“王”，不區(qū)分王與天子，認為受天命而為王。如此就不可避免地面臨這一問題：古公亶父為何稱“大王”？32鄭玄大概認為在古公亶父之時，周朝龍興的跡象已經出現(xiàn)，所以后世將其推尊為王，實際不是王。其實古公亶父稱為太王，關鍵在于“居岐之陽”，即鄭玄所謂周族至古公亶父時從豳地遷至岐下。《詩經·大雅·緜》亦有云：“古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下?！庇纱丝梢酝茰y，周公禱告的對象至太王而止，而不上溯到公劉甚至后稷，與太王遷于岐下有關。此后，周族統(tǒng)治范圍從周原不斷擴大，至文王時遷都于豐，為西周王室所在。周初諸“誥”中屢言“西土”，即指周族所統(tǒng)治的區(qū)域，其中“岐下”作為周王朝的發(fā)祥地，極具象征意義?！渡袝ぞ普a》中周公訓康叔云“乃穆考文王，肇國在西土”，“西土”即岐下。33建立都邑以統(tǒng)治周邊地區(qū)，叫作“國”；有“國”就有王，有土則可以繼承。所以，太王對于周族來說，類似于后世所說的“始封”之君，“封地”即是以岐下為代表的“西土”。按禮制，諸侯祭祀可以及太祖，乃是因為“太祖”為最初“受封君”34，即最初獲得可以被后世繼承的土地及其附屬物的諸侯國君。

君與臣相對，意味著有統(tǒng)治的權力。權力的產生源于對土地的占有和支配，鄭玄說：“天子、諸侯及卿大夫有地者皆曰君。”35天子和王之區(qū)別的第三項內容是作用空間的差異：天子廣有四海，王權直轄王畿。天子為天之子，天無所不覆，則天子作用的空間亦無所不包，所謂“溥天之下，莫非王土”是也，只不過這里的“王”應該指“天子”。《春秋》經文區(qū)別天子、天王和王，古文經學家賈逵曾解釋說：“諸夏稱天王，畿內曰王，夷狄曰天子。”36畿內、諸夏和夷狄，在“五服”（或“九服”）的想象中，恰好可以構成一個從圓心逐漸外擴的模型。畿內是王直轄的區(qū)域；夷狄處于遙遠的邊疆，無法直接統(tǒng)治，只能通過羈縻來維系一種松散的關系；諸夏則處于二者之間，稱“天王”意味著同時包含“天”和“王”兩方面的含義。賈逵所云經義，于史有征。東漢衛(wèi)宏《漢舊儀》記載：

皇帝六璽，皆玉螭虎紐，文曰“皇帝行璽”、“皇帝之璽”、“皇帝信璽”、“天子行璽”、“天子之璽”、“天子信璽”，凡六璽。以皇帝行璽為凡雜，以皇帝之璽賜諸侯王書，以皇帝信璽發(fā)兵。其征大臣，以天子行璽；策拜外國事，以天子之璽；事天地鬼神，以天子信璽。37

秦漢以后的皇帝可等同于先秦的王。而在郡縣制國家之中，整個國家統(tǒng)治疆域無差別地履行王朝律令，和諸侯列國體制中王對于王畿的支配大體相同。從六璽之區(qū)分不難看出，皇帝大約對應于內政，天子大約對應于外交。天子與夷狄有所關聯(lián)，在于同處“溥天之下”?！栋谆⑼āぬ枴菲疲骸盎蚍Q天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也?！边@最清楚地說明了王和天之之別：王的內涵是權力支配，其基礎是占有和支配土地，最強的支配作用于王畿之內，向外則依次遞減；天子的內涵是天下共主，受天命而事天，其獲得天命的前提是“敷佑四方”。

天子和王之區(qū)別的第四項內容是二者對個人稟賦或品質的要求不同：天命有德，天子最重要的品質是“德”；對于繼承祖先王業(yè)的守業(yè)人來說，最核心的品質是“才”。周公禱告鬼神，請代武王，最主要的理由就是自己“仁若考能，多材多藝，能事鬼神”。俞樾認為，仁當讀為“佞”，考讀為“巧”，而據《說文》，“佞”為“巧諂高材”之義。38如此一來，可知周公的自我評價：有才能，尤其口才好。孔子說過：“不有祝鮀之佞而有宋朝之美，難乎免于今之世矣！”39巫祝奉侍鬼神，從“祝鮀之佞”這一提法可知，口才好是“事鬼神”所必須具備的品質。從父祖先輩（不論在世與否）的立場看，才與不才是評價子弟最主要的標準。史書有“高陽氏有才子八人”，“顓頊有不才子”等說法；40顏回去世，其父顏路請求孔子賣車置辦外槨，孔子拒絕并說道：“才不才，亦各言其子也?！?1才和材同義，都可以指能夠滿足某種特定目的的材料或資質。不論是事在世之父祖，還是事已故之鬼神，“事”的含義都是滿足需要，合乎目的。對于先王來說，守護并光大祖先傳承下來的基業(yè)當然是最根本的目的。而德作為一種內在品質，最直接的表現(xiàn)是“懷柔遠人”，凝聚人心，團結民眾。所謂“遠人不服，則修文德以來之”42，“德以柔中國”43，最能體現(xiàn)“德”的含義。所以，作為天子，當以德柔諸侯，和萬民；作為王，對內應知人善任，打理王業(yè)，因為知人尚賢本身也是一種才能。

關于這一點，細味《尚書·舜典》所記舜的即位及其施政過程，便可明了。舜共即位兩次，一次是在任百揆經歷種種考驗之后，于“正月上日，受終于文祖”，此時堯還健在；一次是在堯崩三年之后，于“月正元日，舜格于文祖”。前者可視為即天子位，后者則相當于即王位。為何這么說？因為舜“受終于文祖”之前，經歷種種考驗，尤以“納于大麓，烈風雷雨弗迷”最為關鍵，此乃“德合于天”的表征。44在這一次即位后，隨之而來不論是“肆類于上帝”，“望于山川”，還是四方巡守，都是行天子之事。而“格于文祖”之后，則分命百官，各司其職，此則行王（皇帝）之事。

五、結語：重審“殷周革命”

讓我們重新回到“何炳棣問題”：殷周革命最核心的內容是天子制度的發(fā)明，以及與之相關的天下理念的確立。王是政治統(tǒng)治之名號，它基于土地的支配建立起人身支配，形成“君臣”關系，這是政治的本質。所以，一旦劃分土地權屬就有政治統(tǒng)治，有政治統(tǒng)治的地方就有王?？墒牵m說“溥天之下，莫非王土”，但王權實際支配的空間只能是特定的、有限的空間，就如同現(xiàn)代民族國家一樣，主權總是被限定在特定的區(qū)域之內。所以，基于王的權力，沒法建立起一個最整全的、無外的政治秩序，需要另尋出路。誠如趙汀陽所言，這個最整全的、無外的空間就叫作“天下”。周公發(fā)明天子制度，是中國文明一次偉大的創(chuàng)制，基于此而有了天下理念。45

一如上文所說，天子與上天聯(lián)結的紐帶是生民，則天下理念必然包含可以被稱為“生民論”的精神內涵。46所謂“生民論”，最直接的表述就是天下萬姓皆為天生，在本質上一律平等，而無與生俱來、不可改易的高低貴賤之別?！对娊洝吩弧疤焐鸁A民”47，《左傳》云“民受天地之中以生”48，荀子說“天地者，生之本也”49，凡此種種，都強調民為天地所生；甚至天子也是天地所生，只不過是天之“元子”而已。50天地為父母，生民為兄弟。于是，整個天下便可能被安頓在以兄弟倫理為基礎的宗法關系之中，形成天下一家。

注釋：

①何炳棣：《原禮》，載《何炳棣思想制度史論》，北京：中華書局2017年版，第168—177頁。

②王國維：《殷周制度論》，載《王國維全集》第8 卷，杭州：浙江教育出版社2010年版，第303—304頁。

③同注①，第168頁。

④顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局2005年版，第1253頁。

⑤黃懷信：《清華簡〈金縢〉校讀》，載《古籍整理研究學刊》2011年第3期。

⑥［漢］孔安國（傳）、［唐］孔穎達（正義）：《尚書正義》，黃懷信整理，上海古籍出版社2007 年版，第493—502頁。

⑦同上，第499頁。

⑧［漢］司馬遷：《史記》第5 冊，北京：中華書局1959 年版，第1518頁。

⑨同注⑥，第507頁。

⑩同上，第532頁。

11［宋］蔡沈：《書集傳》，王豐先點校，北京：中華書局2018年版，第188—189頁。

12同注④，第1364頁。

13黃彰健：《論漢代古文尚書經說謂周公攝政稱王，并論此一經說始于劉歆》，載黃彰健：《經今古文學問題新論》，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所1992年版，第11—13頁。

14楊樹達：《積微居金文說》，上海古籍出版社2013 年版，第380頁。

15劉起釪引戴鈞衡之說，以為“此言僅卜未足以動我先王也?！荨x若《孟子》‘于我心有戚戚焉’之‘戚’，趙岐注：‘戚戚然心有動也?！瘍H卜未可以感動先王，故下文特為壇墠，先冊告而后用卜耳”。顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第1225頁。

16黃彰?。骸夺屩芄苊x》，載黃彰健：《經學理學文存》，臺北：臺灣商務印書館1976年版，第11頁。

17［漢］鄭玄（注）、［唐］孔穎達（正義）：《禮記正義》，呂友仁整理，上海古籍出版社2008年版，第1258頁。

18同注⑥，第496頁。19同注④，第1230頁。

20趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，南京：江蘇教育出版社2005年版，第41頁。

21黃彰健認為“我幼沖人”指周公本人，證據是《尚書·盤庚下》中盤庚自稱“予沖人”，《金縢》中成王亦自稱“予沖人”，等等?？墒恰坝铔_人”非“我幼沖人”，其中不止多了“幼”字，“予”“我”亦不同，徐復觀曾經敏銳地指出這一點。黃彰?。骸夺屩芄苊x》，載黃彰?。骸督泴W理學文存》，第20頁；徐復觀：《與陳夢家、屈萬里兩先生商討周公旦曾否踐祚成王的問題》，載徐復觀：《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社2004 年版，第104—105頁。

22同注⑥，第579—583頁。

23筆者的《天下的空間性：論〈禹貢〉中空間的三個維度》（未刊稿），對此有專門論述。

24何炳棣認為，《召誥》載召公所云“有王雖小，元子哉”乃是天子制度的發(fā)端，前所未有。相應地，“天下”觀念由此誕生。何炳棣：《原禮》，載《何炳棣思想制度史論》，第168—177頁。

25《孟子·萬章上》。

26同上。

27［日］金子修一：《古代中國與皇帝祭祀》，肖圣中等譯，上海：復旦大學出版社2017年版，第9頁。

28《孟子·萬章上》引《尚書·泰誓》文。

29《孟子·萬章上》。

30按《史記·周本紀》之說，文王斷虞、芮之訟后，諸侯便認為文王已受天命。故司馬遷以推測的口吻說：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟?！贝藫对娊洝ご笱拧ぞ偂匪啤坝蒈琴|厥成，文王蹶厥生”?！睹珎鳌穼⒋朔笱転橐欢闻c司馬遷所載大同小異的故事?！渡袝ご髠鳌吩疲骸拔耐跏苊?，一年斷虞芮之訟。”漢初劉敬（婁敬）說漢高祖時曾云：“文王為西伯，斷虞芮之訟，始受命，呂望、伯夷自海濱來歸之。”這些說法均可與孟子以“訟獄者，不之堯之子而之舜”等解釋舜受天命相佐證。

31［漢］毛亨（傳）、［漢］鄭玄（箋）、［唐］孔穎達（疏）、［唐］陸德明（音釋）：《毛詩注疏》，朱杰人等整理，上海古籍出版社2013年版，第2083頁。

32大，通“太”。

33同注⑥，第549頁。

34同注17，第1349頁。

35［漢］鄭玄（注）、［唐］賈公彥（疏）：《儀禮注疏》，王輝整理，上海古籍出版社2008年版，第884頁。

36［周］左丘明（傳）、［晉］杜預（注）、［唐］孔穎達（正義）：《春秋左傳正義》，浦衛(wèi)忠等整理，北京大學出版社1999年版，第731頁。

37［清］孫星衍等（輯）：《漢官六種》，周天游點校，北京：中華書局1990年版，第61頁。

38同注④，第1228—1229頁。

39《論語·雍也》。

40《左傳·文公十八年》。

41《論語·先進》。

42《論語·季氏》。

43《左傳·僖公二十五年》。

44同注⑥，第73頁。

45趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社2016年版，第106頁。

46日本學者渡邊信一郎曾使用“生民論”這一提法，并認為“生民論”基于民眾沒有自治能力這一前提而產生。作為天之所生，生民都是平等、公平的存在。天子之權力來源于天，可以構成對現(xiàn)實權力進行批判的基礎。［日］渡邊信一郎：《中國古代的王權與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》，徐沖譯，北京：中華書局2008年版，第29—30頁。

47《詩經·大雅·蕩》《詩經·大雅·烝民》。

48《左傳·成公十三年》。

49《荀子·禮論》。

50張載《正蒙·乾稱》云：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！薄稄堓d集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第62頁。