龔 群

自從1963年David Sachs發(fā)表AFallacyinPlato’s Republic一文以來，學界對于柏拉圖在《國家篇》中對正義的論證以及相應論點進行了相當多的爭論。David Sachs的觀點是：柏拉圖式的正義與粗俗的（vulgar）正義不相干，因而柏拉圖沒有回答色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯提出的問題。人們圍繞著David Sachs提出的論點展開了長期的爭論①這一問題得到持續(xù)的討論，如 Norman O.Dahl，“Plato’s Defense of Justice，”Philosophy and Phenomenological Research，ol.51，no.4（Dec.1991），pp.809-834；Nicholas D.Smith，“Plato’s Analogy of Soul and State，”The Journal of Ethics，vol.3，no.1（1999），pp.31-49；Jiyuan Yu，“Justice in the‘Republic’：An Evolving Paradox，”History of Philosophy Quarterly，vol.17，no.2（Apr.2000），pp.121-143；Robert Heinaman，“Why Justice Does Not Pay in Plato’s‘Republic’，”The Classical Quarterly，New Se?ries，vol.54，no.2（Dec.2004），pp.379-393 ；Bernard Williams，“The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic，”The Sense of the Past Book：Essays in the History of Philosophy，Princeton ：Princeton University Press，2006；Mehmet M.Erginel，“Inconsistency and Ambiguity in Republic IX，”The Classical Quarterly，New Series，vol.61，no.2（2011），pp.493-521 ；Lloyd P.Gerson，“Plato’s Rational Soul，”The Review of Metaphysics，vol.68，no.1（Sep.2014），pp.37-59。近年來此問題也引起了中國學術界的關注，如張立立：《柏拉圖真的在〈理想國〉中犯下了‘不相干的謬誤’嗎？》，《世界哲學》2014年第2期。，本文擬從David Sachs提出的問題入手，對柏拉圖在《國家篇》中的論證以及相關問題展開討論，以推進中文學界對于柏拉圖《國家篇》的研究。

一、粗俗的正義

David Sachs提出柏拉圖的《國家篇》中有兩類正義：一類為色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯的粗俗的正義，另一類是為了回答這些智者提出的不正義比正義對于個人幸福更為有利或不正義的人比正義的人更為幸福的問題而提出的柏拉圖自己的正義。David Sachs認為柏拉圖的正義與前者是不相干的，因而沒有回答智者提出的問題。〔1〕

“粗俗的正義”的說法是在442d10—443b2①此為柏拉圖全集希臘文標碼，此后不是引文但需說明、敘述原文處，都用希臘文標碼。這段話中由柏拉圖提出的。柏拉圖在這段話里，進一步從國家職業(yè)三分到每個人的靈魂三分、從國家正義到每個人的靈魂正義的一致論證了正義的人的品質是什么。柏拉圖認為當理智在人的靈魂中起主導作用而激情與欲望（情欲）都服從理智，即當人是節(jié)制的人時，他也就是正義的人。蘇格拉底可能覺得這樣說比較抽象，因而以“粗俗的”（vulgar）方式來檢驗。這種粗俗的方式就是看是否會鯨吞為他人保管的財產(chǎn)、瀆神、偷竊、出賣朋友、背叛國家等。格勞孔和蘇格拉底都同意正義的人不會做這樣的事，而不正義的人則會做這樣的事。其所列出的這些事，都是不道德或非法的行為。換言之，符合“粗俗的正義”的人不做不道德或非法的事，而不正義的人恰恰是做不道德或非法的事。David Sachs指出，這正是在第1卷和第2卷中，色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯他們所運用的正義的與非正義的人的概念。正義也就是不做不道德和非法之事，不正義則相反。蘇格拉底以粗俗的方式來檢驗柏拉圖式的正義，并非意味著這兩者可以等同。柏拉圖以此為例，僅僅是為了指出柏拉圖式正義的人不會做從粗俗的正義來看是不正義的事。為了說明這兩者的不同，我們需要將兩者進一步展開。

在第1卷343d—344d，色拉敘馬霍斯指出正義與不正義的不同。他認為，正義的人與不正義的人相比，總是處處吃虧。如合伙經(jīng)營做生意，總是不正義的人多得，而從來沒有看過正義的人多得；要交稅，總是正義的人交得多，不正義的人交得少。正義的人不肯損公肥私，得罪了親朋好友，而不正義的人則處處相反。色拉敘馬霍斯說：“你如愿弄明白，對于個人不正義比起正義是多么的有利這一點，你就去想想這種人。如果舉極端的例子，你就更容易明白了：最不正義的人就是最快樂的人；不愿意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國者的暴政，把別人的東西，不論是神圣的還是普通人的，是公家的還是私人的，肆無忌憚巧取豪奪。”〔2〕他還指出，普通人犯了罪，就是強盜、拐子、騙子、扒手，而那些竊國者，不僅沒有惡名，還被認為是有福。蘇格拉底指出，這是一個正義還是不正義哪個對人更有益或是正義還是不正義更能使人幸福的問題，因而這對于每一個人來說，是人生道路的選擇問題，即做哪一種人更為有利？在這樣討論正義與不正義行為的后果時，色拉敘馬霍斯就是使用粗俗的正義概念，即正義的人不做什么，而不正義的人會做什么。色拉敘馬霍斯的觀點是，正義對人不利或沒有益處，而不正義恰恰對人更有益。在這里，“有益”都可換成“使人快樂或滿足的狀態(tài)”或“幸福狀態(tài)”。

隨后，在第2卷358e—367e中，格勞孔和阿得曼托斯發(fā)表了長篇大論，不僅提出了正義與不正義對人的功效（行為后果）的問題，而且還提出了正義本身或正義之名與利相區(qū)分的問題。格勞孔以呂底亞人古各斯的祖先為例，進一步強化了色拉敘馬霍斯關于竊國大盜的論點，即只要把不道德或非法的事做大而又能像獲得隱身戒指的古格斯的祖先一樣不為人知，那么，所謂正義的人和不正義的人沒有兩樣，他說：“在任何場合之下，一個人只要能干壞事，他總會去干的。大家一目了然，從不正義那里比從正義那里個人能得到更多的利益?！薄?〕其次，格勞孔與阿得曼托斯將正義的名利與正義本身區(qū)分開來。這種區(qū)分的前提是，他們也承認人們追求正義會給人們帶來名利，或者干脆說，在智者們看來，世人們所追求的正義，無非是追求正義的好名聲和所帶來的利益，而并非是真正追求正義本身。正因為有這樣的區(qū)分，因此，智者們認為可以有這樣兩種假設，即所有那些干不道德或非法之事如偷竊、瀆神、強奸、殺人越貨以及竊國的人，都假以正義之名去干，壞事做盡卻獲得好名聲；而那些真正追求正義的人，除去一切表象，只剩下正義本身，甚至為了正義而受盡折磨。只有這樣，我們才能真正知道，世上還有沒有人會追求正義。在智者們看來，正義除去一切外表或帶來的名利，是沒有人會追求的，因為“‘貌似’遠勝‘真是’，而且是幸福的關鍵”〔4〕。何為正義本身？如我們說花的美，這不是因為它給我們帶來了什么，僅僅是因為美本身而喜歡；如一場球賽，我們喜歡觀看，不是因為它能給我們帶來什么，僅僅是因為這場球打得好這本身令我們喜歡。正義本身也就是，不是因為它的后果或行事正義所產(chǎn)生的后果而認為正義就是善的或好的。但如果正義本身不給我們帶來好處，反而帶來厄運，你還會堅守正義嗎？人類歷史上這樣的例證太多了。智者們提出了三個問題，一是不正義與個人利益或幸福的相關性如何？二是正義與不正義本身是什么？三是正義與不正義的行為所產(chǎn)生的效果，或正義與不正義的力量（power）的效果是什么？第一個問題與第三個問題也可以合并，即到底是正義還是不正義對于個人幸福更為有利或有益？因為智者們明確提出，只有行事不正義或行事做得像正義但實際上不是正義才能給自己帶來幸福，而柏拉圖毫無疑問是站在智者觀點的對立面。然而，如何才能反駁智者的論點？如果不回答這樣幾個問題，可以說，柏拉圖并沒有真正反駁或駁倒智者們。

二、城邦與靈魂的正義

正是為了反駁智者們的不正義給個人帶來幸福而正義則根本不符合個人對幸福的追求這一基本觀點，柏拉圖展開論證。David Sachs說：“面對格勞孔，蘇格拉底不得不證明，為格勞孔所描述的條件，一個正義的人比那些如他所表明的那樣不正義的人，將有一個更幸福的生活。依據(jù)幸福，這是柏拉圖在不同的生活中選擇的標準，而依據(jù)幸福，一個人應當選擇正義的生活?！薄?〕在他看來，柏拉圖沒有回答第一個問題，即正義本身是什么的問題，柏拉圖所回答的是行事正義的效果或后果問題。柏拉圖提出只有正義才真正能使人幸福，為此他提出了大字的正義和小字的正義，即在城邦國家中的正義和在個人靈魂中的正義。

柏拉圖認為，尋找真正的正義，只有在一個理想的城邦共同體中才有可能。在他看來，正義的人與正義的城邦是內在一致的，并且，我們只有首先找到一個正義的城邦，才可以從中找到正義的人。而在一個不正義的城邦中，正義之人是十分稀少的。這一觀點隱含的意思是，只有有了大字的正義，才可能有小字的正義。我們可能會說，這反映了柏拉圖對一個社會共同體制度的高度重視，即只有理想正義的政治制度，才可以確保這樣的共同體是一個正義的共同體。但這樣的理解不符合柏拉圖的思路。柏拉圖把一個城邦共同體看成是一個有機整體，這個整體的各個部分如果能夠和諧配合有序運作，就是一個正義的共同體。那么，如何做到使這樣一個共同體能夠有序運作呢？柏拉圖認為，只有德性（áρετ?）能夠使共同體有序地運作。不過，在《國家篇》中，僅有一處（444e）有對于德性這一概念的定義。柏拉圖說：“德性是靈魂的一種健康、良善的狀態(tài)與存在（wellbeing），而惡則是心靈的疾病、羞恥和軟弱的狀態(tài)?！薄?〕柏拉圖的這個定義是在心靈品質或內在品質的意義上給德性下的定義，指出德性的功能在于維持靈魂內在的良善和健康的狀態(tài)。就古希臘德性概念的本義而言，德性又可稱為“卓越”，因為所謂德性也就是某一功能的卓越的發(fā)揮，如眼睛的功能在于看得見，而眼睛的德性就在于看得遠而且清晰。

在古希臘觀念中，任何事物的存在都有它的功能，其功能的良好或卓越發(fā)揮，都表現(xiàn)為德性。靈魂的德性就是靈魂內在功能的卓越發(fā)揮。柏拉圖把一個國家看作是一個有機體，這個有機體的各個部分都有它的功能，而功能的卓越發(fā)揮也就是它的德性。柏拉圖把國家或城邦共同體看作是由三個部分有機組成的：統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和普通勞動者（商人等）。統(tǒng)治者的功能在于能夠良好地治理這個國家，他的功能的卓越發(fā)揮也就是智慧；護衛(wèi)者的功能在于保衛(wèi)國家，他的功能的卓越發(fā)揮離不開軍人的勇敢，因而勇敢也就是護衛(wèi)者的德性。然而，普通勞動者的德性是什么？我們會認為應當是勤勞吧。然而，柏拉圖幾乎沒有提及。在他看來，普通勞動者的德性主要是節(jié)制。節(jié)制就是自己做自己的主人，控制自己的欲望或情欲。為什么普通勞動者的德性主要是節(jié)制？柏拉圖主要是從維持一個社會的秩序來考慮。在他看來，作為有機體的國家的三類職業(yè)，是由三類人來承擔的，這三類人應當是生來具有什么素質，就應當承擔什么職責。柏拉圖認為，人們的天分規(guī)定人們生來只能從事某一種職業(yè)。但柏拉圖并不是完全的血統(tǒng)論者。在他看來，如果下層人的孩子從小被發(fā)現(xiàn)有很高的天賦，那么，他就不應當像他的父母那樣從事低下的工作。但對于多數(shù)人來說，還是應當讓他相信像“金銀銅鐵”這樣“高貴的謊言”，從而使他們安心于自己的社會地位。然而，所有人都有欲望或情欲，這種欲望或情欲也就是如格勞孔等智者所說的那樣，總是處于希望獲得滿足或更多滿足的欲求狀態(tài)之中；并且，處于社會下層或底層的人，會有更多的不滿足，因而要有更多的節(jié)制德性才可以使他們不去追求非分的欲望。不過，柏拉圖認為，欲望或情欲是每個人的靈魂中都有的，因而所有人都應當有節(jié)制的德性，但在普通勞動者這里，則是主要德性。柏拉圖認為，當這三種德性在三個不同社會階層的人那里都發(fā)揮了作用，這樣的社會就是正義的社會，“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事”〔7〕。

為什么三種人各做各的事就是國家的正義或社會的正義？柏拉圖通過分析個人靈魂的三分結構來論證。在柏拉圖看來，國家職業(yè)三分從而使三種德性起主要作用是與個人靈魂的三分結構相一致的。在《國家篇》中，靈魂是理性、情欲（欲望）與激情三分的結構，這一靈魂僅僅是指人的靈魂；而在亞里士多德那里，靈魂三分是包括了所有有生命的事物在內的?？稍凇鹅扯嗥分?，柏拉圖對人的靈魂沒有進行區(qū)分，靈魂僅僅是與人的肉體相對立的精神部分。在某種意義上，柏拉圖《國家篇》中的靈魂說是為了能夠解釋在城邦共同體中三種德性共同起作用而構造的。“在國家里存在的東西在每個個人的靈魂里也存在，且數(shù)目相同。”〔8〕這三種不同的部分中，理性與情欲或欲望在本性上是對立的，激情則是理性的協(xié)助者。理智是理性的體現(xiàn)，為整個心靈的利益而謀劃，理智教給激情什么應當懼怕、什么不應當懼怕，因而這樣的人表現(xiàn)為勇敢的人。理智起領導作用，激情和欲望一致贊成它的領導，這樣的人也就是節(jié)制的人。由于理性控制和支配了情欲或欲望，同時得到了激情的協(xié)助，因此，靈魂內部也就是和諧而有序的，從而也就實現(xiàn)了靈魂內部的正義。柏拉圖認為，從靈魂內部的正義也就能夠清楚城邦的“各人做各人的事”這樣一種正義的說法，他說：“真實的正義確實是如我們所描述的這樣一種東西。然而，它不是關于外在的‘各做各的事’，而是關于內在的，即關于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分干涉起別的部分的作用。他應當安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內部秩序井然，對自己友善……并且在這所有這些事情的過程中，他都相信并稱呼凡保持和符合這種和諧狀態(tài)的行為是正義的行為，指導這種和諧狀態(tài)的知識是智慧，而把破壞這種狀態(tài)的行為稱作不正義的行為?！薄?〕城邦的正義與靈魂的正義類似，因此，我們可以從柏拉圖對靈魂內部的正義的理解來理解城邦的正義，城邦的正義由于靈魂的正義的說法而得到加強。

應當看到，柏拉圖多處討論關于城邦正義與靈魂正義相類似或一致的說法，這些討論迂回曲折，也產(chǎn)生了不少理解的分歧。威廉斯就指出，在434e處，柏拉圖并沒有完全確信我們可能會發(fā)現(xiàn)那種類比?！?0〕事實確實是，在434e處，柏拉圖要求我們在城邦正義與個人正義之間來回對比，以發(fā)現(xiàn)它們之間的類似或一致。而在435e處，柏拉圖認為他確實發(fā)現(xiàn)了這兩者之間的類似和意義的一致。然而，柏拉圖的類比論證確實存在問題。威廉斯指出：“在435e處，柏拉圖給出了三個例子，值得注意的是，那三個例子……根本就沒有什么東西能夠支持先前那一原則，即找到一種共同的特征（品質）說明，并且藉由那種特征（品質），城邦與人都可以這么稱呼。但我們發(fā)現(xiàn)這是失敗的。因為，如果我們說，‘F’適用于城邦僅僅是因為它也適用于人，那我們實際上已經(jīng)解釋了為何那個詞同時適用于城邦與人，而如果從那里出發(fā)，繼而為為何‘F’適用于人再尋求類似的解釋，這至少就是無意義的。”〔11〕威廉斯在這里指出柏拉圖循環(huán)論證的邏輯問題。

我們在前面的簡述中指出，柏拉圖的城邦正義在于三個階層的人都具有相應的德性。這意味著部分與整體的關系。柏拉圖的正義在于：一、城邦中每一種德性都能夠履行相應的職責；二、理性施行其治理職能；三、這意味著當且僅當城邦的人是正義的時，城邦才是正義的。威廉斯指出：“對城邦來說正如對個人一樣，我們所需的必要條件是，城邦的正義取決于〔第一條件〕的真實性。但〔第一條件〕對于后面兩者來說意味著什么呢？因為如同城邦一樣，城邦的成份也由個人組成，然而，如何解釋那些成份的特征呢？”〔12〕柏拉圖僅僅強調了統(tǒng)治者要有理性或理智智慧，護衛(wèi)者要有勇敢的德性，普通勞動者要有節(jié)制的德性，認為當這三部分人如他所說的那樣由各自的德性起了作用，則城邦就是正義的。然而，矛盾的是，他又強調每一個人的靈魂都應由理性或理智智慧來支配，個人的心靈或靈魂才是正義的。換言之，如在普通勞動者那里，那種與理性不合的情欲雖然為理性所制約，但并不意味著他的心靈中理性的成份像統(tǒng)治者——哲學王那樣占優(yōu)勢，我們怎能說他的內在靈魂與哲學王一樣是正義的呢？威廉斯的分析實際上說到了這一點。在他看來，這個矛盾在《國家篇》中起著重大的作用。僅僅承認“各做各的事”就是正義，而處于普通勞動者地位的人僅僅承認自己的低下地位就是符合正義的，這表明柏拉圖認為以欲望為主體的低下階層的靈魂正義只是承認被統(tǒng)治的合法性而已。

關于柏拉圖式的正義，還有一個問題，即柏拉圖式的正義的哲學特征。聶敏里認為粗俗的正義是一種經(jīng)驗性的正義，而柏拉圖式的正義是抽象意義的，是康德式先天綜合意義上的正義。〔13〕然而，我們認為，如果把柏拉圖式的正義說成是一種正義，那么也只能說是一種建構主義的社會正義論。柏拉圖的建構主義正義論，是在只有智慧、勇敢和節(jié)制這三種德性在相對應的職責階層起作用的前提下才可存在。這三種德性為不同階層的人履行職責提供必要而充分的條件，并且，作為正義的建構性元素，三者缺一不可。在柏拉圖看來，在這三者中，理性或智慧起決定性作用，在柏拉圖的正義社會或靈魂圖景中，有了理性的支配或主導作用，才有其他兩種德性正常發(fā)揮作用的可能。換言之，實際上根本不需要出現(xiàn)正義這一概念，有了理性，也就有了柏拉圖所說的社會和諧秩序或靈魂和諧秩序。因此，如果說還有正義這一概念，則正義是完全虛化的，并沒有起實質性作用。正如Robert Heinaman所說：“當正義要承擔某種特別任務的作用時，正義在城邦中根本就沒有起作用。”〔14〕而柏拉圖強調因理性或理智所起的主導性作用產(chǎn)生的和諧秩序，無論是社會秩序還是心靈秩序，都是秩序正義觀，實際上是對于自荷馬以來的宙斯的正義概念的回響。在荷馬的宇宙那里，宙斯的統(tǒng)治體現(xiàn)為這個宇宙的正義秩序，或以宙斯為代表的自然法則的正義秩序。但是，進入到蘇格拉底和柏拉圖的希臘時代，宙斯的秩序正義觀已經(jīng)化為不同城邦國家的正義觀，統(tǒng)一的宇宙秩序已經(jīng)不存在了，尤其是統(tǒng)一的希臘社會秩序已經(jīng)化為不同城邦國家的秩序了。從歷史意義上，柏拉圖的這三種主要德性建構起來的正義，不過是久遠的荷馬時代宇宙觀的反響而已。

三、柏拉圖式的正義回答了智者們的問題嗎？

我們再回到David Sachs對于柏拉圖式的正義的質疑上來，即他認為柏拉圖沒有回答格勞孔等智者的問題。首先，關于正義本身是什么的問題，我們必須行使正義是因為正義本身而不是因為它帶來的好處。柏拉圖建構了兩種正義即大字的和小字的正義，他認為社會或人們的靈魂需要它，是因為上述原因嗎？不是，柏拉圖所強調的是它的功能。希臘的德性概念是一個功能概念，正義概念也不例外。而談到功能，即正義（或行事正義）對人產(chǎn)生好的后果，不正義對人產(chǎn)生惡或壞的后果。其次，柏拉圖面對色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯提出的不正義可以使個人幸福而正義或真正的正義恰恰并不能夠使人幸福的論點，他感到僅僅從希臘所流行的粗俗的正義觀難以回答他們的問題，因而另起爐灶，提出他自己的正義概念。柏拉圖重新建構了正義概念，是為了與希臘當時所使用的粗俗的正義概念相區(qū)別，然而這使得他的理論內部產(chǎn)生了一個問題，即必須回答柏拉圖式的正義與粗俗的正義之間的關系問題。David Sachs說：“柏拉圖的正義概念排除了一般被判斷為不道德或非法的行為，但他必須證明，他的正義的人的行為是與普通的或粗俗的正義標準相符合的。第二，他的正義的人的概念運用到每一個人或被例示為這般是正義，這些人也應依據(jù)粗俗的正義標準是正義的。簡單地說，因為他并沒有表明，與粗俗的正義人一致是不可能的，并且與那些不這樣做的相比，那些人是較不幸福的。假如他關于正義與幸福的結論是成功地反對了色拉敘馬霍斯的論點和滿足了格勞孔和阿得曼托斯的要求，他就不得不滿足這樣兩個要求。《國家篇》里的有些段落表明，他意識到了第一個要求沒有問題，但他沒有意識到第二個要求。而不論怎么看，他兩個要求都沒有滿足?！薄?5〕David Sachs認為他沒有回答智者們的問題，或沒有滿足兩個要求。就第一個要求而言，在442d10—443b2處，柏拉圖在說到自己的正義概念時，就以粗俗的正義的說法來進行印證，說明柏拉圖至少是回應了這個要求。

對于第二個要求，即柏拉圖必須證明不僅是他自己的正義，而且從粗俗的正義看，也應當是可以證明成功地反駁了智者們的論點。換言之，履行他的正義觀的人是幸福的，并從他的正義觀上看，那些不正義的人是不幸福的。但從柏拉圖對于他的正義概念的建構來看，我們沒有發(fā)現(xiàn)柏拉圖有這樣的意圖，甚至當討論到護衛(wèi)者的幸福問題（第3卷結尾處和第4卷開卷處），柏拉圖給人的印象是，在他的理想城邦中護衛(wèi)者們并不幸福，甚至過著很悲慘的生活。阿得曼托斯在第4卷開卷處說：“假如有人反對你的主張，說你這是要使我們的護衛(wèi)者成為完全沒有任何幸福的人，使他們自己成為自己不幸的原因，雖然城邦確乎是他們的，但他們從城邦得不到任何好處，他們不能象平常人那樣獲得土地，建造華麗的住宅，置辦各種奢侈的家具，用自己的東西獻祭神明，款待賓客，以爭取神和人們常有的一切，我們的護衛(wèi)者竟窮得全象那些駐防城市的雇傭兵，除了站崗放哨而外什么事都沒有份兒那樣。”〔16〕按照柏拉圖與智者們對立的出發(fā)點，即正義的人是幸福的人，在柏拉圖所構想的理想城邦中，護衛(wèi)者無疑是正義的人，但卻過著悲慘不幸的生活，這不是自己否定了自己嗎？正是在這里，關于幸福，柏拉圖沒有再遵循第1卷和第2卷中的經(jīng)驗論證，而是擱置這一問題不談，轉而提出一種觀點，即這個國家整體的幸福在于這個國家各部分的和諧發(fā)展。柏拉圖說：“在任用我們的護衛(wèi)者時，我們必須考慮，我們是否應當割裂開來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一個整體來考慮。我們必須勸導護衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責，做好自己的工作。也勸導其他的人大家和他們一樣。這樣一來，整個國家將得到非常和諧的發(fā)展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸福?！薄?7〕在《國家篇》中，正是從這里開始，柏拉圖沒有從個人幸福的角度來討論正義，而是從城邦整體幸福的視域來討論問題，即提出城邦正義與靈魂正義的問題，也就是我們在前面所看到的關于城邦與靈魂正義的說法。不過，這里柏拉圖明確地承諾，他不是僅僅要某一個階級或階層的幸福，而是要城邦全體的幸福。這里的問題是，難道整體的幸福不體現(xiàn)在某一部分的幸福中嗎？其次，其論述的整體的幸福無法體現(xiàn)他所提出的“各做各的事”的正義與整體幸福的關聯(lián)。不過，我們可以將其推演為城邦共同體在理智的統(tǒng)治和主導下，內部和諧既是正義也是幸福，靈魂內部在理性或理智的主導或支配下，既是正義也是幸福。但確實如David Sachs所說，我們無法從他的上述論證中看到，以粗俗的正義觀來看，不這樣做的人是不幸福的。并且，即使是從他的正義觀來看，也難以得出這樣的結論。還有，柏拉圖因此而否定了智者們所提出的幸福原則嗎？我們認為沒有。智者們的幸福即是阿得曼托斯在第4卷開篇中所說的那些實際的物質利益。以此為基本內容的幸福原則是智者們的，同時也是柏拉圖沒有否認的，否則他不會說要把這個幸福原則放在國家整體中來考慮。也就是說，如果偏離了這樣一種整體和諧的正義論而追求自己的幸福，柏拉圖的正義論沒有辦法否定他們仍然是幸福的，甚至比柏拉圖式的正義意義上的更幸福。而這也是霍布斯式的“愚人”或通常所說的逃票乘客的問題。柏拉圖式的正義沒有回答甚至沒有考慮這樣的問題。

更為嚴重的問題是，如果以護衛(wèi)者為例來討論《國家篇》中的所有正義之士的幸福問題，得出的結論是在他的理想城邦共同體中，正義的人并不是幸福的人。因為柏拉圖雖然要說不能單獨討論護衛(wèi)者的幸福，而要放在整個城邦共同體中來討論，并且要從整體和諧出發(fā)來討論，但他并沒有否定智者們提出的這個幸福原則。然而，我們看看在第3卷末尾處，蘇格拉底關于護衛(wèi)者的生活狀況的描述：“如果他們做優(yōu)秀的護衛(wèi)者，象我們所希望的那樣，下述生活方式：……一，除了絕對的必需品以外，他們任何人不得有任何財產(chǎn)。第二，任何人不應該有不是大家所公有的房屋或倉庫。至于他們的食糧則由其他公民供應，作為能夠打仗既智且勇的護衛(wèi)者的報酬，按照需要，每年定量分給，既不讓多余，也不使短缺。他們必須同住同吃，象士兵在戰(zhàn)場上一樣。至于金銀我們一定要告訴他們，他們已經(jīng)從神明處得到了金銀，藏于心靈深處，他們更不需要人世間的金銀了。他們不應該讓它同世俗的金銀混雜在一起而受到玷污；因為世俗的金銀是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無瑕的至寶?！薄?8〕正是因為蘇格拉底這樣規(guī)定了他心中理想城邦的護衛(wèi)者的生活條件，從而引發(fā)了阿得曼托斯的議論，認為理想城邦的護衛(wèi)者根本就沒有幸?？裳裕▋H僅只有絕對的生活必需品）。蘇格拉底認為，我們不應僅從某一階層來看待他們是否幸福的問題，而應從整體來看待，要追求整個城邦所有人的幸福。但蘇格拉底上述對阿得曼托斯在第4卷開卷處所說的回答，實際上是承認了理想城邦的護衛(wèi)者并不幸福，只不過在蘇格拉底那里，他們的不幸福是換來整個城邦和諧幸福的前提。然而，如果這個理想城邦的護衛(wèi)者并不幸福，即三個階層中的一個重要階層不幸福，我們能夠說這是一個全體幸福的城邦嗎？

柏拉圖式的正義并沒有回應智者們的行事不正義比正義幸福的論點，但在第8卷和第9卷中，柏拉圖在理想正義城邦下的四種政體的討論中，以靈魂背離理想正義從而導致不幸福進行了逐步降級式的處理。在柏拉圖看來，離理想正義城邦越遠，也就越不正義，從而也就越不幸福。柏拉圖為其正義辯護，可以看作是對智者觀點的集中回應。他雖然不是從他建構的正義及其功能或積極意義來回應，但是從消極意義即做不到柏拉圖式的正義必然是不幸福的這樣一種觀點進行回應也應當在邏輯上是合理的。不過，非常值得指出的一點是，在第1卷和第2卷中，智者色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯進行大量討論，提出不正義的人的生活好于正義的人的生活是從“行為”的角度，即行事不正義對人有利，而行事正義則不利，如在第1卷的343d—344d中和在第2卷358e—367e中，色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯他們所有涉及正義與不正義的說法，都在說行為，而不是指靈魂；而在第8卷和第9卷中柏拉圖提出不正義的人的不幸福則是從內在靈魂的角度提出的。之所以出現(xiàn)這種轉變，是因為柏拉圖自己的正義概念是以靈魂內在的德性即理智或智慧、勇敢和節(jié)制為建構要素提出的在城邦共同體和個人靈魂中的正義。因此，斯巴達式的政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體這四種現(xiàn)實的政體是靈魂的墮落。加上哲學家為王的王制政體，即為五種政體。有五種政體，也就有五種靈魂。柏拉圖沒有忘記，他的這一整個浩大寫作是為了回應色拉敘馬霍斯等人的。他說：“我們要考察一下較差的幾種。一種是好勝爭強、貪圖榮名的人，他們相應于斯巴達類型的制度；依次往下是：寡頭分子、民主分子和僭主。這樣我們在考察了最不正義的一種人之后就可以把他和最正義的人加以比較，最后弄清楚純粹正義的人與純粹不正義的人究竟哪一個快樂哪一個痛苦？這以后我們便可以或者聽信色拉敘馬霍斯，走不正義的路，或者相信我們現(xiàn)在的論述，走正義的路了?！薄?9〕柏拉圖認為，他可以從國家制度的道德品質和個人的道德品質這樣兩個方面來考察，實際上就是從靈魂意義的德性品質來考察。然而，這里的現(xiàn)實問題是，從道德品質來考察一個或一種現(xiàn)實的城邦共同體，我們怎么知道這個城邦共同體中的公民都具有某一種突出的靈魂品質呢？如他認為，斯巴達式的榮譽政體是崇尚軍人的勇敢和榮譽，貴族寡頭政體則是貪圖財富和金錢，而民主政體則是對民眾欲望的放縱，因而所有不道德的或非法的欲望都可能表現(xiàn)出來，他們的德性已經(jīng)一掃而凈。最后則是僭主政體。在柏拉圖的筆下，僭主實際上是一個充滿邪惡欲望的暴君，因而已經(jīng)完全沒有任何德性品質，并且由于他的欲望永遠無法得到滿足，是神經(jīng)錯亂的瘋子，從而成了自己邪惡品質的最不幸的受害者。柏拉圖所設想的這樣四種等級政體，因為沒有了理性的內在支配，從而都是不正義的政體，在這種政體下生活的人都只具有不正義的品質。但這里有一個基本問題，當我們這樣提到一個社會共同體時，我們怎么能夠知道，在某種政體下，100%的人都完全具有同樣的心理品質或德性品質呢？在任何邪惡的政體之下，都可能會出現(xiàn)反叛者、革命者，而我們不可能把這樣的人歸于具有與邪惡政體相同品質的人。尤其是，對于僭主政體，柏拉圖僅僅著重描述了作為無法無天的僭主暴君的黑暗內心。然而，這樣的暴君根本不能代表在暴君統(tǒng)治下的所有國民的道德品質或精神品質。柏拉圖的描述只是表達了柏拉圖內心的一個基本理念：如果沒有理性支配或主導，欲望或情欲的一步步放縱只會導致越來越大的不幸。在如此多漏洞的論證中，正義與不正義同樣也并沒有發(fā)揮實質性的作用。

柏拉圖的《國家篇》以正義為基本主題，但卻為人們留下了一份未竟的答卷：正義本身或正義的本性是什么？正義是功能概念嗎？正義的功能是智者們所說的，還是柏拉圖所說的？柏拉圖式的德性要素建構的正義是成功的嗎？如果它不成功，我們應該怎么看待柏拉圖式的正義？