李世武

中華民族多元一體格局的形成離不開多民族神話、史詩的交流、互鑒。揚(yáng)·阿斯曼說：“在希臘，荷馬史詩傳承的過程就是希臘民族形成的過程，正如《托拉》的傳承與以色列民族的誕生同時(shí)，因?yàn)槲谋镜拇_立與民族同屬感的增強(qiáng)相輔相成?！?1)[德]阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福，黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第303頁。可以說，中華史詩藝術(shù)傳統(tǒng)的發(fā)生、發(fā)展，在凝聚中華民族共同體意識(shí)過程中扮演重要角色。中華史詩藝術(shù)傳統(tǒng)博大精深、源遠(yuǎn)流長，是世界史詩藝術(shù)之林中的一座豐碑。中國史詩藝術(shù)研究界擁有足夠的本土資源，應(yīng)該形成跨族際比較詩學(xué)研究的自覺意識(shí)，推動(dòng)中華史詩藝術(shù)研究的深入發(fā)展。

彝族史詩絕不是一座封閉的文化孤島，而是彝族先民與其他兄弟民族共同融合為中華民族的見證。彝語中部方言區(qū)的口傳史詩“梅葛”、《教路經(jīng)·南華彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》和南部方言區(qū)的彝文史詩《查姆》《降始史書》《乃古造天地》《尼蘇史詩》等史詩歌本中，出現(xiàn)了多篇關(guān)于“月中有樹”的神話敘事。(2)據(jù)筆者的調(diào)查研究，史詩“梅葛”是彝語中部方言區(qū)部分彝族羅羅頗和里頗民眾共享的口頭詩歌傳統(tǒng)“梅葛”中的唱史類傳統(tǒng)，而不是一部固定的史詩。這是一種典型的活態(tài)口傳史詩，形成了多種異文。《查姆》《降始史書》《乃古造天地》《尼蘇史詩》為彝語南部方言區(qū)畢摩在口傳史詩基礎(chǔ)上以彝文寫成的史詩文本。彝語口頭史詩文本與彝文史詩文本不可一概而論。彝族史詩中的“月中有樹”神話，可分為“月中不死藥”與“月中世界樹”兩種類型。第一種類型指向令逝者死而復(fù)生的范疇，由祭司在為亡靈教路的口傳經(jīng)典中吟唱，發(fā)揮以不死藥獲取與遺失的神話慰藉親屬的功能。此語境中，不死樹即不死藥。第二種類型指向月中之樹為宇宙萬物之源或確保宇宙生生不息的神樹。

第一種類型，牽涉到不死藥神話的研究。古巴比倫英雄史詩《吉爾伽美什》敘述了古老的不死藥神話。英雄吉爾伽美什歷經(jīng)磨難后獲取不死之仙草，不料在冷泉水中凈身洗澡時(shí)，水中的一條蛇聞到仙草的香氣，游出來叼走了仙草。“他回來一看，這里只有蛇蛻的皮，于是，吉爾伽美什坐下來悲慟號(hào)啕，滿臉淚水滔滔。”(3)《吉爾伽美什：巴比倫史詩與神話》，趙樂甡譯，南京：譯林出版社，1999年，第87頁。弗雷澤對(duì)死亡神話的研究，以援引世界各地的民族志材料并進(jìn)行分類見長。他對(duì)《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的生命樹和死亡樹，以及廣見于世界各地的錯(cuò)傳消息和蛻皮的神話皆有論及。他指出，原始人中的哲學(xué)家用這些神話來解釋人類喪失永生之恩惠的緣由。(4)[英]詹姆斯·G.弗雷澤：《人類的墮落》，載[美]阿蘭·鄧迪斯《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第89～118頁。我國昆侖神話與海上神話，均涉及不死藥神話。對(duì)此，袁珂先生已進(jìn)行過詳細(xì)的考證。他指出，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中諸巫操不死藥救活窫窳的文本，是漢文古籍中記載不死藥的較早文本。(5)袁 珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2011年，第21頁。袁珂先生還貫通《山海經(jīng)》《穆天子傳》《淮南子》等古籍，梳理出不死藥得而復(fù)失的神話：英雄羿歷盡艱辛，登上昆侖山頂，向西王母求得不死藥。遺憾的是羿之妻嫦娥受巫師有黃的蠱惑，獨(dú)自偷吃不死藥，奔入月宮。(6)袁 珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2011年，第219～221頁。海上神山不死藥的神話，亦由袁珂先生系統(tǒng)考證過。如東海祖洲上的不死草、東海扶桑島扶桑樹上結(jié)出的不死桑葚，徐福為秦始皇出海求不死藥的神話等，均得到詳細(xì)梳理。(7)袁 珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2011年，第479～481頁。有學(xué)者歸納出羿神話和吉爾伽美什史詩所共有的原型母題，即都包括“主人公探求不死藥的旅行”這一母題，并指出這是一個(gè)重現(xiàn)頻率極高的世界性文學(xué)母題。(8)葉舒憲：《日出扶桑：中國上古英雄史詩發(fā)掘報(bào)告》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1998年第1期。彝語中部方言區(qū)史詩傳統(tǒng)中吟唱的古代畢圣探求不死藥的神話，顯然為此母題的研究提供了新的材料和視角。

第二種類型，牽涉世界樹(world tree)的研究。伊利亞德分析了中亞和北亞世界樹主題在薩滿教意識(shí)形態(tài)和體驗(yàn)中的作用。世界樹象征著處于不斷再生狀態(tài)中的宇宙、永不枯竭的宇宙生命的源泉以及天空或現(xiàn)世的天堂。(9)[美]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第269～271頁。據(jù)《世界創(chuàng)世神話百科全書》的記載，世界樹神話廣泛分布于多種民族中。在印尼北部蘇門答臘島的巴塔克人神話中，創(chuàng)世神變化出上界、中界和下界三位一體的世界，而這個(gè)三位一體的結(jié)構(gòu)，由一棵被稱為世界中心的世界樹所代表，這棵樹連接了三界。世界樹上一只鳥下的蛋中出現(xiàn)了分別統(tǒng)治三界的三位一體的三位神靈。(10)David A.Leeming，Creation Myths of the World：An Encyclopedia，California：ABC-CLIO，LLC，2010，p.66.吉爾伯特島民神話敘述道：神靈納羅殺死父親，從其眼睛中挖出太陽和月亮，并將其脊椎骨豎立在薩摩亞島上，創(chuàng)造了世界樹。(11)David A.Leeming，Creation Myths of the World：An Encyclopedia，California：ABC-CLIO，LLC，2010，pp.112～113.內(nèi)茲佩爾塞人相信，天地與世界樹相連，世界樹是世界之軸。(12)David A.Leeming，Creation Myths of the World：An Encyclopedia，California：ABC-CLIO，LLC，2010，p.206.奧爾梅克創(chuàng)世神話中涉及一棵世界樹。(13)David A.Leeming，Creation Myths of the World：An Encyclopedia，California：ABC-CLIO，LLC，2010，p.215.世界樹在世界各民族的創(chuàng)世神話中，通常具有世界之軸(axis mundi)的象征意義?！笆聦?shí)上，樹或其他垂直的物體，是關(guān)于世界中心的一種普遍存在的象征符號(hào)，它們作為宇宙之軸或世界之軸而存在。正是這個(gè)軸，把受造之物的各個(gè)部分連接在一起，可以說，它代表著創(chuàng)世者的力量，或者是受造之物或宇宙本身的精神力量，這種力量與混沌截然相反?！?14)David A.Leeming，Creation Myths of the World：An Encyclopedia，California：ABC-CLIO，LLC，2010，p.307.彝族史詩中“月中世界樹”神話的研究，為全球世界樹的研究提供了新的材料和視角。

通過對(duì)不死藥神話與世界樹神話研究學(xué)術(shù)史的簡(jiǎn)要回顧，我們可歸納出彝族史詩中“月中有樹”神話研究的問題意識(shí)。第一，此項(xiàng)研究旨在揭示彝族史詩中“月中有樹”神話的獨(dú)特性。以羅列世界各地神話材料為特征的研究，往往忽視了對(duì)具體神話傳統(tǒng)的深入闡釋。弗雷澤、伊利亞德等進(jìn)行跨文化神話比較研究的學(xué)者，對(duì)這些神話的共性研究作出了貢獻(xiàn)，但此種研究往往脫離文化環(huán)境，因此產(chǎn)生了相應(yīng)的弊端，即忽視了具體的區(qū)域性。有學(xué)者指出：“從弗雷澤所處時(shí)代以來，對(duì)于死亡神話的起源的多方面研究已初具規(guī)模。結(jié)果沒有一種類型是人類共同的，相反，每個(gè)文化/地理區(qū)域都有具有自身特點(diǎn)的類型。”(15)[美]阿蘭·鄧迪斯：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第91頁。第二，此項(xiàng)研究旨在揭示彝族史詩中“月中有樹”神話的復(fù)雜成因。彝族史詩中“月中有樹”神話的形成，并不是單向傳播的結(jié)果，它與地方文化生態(tài)環(huán)境，與我國昆侖神話、海上神話等神話體系提供的語境，與佛經(jīng)傳入和彝族畢圣的創(chuàng)造皆有關(guān)聯(lián)。第三，此項(xiàng)研究旨在深度闡釋彝族史詩中“月中有樹”神話的功能。我國多民族神話、史詩在鑄牢中華民族共同體意識(shí)過程中獨(dú)特作用的研究、原住民傳統(tǒng)深層生態(tài)智慧的研究、民族藝術(shù)心理治療功能的研究，均是時(shí)代的前沿課題，亦與本文的研究直接相關(guān)。經(jīng)梳理學(xué)術(shù)史，筆者發(fā)現(xiàn)，從這三個(gè)角度系統(tǒng)地展開論述的研究成果尚未可見。本文以彝族史詩中的“月中有樹”神話為例，分析此神話的類型，對(duì)其母題進(jìn)行考源，論述其在鑄牢中華民族共同體意識(shí)過程中的作用，以期推動(dòng)神話等藝術(shù)事項(xiàng)在鑄牢中華民族共同體意識(shí)過程中作用的研究向前發(fā)展。

一、彝族史詩中“月中有樹”神話的類型

彝族史詩中的“月中有樹”神話，可分為“月中不死藥”和“月中世界樹”兩種類型。

(一)“月中不死藥”型

此種類型，主要見于中部方言區(qū)羅羅頗、里頗祭司在喪葬儀式中為亡靈吟唱的“教路經(jīng)”(即“赤梅葛”或“阿畢梅葛”)中。(16)學(xué)術(shù)界一般將彝族祭司統(tǒng)稱為畢摩。實(shí)際上，不同彝族支系中對(duì)祭司的稱謂不盡相同。李申呼頗講述本提供的一則不死藥敘事，敘述了祭司奇遇不死藥與遺失不死藥的失落神話。此神話文本的情節(jié)單元是：1.朵覡與兒子、兒媳討飯為生；2.兒子患麻風(fēng)病，遭兒媳嫌棄后離婚；3.兒子捕食母巨蟒；4.公巨蟒乞求他食蛇肉但留下蛇骨；5.兒子食用蛇肉后痊愈并與兒媳復(fù)婚；6.朵覡受天王邀請(qǐng)上天祭送鬼神；7.兒子目睹公巨蟒以不死藥救活母巨蟒的過程并獲得不死藥的秘密；8.朵覡采集不死藥裝在柜中；9.兒子死亡；10.不死藥為日月所竊??；11.朵覡將殘余的藥水倒入火塘中，幻化出小娃娃；12.朵覡詛咒天狗向日月復(fù)仇，天空中產(chǎn)生了天狗吃日月的現(xiàn)象。(17)中國作家協(xié)會(huì)昆明分會(huì)民族、民間文學(xué)委員會(huì)：《云南民族、民間文學(xué)資料》第2輯，內(nèi)部資料，1959年，第125～128頁。

至今，中部方言區(qū)的祭司仍然在喪葬儀式中吟唱這一神話。云南省姚安縣左門鄉(xiāng)祭司魯?shù)陆瓞F(xiàn)場(chǎng)演述本中，呈現(xiàn)了不死藥神話的另一種異文。對(duì)魯?shù)陆鹧菔霰局胁凰浪幧裨挼哪割}進(jìn)行梳理，可得以下條目：1.阿細(xì)唄蒻(古代大祭司)罹患麻風(fēng)?。?.妻子與阿細(xì)唄蒻分家；3.阿細(xì)唄蒻離群索居，離家入森林，以捕獵為生；4.阿細(xì)唄蒻捕食巨蟒，在觀察公巨蟒復(fù)活母巨蟒的過程中獲知不死藥的奧秘，并因食用蛇肉而痊愈；5.阿細(xì)唄蒻重返世俗界，救治生命，令生命起死回生，并與妻子復(fù)婚；6.妻子因好奇打開柜子，不死藥由日月所竊，阿細(xì)唄蒻失去不死藥；7.阿細(xì)唄蒻再尋不死藥，未果，死亡無可避免。(18)史詩演述者：魯?shù)陆?，羅羅頗，1954年生，云南省楚雄彝族自治州姚安縣左門鄉(xiāng)左門村委會(huì)干海一組人，州級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。調(diào)查者：筆者。訪談時(shí)間：2016年12月。訪談地點(diǎn)：官屯鄉(xiāng)自家村。

流傳在與姚安縣毗鄰的南華縣羅羅頗社區(qū)中的“教路經(jīng)”之“不逝藥”一章，敘述了另一異文。此異文的情節(jié)單元是：1.阿哥在田房中躲避麻風(fēng)?。?.妻子捕母巨蟒，用蛇肉治愈了麻風(fēng)病人；3.阿哥在觀察公巨蟒救治母巨蟒的過程中獲得不死藥的奧秘，并采集了不死藥；4.月亮悄悄偷走了一棵不死藥；5.不死藥為三棵：阿哥一棵、蒼山一棵、月亮一棵；6.阿哥的獨(dú)兒子死亡；7.阿妹為獨(dú)兒子舉行火葬；8.阿哥為兒子燒不死藥；9.因兒子的尸骨已經(jīng)被火燒掉一半，所以阿哥所燒的不死藥無法救活兒子。更為遺憾的是，為了救活兒子，不死藥已經(jīng)被燒毀，世間再無不死藥，死亡不可避免。(19)楚雄彝族自治州人民政府：《教路經(jīng)·南華彝族口碑文獻(xiàn)：彝、漢》，羅有俊，自文清翻譯，昆明：云南民族出版社，2012年，第129～130頁。

祭司在羅羅頗社區(qū)中傳唱的不死藥神話異文，皆指向“神職人員從巨蟒處獲知不死藥的奧秘，后來月亮偷走不死藥”的母題。也就說，“月中不死藥”已經(jīng)成為一種較為穩(wěn)定的神話敘事。盡管魯?shù)陆饘⒉凰浪幗忉尀槟档洌珦?jù)筆者在當(dāng)?shù)匾蛥^(qū)的調(diào)查，這棵不死樹的樹名，更為流行的解釋是娑羅樹。史詩歌手們普遍講述，羊死后之所以不閉眼，其原因在于世間之草均已吃過，但永遠(yuǎn)無法吃到月亮中的娑羅樹葉。

(二)“月中世界樹”型

此類型在中部方言區(qū)和南部方言區(qū)均有傳唱。在李申呼頗本中，月中梭羅樹是創(chuàng)世之樹，亦即世界樹。其一，梭羅樹的樹葉化為大地；其二，梭羅樹根部出現(xiàn)的野豬和大象是縮地的神獸；其三，梭羅樹的果實(shí)是花草樹木的種源；其四，梭羅樹根是鳥獸、昆蟲和農(nóng)作物之源；其五，梭羅樹是永生不死之樹。(20)中國作家協(xié)會(huì)昆明分會(huì)民族、民間文學(xué)委員會(huì)：《云南民族、民間文學(xué)資料》第2輯，內(nèi)部資料，1959年，22～27頁。

《查姆》敘述的人類進(jìn)化史中，儒黃炸大帝欲以旱災(zāi)毀滅倫理墮落的獨(dú)眼人，用葫蘆收回水源，天上多珠樹、地上怒嫩樹、海中于乃樹缺水而死。儒黃炸大帝同時(shí)收回人間不死藥的藥種。滅絕人種、更換人種的旱災(zāi)降臨。據(jù)譯者注釋，多珠樹是天上令日月發(fā)光的光源之樹；怒嫩樹是大地上令萬物生長、人類生育繁衍的生長之樹；于乃樹是海中水源之樹。(21)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第87～92頁?！恫槟贰分杏刑鞂m玉兔之說?！恫槟贰吩?，大洪水泛濫之時(shí)，眾神派出一只天宮白玉兔，打開東、南、西、北四方的水門，以泄洪水。(22)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第180頁?！恫槟贰访鞔_敘述的月中之樹，是一棵千年不死、萬年不亡的垛櫧樹。(23)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第697頁。關(guān)于日月不死源于不死藥的情節(jié)是：古帝王孟諾的下屬羅洪爺爺制成藥方后入天宮，傳授給更茲天神，再由更茲天神傳授給日月。(24)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第757頁。月中樹為垛櫧樹，僅是一種類型，《查姆》還記載了太陽之樹仵和月亮之樹侏?！疤柦凶鲐酰铝两凶鲑?。仵侏亮堂堂，天地晴朗朗?！?25)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第759頁。在神話詩人的宇宙觀中，宇宙光源就是樹本身。從古代天文學(xué)來看，日中有樹，應(yīng)類推自月中有樹。月亮發(fā)出冷光，且月中樹影為肉眼可見?！恫槟贰繁容^完整地?cái)⑹隽耸澜鐦涞闹R(shí)譜系?！疤炜斩鈾綐洌Ｖ兴徎?，地上紅綠樹，仵樹和侏樹，不栽此四樹，世人會(huì)絕種?！?26)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第1025頁。按照文本中的敘述，各種神樹之間形成了樹名相異而功能一致的關(guān)系。

《查姆》諸神話所記之神樹，論及在宇宙中的地位，仍以垛櫧樹為上。垛櫧樹是創(chuàng)世之初天神共工管轄的大山中生長的世界樹。此樹為日、月所生之地，為萬物生命之源。垛櫧樹上，生出了整個(gè)宇宙。凡舉天地、日月、糧種、樹種、人種，均為垛櫧樹所生。垛櫧樹之大，無有能及。樹之白為藍(lán)天，樹之黑為大地。它生長出日月花、星云果，生出時(shí)間，即年、月、日、時(shí)。垛櫧樹在千層天空中伸出的四只手，手中的四片葉，開出四朵花，這四朵花，是金太陽和明月亮?！澳撬亩涮旎ǎ湛聪窠痍?，夜看像明月。百年花不落，千年花鮮艷，萬年花燦爛?！?27)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第1045頁。史詩云，此樹是山茶木種，表明史詩歌手構(gòu)想的樹種現(xiàn)實(shí)原型是山茶花樹。垛櫧樹與山茶花樹同種，在根、莖、葉、花等方面外形類似，又是在生命力上超越于現(xiàn)實(shí)中的山茶花樹的世界樹。龍庭金阿瑪?shù)臅r(shí)代，金兒郎撒下九千種，種出這棵樹。垛櫧樹之后，詩人還提到仵侏樹，仵侏樹是阿普篤慕時(shí)代糧食和水的來源。(28)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第1044～1046頁。

彝文史詩《降始史書》記載，天地分開之后，龍王瓏阿瑪分封的龍君王掌管日月，住在月宮中，并在月宮中植下了柏樹和檞樹。此二樹的枝葉伸向四方，樹影明朗朗，可知詩人有月亮發(fā)光、顯現(xiàn)出樹影的觀念。月中樹一枝四片頁，四葉四朵花，與《查姆》對(duì)垛櫧樹的葉與花之描述同源。柏樹和檞樹根生月宮，枝條卻伸至地面，綠葉中開出紅花，供彝族先祖篤慕乘涼。這兩棵神樹，是永不枯萎的宇宙生命之樹，是世間紅花遍地、山川秀麗、生機(jī)勃勃的源泉。另一處可與彝族其他史詩傳統(tǒng)相比較的情節(jié)是，柏檞之樹，名為兩棵樹，其實(shí)是同一棵樹的一體兩面。這與《查姆》中的仵侏一致?！疤炜瞻貦w樹，白天開金花，夜晚開銀花，金花化作日，銀花變作月，金陽照大地，皓月灑人間，千千萬生命，萬萬千生靈，陽光普照下，人聲傳天上，遍地聲嘈嘈?！?29)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第235頁。柏檞之樹，為一體兩面的樹，它在晝夜之間分別開出的金花和銀花，成為太陽和月亮之光芒的顯現(xiàn)，滋養(yǎng)了宇宙中的生命。太陽和月亮的光芒，就是月宮之樹在晝夜之間分別開出的金花和銀花。出于對(duì)柏檞之樹的崇拜，出于對(duì)生命之源的崇拜，彝族人形成了冬月十五日采集果樹，祭祀樹神的習(xí)俗。這一習(xí)俗發(fā)展成為木神節(jié)。詩人勸誡世人嚴(yán)禁砍伐古木，嚴(yán)禁放火燒山，以免招致生靈涂炭、自身遭殃的懲罰?！安粸閯e的事，石是山筋脈，樹是山血脈，樹葉是山衣。山中積霜雪，冰雪化龍泉，木秀顯山威，林茂村莊秀?！?30)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第236頁。詩人還表達(dá)了他從自然中體悟到的生態(tài)美學(xué)思想。柏檞之樹，是世間樹種、糧種的來源。龍王瓏阿瑪在月中九重高山上的柏樹、檞樹之下，取來樹種和糧種，令大地樹木遍野，山花遍地，谷物豐收。(31)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第240頁。瓏阿瑪與天君更茲的對(duì)話，也表明月宮之柏檞樹，是赤色大地上草木、花卉之源。(32)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第242頁?！督凳际窌芬延性轮邪貦w樹之說，卻又出現(xiàn)了娑羅樹的神話。史詩云：“篤慕六只手，伸手可觸天，能澆娑羅樹?！?33)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第243頁。譯者注釋稱：“娑羅樹：常綠喬木。相傳月宮中有棵娑羅樹，據(jù)說人在地上看月亮?xí)r，月亮正中的陰影斑點(diǎn)就是此樹?！?34)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第285頁?？梢姟霸轮墟读_樹”的神話，應(yīng)是《降始史書》之“月中有樹”神話的原生母題。

彝文史詩《乃古造天地》所敘述的“月宮有樹”神話，神樹之名為十二屬相樹。神話云，姐姐俄瑪與弟弟俄龍為躲避洪水，騎魚游月宮，見到皓月清宮之中生長著一棵參天大樹。大樹共分十二杈，依次生長著鼠頭、牛頭、虎頭、兔頭、龍頭、蛇頭、馬頭、羊頭、猴頭、雞頭、狗頭和豬頭。這是記月之始。每杈樹枝上，生長三十葉，計(jì)算為一月三十天之?dāng)?shù)。一年十二月，合計(jì)三百六十天，是為一周年。此為紀(jì)年之始。(35)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第366頁。這一神話類型，由樹杈、樹枝和樹葉，類推到十二屬相記月法和日、月、年歷法的發(fā)明，敘事生動(dòng)，表達(dá)了樹與生命周期的內(nèi)在聯(lián)系?！赌崽K史詩》記載了避洪水的姐姐俄瑪與弟弟俄倮騎魚游月宮，見到月宮樹的奇景，其樹也在十二杈上依次長著十二屬相的頭。姐弟倆約定，若大難不死，將以十二樹杈記年，以一杈十二支記月，以一枝三十葉記日。年、月、日的計(jì)算之法，始于此。(36)楚雄彝族自治州人民政府：《尼蘇史詩：彝、漢》，龍倮貴，潘林宏譯，昆明：云南民族出版社，2009年，第47～48頁。十二屬相指向時(shí)間，也在世界樹的范疇之內(nèi)。

上文考察了彝族史詩中“月中有樹”神話的兩種類型，即“月中不死藥”與“月中世界樹”。那么，彝族“月中有樹”神話之母題成因?yàn)楹危?/p>

二、彝族史詩中“月中有樹”神話的成因

彝族“月中有樹”神話的形成，主要有三個(gè)方面的原因。

(一)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與本土知識(shí)提供的文化生態(tài)環(huán)境

彝語中部方言區(qū)和南部方言區(qū)的彝族世居之地，植被豐富，古樹名木眾多，良好的自然環(huán)境為彝族“月中有樹”神話的創(chuàng)編提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！俺嗝犯稹敝校枋钟伞吧咄懫ぁ凰馈轱L(fēng)病人蛻皮→不死→蛇掌管不死藥的奧秘→人類獲知不死藥→人類遺失不死藥”的敘述邏輯展開的神圣敘事，以對(duì)蛇蛻皮現(xiàn)象和麻風(fēng)病的認(rèn)知為基礎(chǔ)。歌手和受眾對(duì)“月中有樹”神話母題的接受，也離不開人們仰望月空時(shí)在月中陰影與樹影之間進(jìn)行類推的經(jīng)驗(yàn)。月中之樹的樹名，可以是垛櫧樹(山茶花樹種)、仵侏樹、柏檞樹，但都離不開神話詩人對(duì)現(xiàn)實(shí)中樹木屬性，比如根、莖、葉、花的體認(rèn)和理解。據(jù)筆者調(diào)查，活形態(tài)史詩“梅葛”的最后流傳區(qū)域之一的云南省姚安縣左門鄉(xiāng)的羅羅頗民眾，每年農(nóng)歷五月初五，都要在唄瑪?shù)膸ьI(lǐng)下，聚在神樹下舉行祭天儀式。唄瑪在儀式中，插象征創(chuàng)世神靈的神枝，誦唱?jiǎng)?chuàng)世史詩。祭天神樹是典型的世界樹。唄瑪通過世界樹與諸神溝通，祈求諸神庇護(hù)宇宙眾生。左門鄉(xiāng)至今保存著一片原始森林，其中幸存了不少高聳入云的古樹名木。古樹的存在，為世界樹崇拜提供生態(tài)基礎(chǔ)，激發(fā)了唄瑪創(chuàng)編世界樹神話的靈感。

(二)在外來文本的基礎(chǔ)上創(chuàng)造或融合本民族固有文本與外來文本

第一，我國昆侖神話、海上神話中的不死藥母題與彝族史詩中“月中不死藥”母題間的淵源關(guān)系。不死藥、不死樹的記載，廣見于《山海經(jīng)》《列子》《淮南子》《博物志》《十洲記》等漢文古籍中。無論是陸地上的昆侖神話、還是海上蓬萊、瀛洲、扶桑等諸島的神話，都廣泛涉及不死藥神話。中國古代源遠(yuǎn)流長的不死藥神話與傳說，為“月中不死藥”神話的產(chǎn)生提供了傳統(tǒng)語境。

彝族史詩中的不死藥神話敘事表現(xiàn)出幾種內(nèi)在觀念。一是蛇掌握不死藥的奧秘。在目前可識(shí)的兩種異文中，均是公蛇以不死藥令母蛇死而復(fù)生?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》所記諸巫之所以“皆操不死藥以距之”，實(shí)際上是在舉行巫、醫(yī)結(jié)合的治療儀式。治療的對(duì)象——窫窳為二負(fù)臣所殺，僅剩尸體，而窫窳的體貌是“蛇身人面”。(37)袁 珂：《〈山海經(jīng)〉全譯》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2016年，第206頁。此則醫(yī)療神話敘事的原型，與蛇類冬眠、蛻皮的不死信仰有關(guān)。將不死與蛇聯(lián)系在一起，是遠(yuǎn)古人類普遍的觀念。(38)葉舒憲：《日出扶桑：中國上古英雄史詩發(fā)掘報(bào)告》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1998年第1期。二是日月取走(偷竊或收回)不死藥。在彝族史詩中，為朵覡的兒媳或阿細(xì)唄蒻的妻子無意中打開儲(chǔ)藏不死藥的器物，日月?lián)屪呋蛲底吡瞬凰浪帯Ｊ吩娭兄魅斯ゲ凰浪幍纳袷⑹?，與羿失去不死藥的神圣敘事非常相似。(39)劉文典：《淮南鴻烈集解》，馮 逸，喬 華點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第217頁。姚安縣官屯鄉(xiāng)磨盤箐村羅羅頗唄瑪駱相福，至今仍在喪葬儀式中誦唱的創(chuàng)世史詩“赤梅葛”，即包含后紀(jì)射日的神話?！昂蠹o(jì)”，應(yīng)是中華上古射日英雄“羿”在彝族支系羅羅頗語言中的表達(dá)方式。(40)講述人：駱象福，羅羅頗，1962年生，姚安縣官屯鎮(zhèn)黃泥塘村委會(huì)磨盤箐村人，唄瑪，師承駱有品、駱庭才。訪談人：筆者。訪談時(shí)間：2020年3月7日。訪談地點(diǎn)：磨盤箐。

據(jù)學(xué)者對(duì)中國上古英雄史詩的重構(gòu)，在羿神話的原始面貌中，有羿探求不死、經(jīng)歷儀式性的死亡與復(fù)活、得到不死藥、失去不死藥的母題。(41)葉舒憲：《日出扶桑：中國上古英雄史詩發(fā)掘報(bào)告》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1998年第1期。彝族史詩中的朵覡之子或阿細(xì)唄蒻，都經(jīng)歷了類似的旅程。彝族史詩中無意中打開珍藏不死藥器物的人乃是祭司的妻子。彝族史詩中取走不死藥的不僅有月亮，還有太陽。羅羅頗信眾堅(jiān)信不死藥為月亮所取走，這一觀念表現(xiàn)在婚禮儀式中?；槎Y中，儀式專家在宰殺山羊祭祀眾神后，為了以行動(dòng)實(shí)踐史詩觀念，他們將羊頭和羊蹄子堆放在祭壇上，并在羊口中塞入青松針，以象征羊并未死亡。(42)史詩演述者：魯?shù)陆穑_羅頗，1954年生，云南省楚雄彝族自治州姚安縣左門鄉(xiāng)左門村委會(huì)干海一組人，州級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。調(diào)查者：筆者。訪談時(shí)間：2016年12月。訪談地點(diǎn)：官屯鄉(xiāng)自家村。

李申呼頗本中，天狗追討不死藥導(dǎo)致日食和月食的母題，則源于天狗食月的傳說。據(jù)學(xué)者考證，天狗食日、月的傳說，在明代開始廣泛流傳，并在晚清至民國時(shí)期引起了社會(huì)恐慌。(43)劉泰廷：《御兇、飛天與吞月：中國古代的天狗異獸》，《民俗研究》2016年第2期。李申呼頗本中天狗食日、月的母題，進(jìn)入“赤梅葛”中不死藥神話敘事的時(shí)間可能比較晚，甚至有可能在明代以后才進(jìn)入。

世世代代的史詩歌手往往主動(dòng)吸收外來的觀念和文本，以豐富所屬民族的史詩傳統(tǒng)。彝族史詩絕不是一座文化孤島，而是多元文化交流、互鑒后形成的古典藝術(shù)。彝語中部方言區(qū)的“月中不死藥”神話，盡管有不死藥為牡丹樹的異文存在，但更普遍的觀點(diǎn)是：月中不死藥即娑羅樹。娑羅樹在一些歌本中，還被視為世界樹。李申呼頗本明確將娑羅樹作為月中世界樹。南部方言區(qū)的《降始史書》中記載：篤慕能澆娑羅樹。(44)楚雄彝族自治州人民政府：《紅河彝族創(chuàng)世史詩：彝、漢》，普璋開，普梅笑譯，昆明：云南民族出版社，2007年，第243頁?！恫槟贰分须m然未見娑羅樹的記載，卻出現(xiàn)了天宮白玉兔開天門泄洪水的敘述，這是受漢語文獻(xiàn)所記月宮神話之月中玉兔情節(jié)影響的印跡。(45)施文貴等翻譯整理：《〈查姆〉譯注：彝漢對(duì)照》，昆明：云南民族出版社，2015年，第180頁。

當(dāng)然也存在這樣的可能性，即彝族史詩歌手在“月中桂樹”“月中娑羅樹”等神話文本傳入相關(guān)方言區(qū)之前，早已在原創(chuàng)意義上創(chuàng)編出屬于本民族的“月中有樹”神話文本。比如，垛櫧樹(山茶花樹種)、仵侏樹、柏檞樹等樹名，以及相關(guān)情節(jié)與漢文獻(xiàn)所見文本的差異，都為這種可能性提供了支持。也就是說，目前彝族史詩中所見的“月中有樹”神話，可能是文化交流后產(chǎn)生的一種融合了本土文化和外來文化的綜合文本。目前沒有直接的證據(jù)否定這種可能性的存在。于是，彝族史詩中“月中有樹”神話文本的形成就存在兩種可能性：第一是在直接借取的基礎(chǔ)上創(chuàng)造；第二是在融合固有文本和外來文本的基礎(chǔ)上創(chuàng)造。

第二，佛經(jīng)的傳入與漢族、彝族“月中有樹”神話的演變。梭羅樹在彝族史詩“赤梅葛”中具有極高的地位。此樹葉可化土成地，果可繁衍出花草樹木和糧食，樹根則是飛鳥、動(dòng)物和爬蟲的母體，梭羅樹還是不死樹。梭羅樹集世界樹、生命樹和不死樹為一體。

梭羅樹崇拜，絕非彝族史詩中獨(dú)有。梭羅樹，又名娑羅樹，本是印度佛教中的圣樹，隨佛教傳入我國。原始佛教典籍《長阿含經(jīng)》記載的婆羅樹，又譯為娑羅樹。(46)《長阿含經(jīng)》，恒 強(qiáng)校注，北京：線裝書局，2012年，第6頁。南北朝時(shí)期的漢譯佛教典籍中，多次提到此樹。例如，《阿彌陀經(jīng)》記載有“娑羅樹王佛”。(47)大 祐等：《阿彌陀經(jīng)注疏》，張景崗點(diǎn)校，北京：線裝書局，2016年，第271頁。《妙法蓮華經(jīng)》載：“此王于我法中作比丘，精勤修習(xí)，助佛道法，當(dāng)?shù)米鞣穑?hào)娑羅樹王，國名大光，劫名大高王。其娑羅樹王佛有無量菩薩眾及無量聲聞，其國平正，功德如是?！?48)鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》，李海波注譯，鄭州：中州古籍出版社，2010年，第372頁?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中亦多次提及娑羅樹。(49)參見姜子夫《大般涅槃經(jīng)》，北京：大眾文藝出版社，2005年。

“月中娑羅樹”代替“月中桂樹”并產(chǎn)生新的信仰形態(tài)的時(shí)間，大致在唐宋時(shí)期?！短接[》引《淮南子》中記載“月中有桂樹”，(50)李 昉：《太平御覽》第八卷，夏劍欽校點(diǎn)，石家莊：河北教育出版社，1994年，第675頁。西漢后期壁畫墓卜千秋墓，(51)賀西林：《洛陽卜千秋墓墓室壁畫的再探討》，《故宮博物院院刊》2000年第6期。四川成都簡(jiǎn)陽地區(qū)出土的東漢畫像石，(52)俞偉超：《中國畫像石全集》第7卷，鄭州：河南美術(shù)出版社；濟(jì)南：山東美術(shù)出版社，2000年，第79頁。四川成都彭州地區(qū)出土的漢畫像磚等，(53)楊絮飛：《中國漢畫圖像經(jīng)典賞析》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2013年，第126頁。均對(duì)“月中桂樹”神話有圖像表現(xiàn)。

北周庾信在《周大將軍趙公墓志銘》中寫道：“歲在琱車，年方竹馬。月中桂樹，切問能訓(xùn)；石上木生，懸思即悟?！?54)庾 信：《〈庾子山集〉注》，倪 璠注，許逸民校點(diǎn)，北京：中華書局，1980年，第1013頁。清代學(xué)者倪璠引《酉陽雜俎》輯錄的月中有桂、蟾蜍，以及石上生木的神話來注解此句中的月亮神話。東晉著名天文學(xué)家虞喜撰寫的《安天論》中，引用了俗傳月中有仙人和桂樹的神話。(55)徐 堅(jiān)等：《初學(xué)記》，北京：中華書局，2004年，第8頁。實(shí)際上，桂樹在道教中乃長生不死之樹。葛洪在《抱樸子》中寫道：“桂可以蔥涕合蒸作水，可以竹瀝合餌之，亦可以先知君腦，或云龜，和服之。七年能步行水上，長生不死也?！?56)王 明：《〈抱樸子內(nèi)篇〉校釋》，北京：中華書局，1985年，第205頁?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》中所記羿請(qǐng)不死藥于西王母，而高誘所注羿之妻竊不死藥而奔月的神話，并未言明不死藥為何物。在神話思維中，月中桂樹早已成為不死之樹。

唐代段成式所撰《酉陽雜俎》中，涉及月亮的神樹有桂樹、閻扶樹和娑羅樹。據(jù)《酉陽雜俎·天咫》所記，至遲在唐代，佛教中須彌山南閻扶樹之影投入行過的月亮中，造成月中有影的神話，已經(jīng)在我國流傳。(57)段成式：《酉陽雜俎》，方南生點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第9頁。段成式所引的釋書，不知為何名。閻扶樹，又名閻浮提樹、閻浮樹或閻浮提。據(jù)清代學(xué)者俞正燮考證，閻浮樹之影入月為月影的神話，在《因本經(jīng)》和《長阿含經(jīng)》《樓炭經(jīng)》中均有記載。(58)俞正燮：《癸巳存稿》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第175頁。

《長阿含經(jīng)》曰：“復(fù)以何緣月有黑影？以閻浮樹影在于月中，故月有影?！?59)《長阿含經(jīng)》，恒 強(qiáng)校注，北京：線裝書局，2012年，第462頁。月中有桂樹、蟾蜍，從漢代墓室畫像可知這是中國本土產(chǎn)生的神話。佛經(jīng)稱月中陰影為閻浮樹之影所入，而中國本土產(chǎn)生的“月中有桂樹”神話，則是樹在月中。兩則神話文本既表現(xiàn)了中國、印度文明中神話思維的類似性，同時(shí)也表現(xiàn)出具體情節(jié)的差異性。

唐代李邕所作《娑羅樹碑記》稱娑羅樹“惡禽不集，凡草不庇，東瘁則青郊苦而歲不稔，西茂則白藏泰而秋有成”。(60)郎 瑛：《七修類稿》，上海：上海書店出版社，2009年，第420頁?！队详栯s俎》記載的關(guān)于娑羅樹的神話敘事，提供了“月中娑羅樹”神話產(chǎn)生的線索。(61)段成式：《酉陽雜俎》，方南生點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第174頁。此則神話敘事有兩點(diǎn)值得留意。第一，巴陵佛寺中的神樹娑羅樹與月中桂樹均是不死之樹。月中桂樹“樹創(chuàng)隨合”，寺中娑羅樹“隨伐隨長”；第二，娑羅樹之繁盛，可與月中桂樹相媲美，即能“鄰月中之丹桂”。(62)段成式：《酉陽雜俎》，方南生點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第174頁。唐代，是佛道爭(zhēng)鳴最為激烈的時(shí)期。佛道論爭(zhēng)促進(jìn)了文明的交流、互鑒與創(chuàng)新。娑羅樹為域外佛教神樹，中國則有扶桑、桂樹、建木等神樹，兩國神話敘事?lián)碛猩顚酉嗤ǖ纳駱涑绨輦鹘y(tǒng)。印度佛教界的閻浮樹影入月成月中陰影的月宮神話，與中國本土既有的桂樹生月中神話母題相近，具有可以彼此交流的潛在可能。在這樣的前提下，佛教神樹娑羅樹“進(jìn)入”月宮，成為與月中桂樹并存的神話敘事，也就在情理之中。

月中娑羅樹的神話，在宋代已經(jīng)廣為流傳。歐陽修曾寫道：“伊洛多奇木，娑羅舊得名。常于佛家見，宜在月宮生?！?63)郎 瑛：《七修類稿》，上海：上海書店出版社，2009年，第420頁。洪邁在《夷堅(jiān)志》之“娑羅樹子”條中寫道：“吳中人每于秋夜得虛空所墜木實(shí)，以為娑羅樹子，曰是月中桂子也。天竺山尤多，然莫能明為何品樹。”(64)洪 邁：《夷堅(jiān)志》，何 卓點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第1548頁。洪邁還轉(zhuǎn)述林子長在樹子墜落時(shí)搜集娑羅樹的果實(shí)，并令園吏種植，春天發(fā)芽，卻為皂莢樹的趣事。足見宋代吳中已經(jīng)有將娑羅樹等同于月桂樹，并加以膜拜的傳統(tǒng)。宋代詩人毛珝所作詩歌《邀月》，亦是宋代娑羅樹代替月中桂樹為月宮神樹之名的表現(xiàn)。(65)曹庭棟：《宋百家詩存》，上海：上海古籍出版社，1993年，第839頁。

經(jīng)過神話詩人的創(chuàng)編，月宮已經(jīng)成為寄托不死之愿的圣地。而在神話交流過程中逐步代替桂樹之名而入月宮的娑羅樹，亦成為不死樹，成為信眾祈愿不病不死的神樹。從古至今，有多少受病痛折磨和眷戀生命的信眾，如元代詩人袁桷那樣仰望月空，恨不能有天梯相助，入月宮采集不死藥。(66)袁 桷：《清容居士集》，王 颋點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第396頁。元雜劇《呂洞賓三醉岳陽樓雜劇》唱詞說：“駕青牛后走到東海邊。靈芝草、長生草二三萬歲；娑羅樹、扶桑樹八九千年?！?67)臧懋循：《元曲選》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第292頁。明代學(xué)者曹學(xué)佺在《蜀中廣記》卷二十三中記載東鄉(xiāng)縣：“西北四十里崖壁間懸二石，左類日，右類月。月中空隙有娑羅樹一株?！?68)曹學(xué)佺：《蜀中廣記》(外六種)，上海：上海古籍出版社，1993年，第287頁。當(dāng)?shù)厝藢?duì)月中娑羅樹的崇拜，已經(jīng)投射到對(duì)鄉(xiāng)土自然景觀的神話想象中。此外，著名小說《西游記》《封神演義》均將月中娑羅樹的神話加以借取，并用生動(dòng)、形象的語言進(jìn)一步發(fā)揮。吳承恩在《西游記》第八十一回中描寫妖怪現(xiàn)身前妖風(fēng)的強(qiáng)勁時(shí)寫道，嫦娥承受不住妖風(fēng)，難以站穩(wěn)，只能抱住梭羅樹來穩(wěn)定仙體；藥盆被吹得失去蹤影，玉兔只能慌張去尋找。(69)吳承恩：《西游記》，北京：作家出版社，1955年，第927頁。吳承恩將月宮受妖風(fēng)狂吹后一片混亂的情景描寫得淋漓盡致。許仲琳在《封神演義》第六十六回中，描寫心存怨恨的殷郊趕往鹿臺(tái)時(shí)所起的大風(fēng)之強(qiáng)勁的詩歌云：“只刮得嫦娥抱定梭羅樹，空中仙子怎騰云?！?70)許仲琳：《封神演義》，北京：作家出版社，1955年，第635頁。康熙皇帝曾經(jīng)作詩稱贊北京潭柘寺中的娑羅樹：“娑羅珍木不易得，此樹惟應(yīng)月中植?！?71)于敏中等：《日下舊聞考》，北京：北京古籍出版社，2000年，第2395頁。

第三，彝族詩人以詩歌追溯本源，在借取或融合的基礎(chǔ)上，積極創(chuàng)編出豐富的情節(jié)，促進(jìn)了彝族“月中有樹”神話特質(zhì)的形成。彝族自古具有追本溯源，并以詩歌的形式傳唱?dú)v史的傳統(tǒng)。彝族是一個(gè)詩性的民族。彝族詩人并未紋絲不動(dòng)地接受外來的神話，而是積極創(chuàng)編，表現(xiàn)出豐富的想象力。死而復(fù)生的生命，上天追討不死藥的祭司，生長出天地萬物的世界樹，樹杈上長著十二屬相之頭的世界樹等神話意象，都離不開詩人的藝術(shù)創(chuàng)造。彝族“月中有樹”神話盡管受到中華文化中“月中桂樹”及“月中娑羅樹”神話的影響，卻在神話敘事方面別出心裁，創(chuàng)造出了獨(dú)具特質(zhì)的意象，豐富和發(fā)展了中華“月中有樹”神話。在“月中不死藥”神話中，產(chǎn)生了祭司——即史詩歌手從巨蟒處獲知不死藥奧秘得以救世，卻又失去不死藥的母題，形成與嫦娥竊不死藥而奔月交相輝映的神話敘事。在“月中世界樹”神話中，娑羅樹成為宇宙之源、生命之本，賦予了月中神樹至高無上的地位，創(chuàng)造出了大氣磅礴的“樹狀”宇宙結(jié)構(gòu)和瑰麗多姿的神話意象。從樹名、樹的形狀到樹的功能，歌手在神話創(chuàng)編藝術(shù)上都取得了新的成就。月中之樹為世界樹、日月之光為兩樹一體的月中之樹在晝夜中開出的花朵，以及月中屬相樹等，都是彝族詩人在藝術(shù)上的創(chuàng)新表現(xiàn)。

一個(gè)社會(huì)的成員向另一個(gè)社會(huì)借用文化元素的過程，叫做傳播(diffusion)，而貢獻(xiàn)那個(gè)文化元素的社會(huì)，實(shí)際上就是那種元素的“發(fā)明者”。借用是如此常見，以至于已故北美人類學(xué)家拉爾夫·林頓說，任何一種文化的90%的內(nèi)容，都可以通過借用得到說明。然而，人們對(duì)他們所借用的東西是有所創(chuàng)造的，他們從多種可能性和來源當(dāng)中進(jìn)行挑選，他們的選擇限于那些與他們目前的文化相互兼容的元素。(72)[美]哈維蘭：《文化人類學(xué)》，翟鐵鵬，張 鈺譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年，第461頁。

彝族史詩中“月中有樹”神話的形成，離不開外來“月中有樹”神話的傳播。中原與邊疆、漢族與彝族間的友好交往，為“月中有樹”神話母題向彝語中部、南部方言區(qū)的傳播提供了契機(jī)。彝族史詩歌手們對(duì)外來神話并未直接借用，而是進(jìn)行了二次創(chuàng)編，豐富和發(fā)展了中華“月中有樹”神話傳統(tǒng)。

三、彝族史詩中“月中有樹”神話在鑄牢中華民族共同體意識(shí)過程中的作用

彝族史詩中的“月中有樹”神話從三個(gè)方面發(fā)揮著鑄牢中華民族共同體意識(shí)的作用。

(一)強(qiáng)化中華文化認(rèn)同

在多民族神話、史詩與中華認(rèn)同的研究中，學(xué)者們比較重視同源共祖的民族起源神話的研究。比如王明珂的華夏邊緣理論，已經(jīng)廣為援引。實(shí)際上，除了追溯祖源的神圣敘事之外，中華民族各成員之間還區(qū)域性或整體性地共享其他神話母題。彝族“月中有樹”神話與中華文化中“月中有樹”神話的關(guān)聯(lián)性，正是其中一例。史密斯將共同的神話、歷史記憶和大眾性的公共文化作為定義民族的必要條件。他說：“從定義上看，民族與族群一樣，是一個(gè)建立在共同的神話和記憶之上的共同體?！?73)[英]安東尼·D.史密斯：《民族認(rèn)同》，王 娟譯，南京：譯林出版社，2018年，第52頁。在神話跨族際傳播、跨文本傳播和神話詩人再創(chuàng)造的語境中，史密斯的理論必須進(jìn)行矯正，即共同的神話可以表達(dá)為共享的神話母題。共享神話的真義在于共享某一歷史階段形成的母題，而不是原封不動(dòng)地共享敘事情節(jié)。通過比較研究發(fā)現(xiàn)，彝族史詩中的“月中有樹”神話與漢文獻(xiàn)所記載的“月中有樹”神話之間，具有“不死樹”“生命樹”和“世界樹”的共同神話母題。娑羅樹代替月桂樹之名，進(jìn)入月宮神話之中，成為月中不死之神樹、神藥的神話，經(jīng)過口頭傳統(tǒng)、文人詩歌、元曲和小說等傳播，在中華神話傳統(tǒng)中占有重要地位。至于娑羅樹神話是何時(shí)傳到彝族先民的口頭傳統(tǒng)中，并由史詩歌手運(yùn)用豐富的想象力，對(duì)此神話母題進(jìn)行再創(chuàng)編的，難以確考。但可以肯定的是，彝語中部方言區(qū)、南部方言區(qū)的彝族史詩傳統(tǒng)共享了中華文明中的“月中有樹”神話母題，并且豐富和發(fā)展了這些母題，形成了內(nèi)含文化認(rèn)同密碼的記憶文本，在中華文化認(rèn)同的基因庫中注入了活力。

從歷史上看，多民族共同體對(duì)中華文化認(rèn)同感的形成，并不是一個(gè)空洞的概念，也不僅是某一文化上強(qiáng)勢(shì)的單一民族通過虛構(gòu)神話文本來凝聚人心策略促成的結(jié)果，我們更應(yīng)該看到，許多神話文本本身具有的魅力。許多神話母題本身的深層價(jià)值，在藝術(shù)化地滿足人類某些普遍渴求的理想方面具有的強(qiáng)大力量，是其得以跨族際傳播的重要原因?？缱咫H共享的神話母題作用于多民族成員意識(shí)的深層，強(qiáng)化了多元一體的認(rèn)同感。

神話母題可視為廣義藝術(shù)母題的類型之一。圍繞共同母題，不同的民族又發(fā)展出不同的異文。母題同而文本異，整體觀之，即形成了異中有同(母題同)、同中有異(異文)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。異文的出現(xiàn)，符合民族神話藝術(shù)發(fā)展的客觀規(guī)律。異文體現(xiàn)了各民族神話藝術(shù)家卓越的創(chuàng)造力，豐富和發(fā)展了中華神話藝術(shù)的內(nèi)涵和外延。各民族擁有的共有神話藝術(shù)母題越多，相互之間的認(rèn)同感越強(qiáng)烈。因此，深入研究各民族共同的藝術(shù)母題及其凝聚力、輻射力，不僅是梳理中華民族共同體意識(shí)形成之歷史過程的重要維度，也是立足當(dāng)下、面向未來鑄牢中華民族共同體意識(shí)的客觀需要。應(yīng)當(dāng)將這一原理作為開展“多民族藝術(shù)交融與中華民族認(rèn)同研究”的核心學(xué)理基礎(chǔ)之一。

(二)弘揚(yáng)中華深層生態(tài)智慧

科學(xué)家們對(duì)人類面臨的生態(tài)危機(jī)發(fā)出了嚴(yán)重警告。人類正處在一個(gè)物種大規(guī)模、快速滅絕的時(shí)代。(74)Bryan L.Moore，Ecological Literature and the Critique of Anthropocentrism，Switzerland：Springer Nature，2017，p.25.深層生態(tài)學(xué)的創(chuàng)立者阿倫·奈斯，力主以生態(tài)中心主義反對(duì)人類中心主義，主張從改變?nèi)祟惖纳鷳B(tài)觀念入手，恢復(fù)生態(tài)平衡與生態(tài)和諧。奈斯深刻地認(rèn)識(shí)到，生態(tài)智慧是許多古老的、前現(xiàn)代精神的核心。(75)Edited by Dale Jamieson，Malden，A companion to environmental philosophy，Mass.：Blackwell Publishers，2001，p.220.向世界各地的原住民學(xué)習(xí)人與自然和諧相處的傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)，成為近年來國際生態(tài)倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。神話作為原住民的知識(shí)經(jīng)典，其蘊(yùn)含的生態(tài)知識(shí)受到高度重視。(76)Melissa K.Nelson，Dan Shilling，Traditional Ecological Knowledge Learning from Indigenous Practices for Environmental Sustainability，Cambridge：Cambridge University Press，2018.

“月中不死藥”神話與“月中世界樹”神話，都有生命源于神樹的共同觀念基礎(chǔ)。人類很早以前就知曉從植物中汲取藥物成分來治療疾病，并形成了多樣化的植物醫(yī)藥學(xué)。樹木，特別是常綠喬木，為人類保持水土。綠葉和花朵滋養(yǎng)人類的審美情感。樹木的果實(shí)令詩人推出萬物源于樹種的觀念。樹木的種種優(yōu)越性，激發(fā)了彝族詩人的神圣崇拜和親密情感。在“月中有樹”神話的指引下，彝族人形成了神樹與生命在生態(tài)意義上休戚相關(guān)、難舍難分的一體化觀念。彝族神話中蘊(yùn)含深刻的生態(tài)倫理，是彝族先人在與大自然相處過程中體悟出的詩性智慧。在前現(xiàn)代社會(huì)中，人類尚未陷入人類中心主義的誤區(qū)，對(duì)自然、生命仍存有整體性的敬畏；對(duì)萬物同源、生命一體的世界觀、生命觀尚高度認(rèn)同。正如伊利亞德所言：“銘記如下這個(gè)事實(shí)對(duì)我們很重要：在許多古老傳統(tǒng)中，體現(xiàn)世界的神圣性、富饒和永恒性的世界樹與創(chuàng)造、繁殖力、領(lǐng)神的觀念有一定的聯(lián)系。這樣，世界樹就成為生命樹和永生樹?！?77)[美]米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術(shù)》，段滿福譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第271頁。彝族史詩中的“月中有樹”神話蘊(yùn)含的生態(tài)智慧，對(duì)于振興鄉(xiāng)村，保護(hù)生態(tài)環(huán)境而言，是一種珍貴的本土資源，是人類文明之樹上結(jié)出的智慧之果。彝族先民在這樣的智慧指引下，形成一種人與森林和諧相處的生活方式。我們應(yīng)當(dāng)挖掘、闡釋、利用包括彝族史詩在內(nèi)的各民族藝術(shù)傳統(tǒng)中的生態(tài)智慧，以保護(hù)日益惡化的生態(tài)環(huán)境。

(三)傳承中華藝術(shù)治療傳統(tǒng)

彝族史詩中的“月中不死藥”神話，是作為靈魂醫(yī)者的儀式專家在死亡悲劇的傷痛中淬煉出來的療愈心靈之詩。不死藥神話在“赤梅葛”詩章中作為一個(gè)完整的敘事單元，由唱誦教路經(jīng)的歌手從心理治療的層面與死神進(jìn)行最后一次敘事化的博弈，其間蘊(yùn)含的是人類竭力挽留即將逝去的生命時(shí)表現(xiàn)出的不甘，表達(dá)了對(duì)生命、對(duì)親情的無比眷戀。詩人提供了一種留住生命、留住愛的可能性，讓不死藥曾經(jīng)“存在”，讓畢圣在教路儀式中使用不死藥從而令人死而復(fù)生的黃金時(shí)代得到再現(xiàn)，為史詩受眾建構(gòu)心靈皈依的神話家園。只有在活態(tài)史詩的演述場(chǎng)域中，也就是在喪葬儀式中正在承受喪親之痛的史詩受眾，才能深刻體會(huì)到“月中不死藥”神話是作為靈魂醫(yī)者的儀式專家在死亡悲劇的傷痛中淬煉出來的療心靈之詩，而不是娛樂眾人的純粹指向“審美”的史詩“藝術(shù)”。在神話邏輯中，不死藥神話是對(duì)死亡悲劇的文化療愈。它建構(gòu)了一種神話歷史中曾經(jīng)存在的神藥，令在死亡的恐懼和虛無中掙扎的眾生，與一個(gè)美麗的謊言建立意識(shí)深處的聯(lián)系。

以李申呼頗本為例。此則神話是對(duì)史詩歌手朵覡的圣化，是朵覡的英雄傳。盡管不能在口頭傳統(tǒng)的歷史中考據(jù)“赤梅葛”的確切作者，但可以確定的是：“赤梅葛”主要由歷代祭司創(chuàng)編并傳唱。不死藥神話中的朵覡及其子，具有和巴比倫史詩中的吉爾伽美什和中國古代漢文獻(xiàn)記錄的史詩英雄羿相近的歷程，特別是在不死藥的獲得和遺失上，幾近一致。其次，此則神話涉及不死藥與蛇、日、月的關(guān)系，源于人類古老的永生信仰。朵覡以為，麻風(fēng)病人可通過食用蛇肉的方式獲得蛇蛻皮的神奇功能，從而獲得新生，令肌膚光鮮亮麗。同理，在相似律的作用下，朵覡認(rèn)為，冬眠、蛻皮的蛇類掌握了不死藥的奧秘，而不死藥的奧秘則由永恒的日月掌管，巨蛇不過是暫時(shí)竊取了日月的神藥。

從表層看，此則神話敘事表現(xiàn)的母題是不死藥的得而復(fù)失；而從現(xiàn)實(shí)的深層原因看，此則神話應(yīng)是兩種力量，即對(duì)疾病、死亡的絕望與對(duì)痊愈和永生的渴望相互博弈后淬煉而成的失落神話。它的活態(tài)誦唱傳統(tǒng)，至今依然遺存在姚安、大姚、南華等縣的彝族喪葬儀式中。它是以詩歌的形式吟唱，因此，準(zhǔn)確而言，彝族史詩中的不死藥神話，是一種詩學(xué)治療傳統(tǒng)。神話中討飯、住石頭房、分家時(shí)對(duì)僅有的衣裳和褲子進(jìn)行分配，以及麻風(fēng)病的罹患和死亡的發(fā)生等情節(jié)，都是神話產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。現(xiàn)實(shí)的境遇是一位朵覡和兒子、兒媳生活在只能以乞討為食，以天然石洞為屋，且衣不蔽體的苦難境遇中。禍不單行，兒子罹患麻風(fēng)病并不治而亡。處于絕望中的朵覡想象出能治愈麻風(fēng)病的蛇肉和能起死回生的神藥。不死藥遺失的神話，解釋了世間再無不死藥的緣由。喪子之痛如此令人絕望，以至于歌手即使失去不死藥，仍然要?jiǎng)?chuàng)編出洗壇圣水在火塘中變化出娃娃的神話，以補(bǔ)償永失所愛的缺憾。朵覡甚至為死亡情感中恨的一面找到了宣泄的出口，那就是以充滿魔力的語言命令天狗吞食日月以復(fù)仇。疾病和死亡引發(fā)的復(fù)雜情感，在神話的家園中得到療愈。人類越是處于絕境之中，越是需要?jiǎng)?chuàng)造安慰劑，創(chuàng)造導(dǎo)人樂觀的口頭傳統(tǒng)。不死藥神話正是以口頭吟唱形式表達(dá)的安慰劑。

結(jié) 語

本文在梳理國內(nèi)外相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，對(duì)彝族史詩中“月中有樹”神話的類型、成因及其價(jià)值進(jìn)行了分析。本文的主要結(jié)論是：1.彝族史詩中“月中有樹”神話可分成“月中不死藥”和“月中世界樹”兩種類型。2.現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與本土知識(shí)為此神話的形成提供了文化生態(tài)環(huán)境；神話文本的形成存在傳播和交融兩種可能性，即中華神話傳統(tǒng)和印度原始佛教典籍神話中的“月中有樹”神話在彝語中部、南部方言區(qū)的傳播或外來神話文本與本土神話文本的交融；彝族詩人以詩歌唱史，在借取或融合的基礎(chǔ)上，積極創(chuàng)編出豐富的情節(jié)，促進(jìn)了彝族“月中有樹”神話特質(zhì)的形成。3.彝族史詩中的“月中有樹”神話從以下三個(gè)方面發(fā)揮著鑄牢中華民族共同體意識(shí)的作用：強(qiáng)化彝族民眾對(duì)中華文化的認(rèn)同；弘揚(yáng)中華深層生態(tài)智慧，有益于社區(qū)生態(tài)的保護(hù)并對(duì)當(dāng)代世界生態(tài)文明建設(shè)提供啟示；“月中不死藥”神話在喪葬儀式中的活形態(tài)演述，具有傳承中華藝術(shù)治療傳統(tǒng)的作用。

本論題的研究，對(duì)我國少數(shù)民族史詩、神話的研究提供了方法論的啟示。首先，宏觀層面的比較研究必須以豐富而深入的個(gè)案研究為基礎(chǔ)。其次，對(duì)于多民族神話、史詩藝術(shù)中的相似性，不能僅用單向傳播論與被動(dòng)接受論來解釋。自然環(huán)境、地方知識(shí)、文化傳播、文化交流、本民族歌手進(jìn)行再創(chuàng)造的才華等構(gòu)成了相互作用、彼此促進(jìn)的動(dòng)力。再次，應(yīng)當(dāng)超越藝術(shù)本位來研究藝術(shù)，藝術(shù)與文化記憶、文化認(rèn)同，藝術(shù)與生態(tài)智慧，藝術(shù)與心理治療等，均是民族藝術(shù)研究中亟待深入開拓的領(lǐng)域。