張 靜

先秦諸子古書多非一人一時之作，學界關于《莊子》諸篇的作者和成書年代一直存在爭議，認為其中篇章思想各有不同，殊為舛駁。然而，在郭象的時代，尚不存在內外雜篇是否為莊子本人所書的問題。因此郭象《莊子注》是將《莊子》視為連貫和統(tǒng)一的整體的。他不僅確定了《莊子》的篇目及其順序，對《莊子》進行了深入的哲學性的闡發(fā)，而且消解及轉化了其中某些矛盾的部分，使之成為一個邏輯完整的哲學體系，影響甚巨?！扒f生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；后人增足，漸失其真……惟子玄所《注》，特會莊生之旨，故為世所貴。”①

就思想內容來說，莊子雖有一定的政治關懷，但政治秩序并非其核心旨歸。莊子批判以儒家為代表的禮樂制度社會，又難以建構理想的政治秩序，準確地說，莊子的哲學并不能具體化為社會建構。因此，《莊子》外、雜篇提及的理想社會諸如“至德之世”“建德之國”或“明王之治”等，其描述大而化之，具有很大的幻想性，難以在現實社會施行。郭象認為老莊見棄于當途，乃在于其倡導“拱默乎山林之中”，因此他轉而重視“明內圣外王之道”，更強調政治秩序和制度的建構。不僅如此，郭象還發(fā)展了莊子關于無為而治的思想，構建了一個理想的政治秩序。由此，郭象將至德之世或建德之國的理想王國拉回現實，并進行了改造，使之和現實社會相結合。前人關于郭象“無為而治”的研究頗豐，但是對于郭象如何通過《莊子》構建其理想的政治秩序則鮮少論及。本文將分為以下三個部分闡述：莊子的理想王國、郭象對至德之世的消隱、明王之治的重構。

一、《莊子》 的理想王國

在《馬蹄》 《天地》 《胠篋》 《山木》等篇中，莊子及其后學描繪了他們所期待的理想王國，一是時間上的“至德之世”，二是空間上的“建德之國”，二者之間又有所區(qū)別②，但歸根究底都是虛幻的想象。

至德之世主要指上古時代，諸如容成氏、祝融氏、伏羲氏等執(zhí)政的時期。至德之世主要是對老子“小國寡民”的社會理想的繼承，如“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”③。陳正炎以為至德之世財富“共利”“共給”，人與人之間的關系友好和諧。在精神境界方面，人們能夠“忘懷于物”“清淡寡欲”“不讓生死”“天人合一”等。但這種社會狀態(tài)在人類歷史發(fā)展中并不存在④。

建德之國見于《山木》篇“市南宜寮見魯侯”一段：

魯侯曰：“吾學先王之道，修先君之業(yè)；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居；然不免于患，吾是以憂。”

市南子曰：“君之除患之術淺矣。夫豐狐文豹……然且不免于網羅機辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國猶非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野。南越有邑焉，名曰建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行?！?/p>

……

市南子曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！”⑤

這段對話有幾個層次：一是國是君之皮，是致患的根本，因此欲除患必須舍棄國，即“刳形去皮”；二是虛構了南越之邑“建德之國”，其地的人民愚樸，樂生樂死，且消除了禮義等存在的必要性，人們行為的依據是“大方”，是“道”；道德高于仁義禮智及其制度，因此雖無仁義之名，但有仁義之實；至德之世或建德之國的人民端正、相愛、實而當等，而不知仁義忠信和賞賜之名，品德都是自然而然的，因此無跡無傳。然而，“倫理規(guī)范或制度倫理訴諸形名（制度和人文理性）；道德形上學則無所依傍，回歸于自然而然的先天品質——德”⑥，因此即使存在建德之國，人們也難以知道其跡，更是難以效仿；三是如何達到，即少費寡欲。建德之國被描述為是無限廣大的，涉江浮海，不見其崖，不知其窮，存于無人之野。這種模糊不清的描述很明顯是想象性的，更多的是精神象征意義。和至德之世一樣，建德之國也是對小國寡民的擴展性描述，如少私寡欲，愚樸等。

至德之世和建德之國最主要的特征是其虛幻性?！肚f子》常常以否定性的方式表達觀點，其理想的政治秩序可以說是現實社會的反面。消除一切分別而歸于混同，更多的是精神象征性的，但這符合莊子一貫的人性認知即淳樸寡欲。

二、郭象對至德之世的消隱

“小國寡民”在春秋時期或許還有一定的可能性，在秦統(tǒng)一之后則完全喪失了其現實基礎，所謂的至德之世或建德之國亦是如此，但這并不妨礙人們的憧憬。如嵇康的“洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文”⑦？這也基本上是《莊子》至德之世的轉述，當然它僅僅是一種理想，而不管是否具有可能性。郭象將《莊子》中的內容通過注釋的方式轉化為自身的思想，相應的注釋帶有其濃烈的個人哲學色彩，以下從四個不同的層次分析。

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜，是故行而無跡，事而無傳。⑧（《天地》）

賢當其位，非尚之也。能者自為，非使之也。出物上而不自高也。放而自得也。率性自然，非由知也。用其自動，故動而不謝。主能任其自行，故無跡也。各止其分，故不傳教于彼也。⑨（《天地注》）

一是對于賢能的態(tài)度。郭象注釋“不尚賢，不使能”時，重在否定“尚”和“使”，同時對 “賢”和“能”持肯定和承認的態(tài)度。在他看來，社會混亂的根源并不是賢能的存在，而是在于整個社會對于賢能的企羨，即“尚”。理想的政治秩序是人人處于他應該處于的位置，即“位”和“分”，而人為的尚賢使能則會破壞理想政治秩序本身的和諧。因為如果由于對其他人才能或地位的企羨，導致個人脫離自己的位分，就會造成整個秩序的崩壞。大多數企羨和效法都是表面的，常因一時之效法而導致長期的混亂。

二是對于人際差別的態(tài)度。在郭象的理想政治秩序之中，并不完全否認人的分別，甚至有上下之差。這一點和莊子所設想的理想王國截然不同。但郭象并不認為人與人之間的分別會戕害人的本性，每個人安于性分，是自足而自得其性的，人人自為而自得。一方面在上位者居于民之上，但是不自以為高，即郭象在《莊子注》中經常強調的“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”；另一方面，在下位者“放而自得”。

三是對“知”的思想的發(fā)展?！肚f子》強調至德之世不倡導作為形名的仁義忠信等，但人民仍有仁義忠信所包涵的美好品德，且未被形名分割。郭象繼承了這一傾向，他將仁義忠信等概括為“知”，認為人們所有的美好品德并非由于“知”，而是出乎人的自然之性。對《馬蹄》篇“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”⑩一句，郭象便以“知”和“欲”來解釋：“知則離道以善也。欲則離性以飾也。無煩乎知欲也?！边@便消解了《莊子》具體的“與禽獸居”等描述，而將其簡潔地概括成“無煩乎知欲”?！爸薄坝弊鳛橐粚ο囝惖母拍睿诠竽酥恋兰业恼軐W之中常常被賦予消極的意義?！坝笔瞧茐乃貥愫椭C社會的因素，是社會爭亂的誘因，這基本是諸子的共識。那么“知”是否會導致社會動亂？儒家認為“知”和仁義忠信等可以使社會得到好的治理，道家卻認為“知”是對理想政治秩序的毀壞。盡管郭象兼容儒家思想，但仍然偏向于否認“知”。那么，“知”為何也是破壞“至德之世”的理想政治秩序的誘因？因為“知”有所分別，而至德之世則是渾同的，飲食財富皆共利共給，人皆自足而無所分別，一旦有“知”，則這種和諧將不復存在。更重要的是，郭象構想的是一個人人居其位分而自足的政治秩序，而“知”卻是導致社會流動的根源。郭象正是認識到了這一點?！爸痹谀撤N程度上可以改變一個人，至少是能力的改變。而由知產生的后天能力一旦超過原初天賦的位分，人就會期求更高的位分，如此便會引起爭亂，從而導致其構建的理想秩序崩潰。

四是對圣人消極意義的轉化。至德之世之所以“行而無跡，事而無傳”，在于“任其自行”“各止其分”，即在上位者不干涉和任意支使民眾，而民眾均處于自己應處的位分，這樣所構成的理想政治秩序合乎自然，合乎無為之治，因此無跡，即《老子》的“善行無輒跡”?！盁o跡”和“仁義之跡”是相對的，《莊子》正是以此非毀仁義和圣人：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”在《莊子》看來，圣人破壞了至德之世才有了仁義禮樂的產生，對此郭象的注釋則調轉了方向。

圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。此云及至圣人，猶云及至其跡也。夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！凡此變樸為華，棄本崇末，于其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。工匠則有規(guī)矩之制，圣人則有可尚之跡。（《馬蹄注》）

在郭象哲學體系之中，圣人的存在是實現其理想政治秩序的保證，甚至是唯一可能的途徑?！笆ト艘蛭镏孕?，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。”圣人無心無為于天下，輔萬物之自然，因此是無跡的，但是其結果是萬物實現了自身，彰顯圣人之跡，因為有此功跡而被稱之為圣人，而圣人本身是無跡的?！盁o跡”就是“所以跡”，“所以跡”的轉化不僅表明“無跡”與“跡”相對，更表明“無跡”是“跡”的深層根源?！佰E”和“所以跡”是郭象《莊子注》所發(fā)明的重要哲學范疇，“其根本指向從屬于郭象政治哲學的整體目標——豐富和發(fā)展道家的無為思想，從而使其更具現實的可能性”。

郭象通過注釋對《莊子》中圣人意義的轉化或者曲解之處在于，將原文批判的對象由“圣人”轉化成“圣人之跡”，“此云及至圣人，猶云及至其跡”，這樣一來，對至德之世的破壞不在于圣人本身，而在于彰顯圣人無跡。人們得到的是其仁義之跡而未得到其所以為仁義之跡，使得仁義禮樂離性不真，仁義也僅是浮于表面而已。圣跡的彰顯必然帶來崇尚和效法，“我們已經觸及到郭象政治哲學的一個根本難題，即無論多么理想的治理，總會帶來某種示范的效果。而此種示范的效果最終會引生出種種企羨和效法，從而最終破壞樸素的和諧”。也就是說，至德之世會不可避免地陷入兩難的困境，有圣人則有圣人之跡，而這是其理想政治秩序毀壞的開始。郭象也認識到了這一點，所以他感嘆“有圣人即有斯弊，吾若是何哉”！

綜上所述，《莊子》描述了一個理想的政治秩序，即建德之國或至德之世，郭象對其進行了消解和轉化。首先，忽略和消解至德之世的具體特征，而代以抽象的哲學性的解釋。通過對抽象的“知”“欲”的否定，郭象將“無知”“無欲”作為他所建構的理想政治秩序的特征。其次，轉換原文的論述重點和轉變名詞的內涵。如對“尚”“使”的否定性強調，把對圣人的批判轉變?yōu)閷κト酥E的批判。而這種轉化或轉變所基于的方法論是“寄言出意”，即“達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳”。湯一介以為“郭象的‘寄言出意’，意欲寄托《莊子》之言，以出其玄學之新意也”。根據這一闡釋原則，郭象在很大程度上保持了《莊子》文本的統(tǒng)一性，且得以在經典基礎上建構其自己的哲學體系。也是通過這一方法的運用，郭象在《莊子》之上重構了其理想的政治秩序：“明王之治”。下文即從郭象對“建德之國”的注釋入手，探討分析郭象對《莊子》理想社會秩序消解之后的重構。

三、明王之治的重構

作為一個嚴肅的哲學家，郭象對政治的思考絕不可能簡單草率。如何通過《莊子》來表達自己的政治訴求，建構更具現實意義的政治秩序，這是郭象注莊貫穿始終的問題。郭象注釋“建德之國”也運用了“寄言出意”的方法，完全消解了《莊子》原文所具有的想象性色彩。

有其身而矜其國，故雖憂懷萬端，尊賢尚行，而患慮愈深矣。欲令無其身，忘其國，而任其自化也。各恣其本步，而人人自蹈其方，則萬方得矣，不亦大乎！……所謂去國捐俗，謂蕩除其胸中也。形與物夷，心與物化，斯寄物以自載也?！^，則民各反守其分。（《山木注》）

首先，市南子對話的對象是魯侯，即一國之君，因此在這一注釋中，我們必須注意的是論述的主體是一國之君，廣泛而言即在上位者。劉笑敢所劃分的莊子后學派別之一便是無君派，如《駢指》 《馬蹄》 《胠篋》 《在宥》等篇的作者派別。莊子哲學確實有發(fā)展為無君論的可能性。因此，在注解這些篇章時，郭象的注釋和正文有明顯的不同。郭象肯定君主的存在，不論是從現實的角度，還是從哲學的邏輯。他說：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜?！鄙鐣鳛橐粋€群體，必然具有秩序，而不可能是所有人都處于同等的位置，若是無所分別，尤其是沒有“君”，則必然紛亂。在郭象構建的理想政治秩序里，萬物都處于其位分，都能充分發(fā)展自身，即自足，但是這種所處位分的安排是天生的，或者說是圣人使整個秩序井然有序，即萬物自為而不沖突，是由圣人作為保證的。郭象的“圣人”是有德的在位者，即“明王”。

其次，郭象指出魯侯之患在于“有其身而矜其國”，而除患的關鍵在于“無其身忘其國”。如非一國之主，無論如何都無法成為圣人，更無“明王之治”，所以必須“有其國”，而人“有其身”也是不可避免的。保全身和國，不是尊賢尚行，而是忘掉自己所擁有之物，即“無心”?！盁o心”一方面保證了圣人即使擁有國家也不會“纓紱其心”或“憔悴其神”，從而消除了《莊子》某些文本所顯示出的隱者性質，消解了“逍遙”和君主可能具有的矛盾。這才是君主根本的“除患之術”。另一方面，“無心”促使圣人不執(zhí)著于某一理想社會，比如對上古時代的向往，“世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應世哉！然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳”。這就為郭象所建構的理想政治秩序可以不同于“至德之世”等提供了支持。而且“無心”也是郭象實現“任民之自化”的前提，即消解君主自身的痕跡，不干涉百姓，順應百姓?！盁o心”落實在政治活動中就是“無為”。郭象對“無為”的深化和發(fā)展，前人研究頗多，楊立華在《郭象〈莊子注〉研究》一書中有甚為詳細的論述，將其分為同眾、順世、用臣、治具、至樂等五個方面來闡明，此不贅述。

再次，圣人無為，在于“任民之自化”?！熬^，則民各反守其分”，如果君主不尊賢不尚能，少私寡欲，則民也會隨之自覺處于自己恰當的位分。在《莊子注》中郭象多處闡明改造過的無為思想，它使其所構想的政治理想能夠更具現實性和可能性?！叭怀巳f物御群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃圣人所以為大勝也?！睂崿F“無為之治”的根本在使萬物各自得，各自為。無為而治不是拱默于山林，而是圣人無心，順應百姓之自為。郭象的“自”弱化了圣人的作用，“自”而不亂則在于圣人、百官、百姓皆安頓于其位，不相擾亂，而這種安頓構成和諧自然的政治秩序，萬物也在這種安頓中實現自身的價值，自足而逍遙。郭象對于萬物的安頓不是平面的鋪列，而是根據萬物之材來安排，有智愚、貴賤，有大小，如同人的身體。但是這種差別只是才能和位分的相應差異，萬物的逍遙自足卻是一樣的?！胺驘o為之體大矣，天下何所不為哉！……故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉！是故彌無為而彌尊也。”因此，《莊子》的至德之世或建德之國所具有的混同和模糊在郭象這里逐漸清晰，究其根源還在于郭象對《莊子》基本概念如逍遙、性分等的改造，以及“寄言出意”的方法論。這使郭象的思想容納了更多的內容。郭象不自以為道家，注釋時融合了其他諸家思想，尤其是儒家思想。他所要做的是一個時代的哲學家，是人類社會秩序的設計者?！肚f子》常常非毀孔子和仁義禮樂，但郭象并不否定仁義為人之性，仁義禮樂是其理想秩序的構成部分，甚至是完成這一秩序正常運轉的必要條件，這和《莊子》所描述的理想社會有很大的差異。郭象不僅消解了其中的幻想性成分，而且以具體的位分自足和仁義禮樂充實和重構了政治秩序，甚至賞罰等也被納入其中，使其見之可行，施之有效。

簡言之，郭象在消解《莊子》描繪的理想社會中的不合理和不現實成分之后，重構了一個理想的政治秩序。第一，這一社會并非是無君的，圣人的存在是必要的。第二，圣人無心無為，不僅不妨礙自身的逍遙，而且是政治秩序建立和穩(wěn)定的保證。第三，圣人無心，百姓自為，就整體而言是無為。第四，仁義禮樂等被吸收入郭象所構建的政治秩序之中，更具可行性。

總之，作為一個開放的文本，《莊子》確實有諸多可能的闡釋空間。郭象通過“寄言出意”的方法對莊子哲學的承繼和深化，不僅使其體系化，而且使其文本之間的聯(lián)系更為緊密，但同時也削弱了《莊子》思想的豐富性和包容性。郭象的政治哲學旨趣在于為現實社會提供一個切實可行的政治秩序建構方案。但它是否真的具有現實性，能否被采納和推行，仍然是一個值得探討的問題。

注釋：

① ［唐］陸德明：《經典釋文序錄·莊子》，詳見［清］郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第4頁。

②詳見崔大華：《莊學研究——中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》，人民出版社1992年版，第249—255頁。

④ 詳見陳正炎：《〈莊子〉論“至德之世”》，《上海經濟研究》 1986年 5期。

⑥ 鄭開：《道德形而上學研究》，宗教文化出版社2003年版，第239頁。

⑦ 《嵇康集校注》，中華書局2014年版，第446—447頁。