周艷和

（首都師范大學 文學院，北京 100048）

理查德·舒斯特曼是美國當代著名的實用主義哲學家，由他提出創(chuàng)立的身體美學對傳統(tǒng)與當下的美學產(chǎn)生了巨大影響。與其他哲學家，諸如康德、馬克思不同，舒斯特曼身體美學的創(chuàng)見大多建立在對前人的批評之上，他對身體美學建構有明確的目的，即推重直接享受和身體核心的價值，讓生活本身成為藝術，身體則應看作工具的工具。[1]11為了實現(xiàn)這一目的，舒斯特曼將源于古代東方的“凝神”概念誤讀嫁接到其“身體意識”之上，最終以“身體”為本體，用“身體”糾偏西方傳統(tǒng)的“精神”一元論與“身—心”二元對立，重新認識并掌握身體。舒氏對“凝神”概念的最大誤讀，即將東方傳統(tǒng)中的精神冥思變成了身體“凝神”，又借助“凝神”背后的“天人合一”思維收編改造西方“身—心”二元對立，這種“凝神”的雙重誤讀成為舒斯特曼身體美學理論與實踐中的有效途徑。

一、主客對象的置換

何為“身體凝神”？有必要對此分而釋之。舒斯特曼用“身體（Soma）”一詞來指稱活生生、能感覺、有活力、有洞察力、有目的性的身體。他關注到《荀子·勸學篇》的一段話：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。……君子之學也，以美其身?！贝颂幍摹绑w”強調(diào)一種動態(tài)的、活生生的身體，“身”則表示人類身體是由社會關系和累積起來的習慣、價值和氣質(zhì)來塑造的，故而儒家有“修身”之說。[2]5由實用主義轉(zhuǎn)向自然延伸出的身體美學，試圖挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)占主導地位的二元論，調(diào)和精神與身體的尖銳對立，強化身體意識，建構身心一體的“身體”觀。

再看“凝神”，從理論上看，舒斯特曼的身體美學分為分析性、實用性和體驗性身體美學三個分支，分析性的身體美學要求精心的身體意識培養(yǎng)，一個久經(jīng)考驗的方法即是集中意識，調(diào)整我們的呼吸，通過專注于行為來控制并了解我們的身體；對于實用性美學而言，舒斯特曼的身體凝神訓練經(jīng)歷主要來自諸如亞歷山大技法、坐禪、瑜伽等日常行為，尤其是他在廣島少林窟道場跟隨井上城大師的坐禪訓練，對“凝神”概念的形成產(chǎn)生了重要作用。舒斯特曼這樣描述到：“對日常對象與實踐的審美欣賞，就有助于改善和強化對他們的直覺，讓我們可以從中得到最為豐富的體驗和最為睿智的知覺?！斎唬灿凶约阂鎸Φ奶魬?zhàn)，因為它也需要某種知覺訓練或修行，需要一種特殊的專注意識，或一種虛懷若谷、一心一意的正念，經(jīng)如此正念專注的轉(zhuǎn)化，就可在日常經(jīng)驗的普通對象和事件身上，發(fā)現(xiàn)眾多不同尋常的美?！盵1]311身體的“凝神”訓練，促成了舒斯特曼通過“身體”對日常生活的審美體驗，他列舉了三個例子，分別是關于日常對象、日常實踐及生理功能體驗，比如在海邊進行高效的冥想訓練后，銹跡斑斑的鐵桶在其清醒意識的專注下，變得靚麗多姿，這種由專注的知覺所轉(zhuǎn)化的普通對象美景，正是身體“凝神”訓練的結(jié)果。又如通過專注呼吸的冥想訓練而達到的身體共鳴的快感和熟練的身體控制，使舒斯特曼得以確證，“凝神”的身體訓練是使身體自失于更加廣闊的行為領域的方式。同樣地，舒斯特曼也從對中國古代學說的研究中發(fā)現(xiàn)“凝神”的意義，儒家的“吾日三省吾身”強調(diào)身體的調(diào)理與專注，道家的“忘己”“坐忘”“自檢”等行為，在舒氏看來亦是力主不假思索的自發(fā)行為并超脫于自覺的自我意識控制，注重自省的價值，專注于一個人的身體自我。故而，舒斯特曼極其重視“凝神”這種方法：“無論如何，冥想、精神性的身體訓練在身體美學中的地位已經(jīng)牢不可破?！?/p>

具體而言，舒斯特曼的“身體凝神訓練”是指有方法步驟的持續(xù)性的身體注意力的專注訓練，其目的在于增強身體意志，更好地熟悉和掌握我們的身體及其技能，自覺批判反思未經(jīng)反思的行動或習慣，不斷增強身體審美意識，使生活成為藝術。也就是說，我們的知覺、語言、認知及行為必須依靠身體才能實現(xiàn)，“凝神”訓練則有助于強化我們的身體意識與技能。然而通過上文分析可知，從古代東方的思想資源中尋覓到的“凝神”之說實則被舒斯特曼誤讀了。以我們熟悉的《莊子》為例，舒斯特曼關注到《莊子》中的“忘己”“坐忘”“內(nèi)省”等說，并將之釋讀為“不受理性控制的自發(fā)性”和“內(nèi)觀”對身體行為或活動的改善，強調(diào)自我認識的重要性。[1]203他將人的精神附之于身體，認為專注于心靈，自然也就意味著專注于一個人的身體自我。通過“凝神”訓練對身體行為予以明晰的自覺關注和控制，以此促成目的的順利達成。

當我們以古人劉勰對《莊子》文本的闡發(fā)作為對照，便可見出舒斯特曼是如何誤讀了“凝神”一說。劉勰在其《文心雕龍·物色》一篇中提出了“入興貴閑”之說，”[3]694“入興”是就感物興情而言，即身體如何感知事物，不僅是睹物興情的單向影響，更是深層次的心物互動，變化著的外物能在某一刻觸動詩人的情思，詩人也能對此有所回應，善于把握時機，進行“興”的創(chuàng)造?！百F閑”則是對主體的精神狀態(tài)的要求，即舒斯特曼所謂如何達到“凝神”?！伴e”有兩個含義，一是詩人無意為之的率爾閑適心境，一為嫻熟的經(jīng)驗技巧，二者亦與舒斯特曼“凝神”對精神的訓練以及對身體技巧的掌握相對應。前者表現(xiàn)為對《莊子》“虛靜”“無心”的發(fā)揮，“虛靜”是主體自我積極尋求與自然融合的行為，而“入興貴閑”講究的是不刻意而得之的偶然心理狀態(tài)，與《莊子·天地篇》中“離聲色，絕思慮”的“無心象罔”更為接近。[4]在莊子這里，“凝神”的對象是“心”而非“身”，他正是通過對心境的修行去追求逍遙自適的人生理想，要拋棄的恰恰是身體，即所謂“離形去智”。劉勰對“凝神”“虛靜”的闡發(fā)在中國古代具有典型性，他基于心物圓融的立場，深刻理解了“心”或“神”在審美感發(fā)中的作用。

舒斯特曼創(chuàng)造性地將“凝神”誤讀為身體訓練的手段，目的是突出身體作為本體，強化身體意識。為此，他不惜將本屬于心靈的“專注”“冥思”嫁接到身體的感知感受上，甚至通過他本人親身的所謂“凝神”訓練，譬如坐禪、冥思等強化這一目的。盡管舒斯特曼從根本上定義了他的“身體”概念包含了“身心合一”這一思想，但這并不能為他對“凝神”的誤讀作出合理辯護。進而，他又試圖以“凝神”這一來自古代東方的概念去收編西方傳統(tǒng)中的“身——心”二元論，這一嘗試是在其與前人的對話中完成的。

二、“身——心”二元的反叛

舒斯特曼從他的實用主義轉(zhuǎn)向開始便表現(xiàn)出反叛傳統(tǒng)的傾向。在他看來，西方傳統(tǒng)中占主導地位的二元論導致了精神與身體的尖銳對立，身體一方面被客體化或工具化，另一方面又連同弱點、罪孽及局限性等負面含義而遭到無視。挑戰(zhàn)這種現(xiàn)狀并力圖使身體變成和精神同等重要而根本的存在，是舒斯特曼身體美學的目的之一。他的策略是與前人的身體觀念對話，將有利于強化身體意識的前人與觀點拉入己方陣營，而對反對者、無視者予以批判，“身體凝神”在這個過程中亦發(fā)揮了重要作用。從古代的柏拉圖一直到近代的杜威，所有關于身體的論述都成了舒斯特曼建構身體美學的資源，“凝神”概念為他拉攏或批判福柯、梅洛·龐蒂、維特根斯坦等人提供了助力。

在《身體意識與身體美學》一書中，舒斯特曼精心設計了對?？隆⒚仿濉嫷?、波伏娃等人身體理論的批判。在他看來，?？碌纳眢w理論影響深遠，而他批判?？碌奈淦髡恰澳瘛笔降纳眢w體驗，他指出，?？聦⑸眢w的歡快范圍限制在服用毒品與變態(tài)的性行為等狹小的范圍中，追求身體快感的最大化，從而忽視了由“凝神”訓練帶給我們的更為優(yōu)雅安詳?shù)纳眢w審美愉悅。舒斯特曼認為，福柯的片面追求體現(xiàn)的是西方社會普遍的拒絕身體的文化缺失。梅洛·龐蒂守護身體，但同樣也是抵觸反思性身體意識，抗拒主題化的身體意識所帶來的“凝神”，以身體的沉默來對抗清晰意識到的身體意識。舒斯特曼為身體“凝神”訓練辯護道：“不同的身體訓練都援用‘再現(xiàn)’和集中身體的自我意識，目的即在于糾正我們錯誤的自我知覺，錯誤的身體化自我之使用?！盵2]96換言之，梅洛·龐蒂堅守的是未經(jīng)反思的、自覺的“習慣——身體”，強調(diào)習慣在我們?nèi)粘Ｐ袆?、語言和思想中的普遍性和重要性，而舒斯特曼則相反，他試圖揭示經(jīng)由未經(jīng)反思的習慣指導下的身體行為與審美的種種不足，尤其是那些未經(jīng)反思的壞習慣對身體的誤導。故而舒斯特曼主張，通過積極發(fā)展“凝神”內(nèi)省的反思性身體意識的各種能力，以此獲得更高的體驗統(tǒng)一，糾正未經(jīng)反思的身體習慣的某些不足。透過對維特根斯坦關于身體感覺用途的分析，身體審美的“凝神”訓練理論得以完善。維特根斯坦認為，審美感知必然總是通過各種身體感官而和獲得的。舒斯特曼對這一認識進行了實用主義的發(fā)揮，強調(diào)更加細致的關注身體審美感受來感受和鍛煉“身體”。

在與前人的身體理論對話后，舒斯特曼又關注到他們對身體訓練的態(tài)度，諸如瑜伽、亞歷山大技法和費爾登克拉斯方法等對改善身體感知的作用，在舒斯特曼之前便已受到重視。例如威廉·詹姆斯對身體內(nèi)省的前后轉(zhuǎn)變，他極力主張依賴習慣，反對分散注意到身體，諸如“放松”“放棄努力”、貶低瑜伽的意志磨練價值等言論。然而長期患病和精神困擾迫使詹姆斯不得不關注身體，嘗試運用各種方法增強體力，以致于在晚期才認識到自發(fā)性習慣的破壞性和身體凝神的效果。詹姆斯的學生杜威在身體思想上除了吸取這一教訓，也受到亞歷山大相關理論的影響。從一個演員成長起來的亞歷山大深諳身體技巧的控制，所謂“亞歷山大技法”就是通過抑制、間接和把焦點集中于“憑借手段”，以此作為關鍵的暫定目標，來強調(diào)和加強身體自我意識和有意識的控制。[2]269這一方法的使用，目的在于辨別、定位、抑制有害的習慣，亞歷山大對身——心統(tǒng)一的推崇使杜威得以擺脫疾病并從中獲得啟發(fā)，他意識到培養(yǎng)身體的自我意識，走出身心分離的必要性，并對亞歷山大有意識的反思的局限性作了完善。從形式上看，亞歷山大技法對身體的反思也是凝神專注的訓練，他通過專注于身體姿勢的協(xié)調(diào)不斷改善對身體的控制。

舒斯特曼在對身體的發(fā)現(xiàn)中超越前人之處，正在于身體意識和身體審美的建構，在身——心二元對立的西方傳統(tǒng)中，身體長期被邊緣化，舒氏倡導對身體的凝神專注，目的是回應從柏拉圖開始便產(chǎn)生的對身體的貶低與質(zhì)疑，身體的凝神訓練方法將我們認識自己的身體推向了更深處，即更為高級的靜觀內(nèi)省，而非簡單地依賴于習慣，從屬于意識。那么，“凝神”如何助力身體實現(xiàn)這一企圖呢？第一，以身體為背景，亞歷山大、杜威的實用主義具身化背景理論，將身體界定經(jīng)驗特質(zhì)，以經(jīng)驗、習慣解釋知覺和行為。舒斯特曼在此基礎上將加入了身體的“凝神”訓練環(huán)境，通過靜默、內(nèi)省、冥想、克制等個人訓練方式使身體成為審美感知的核心工具。持續(xù)的身體凝神有助于打破固有的習慣，強化我們對身體的控制。第二，讓生活成為藝術就必須增強身體作為工具的效能，“凝神”的訓練對提升身體感知和審美能力的價值在身體美學中不言而喻。在舒斯特曼的身體實踐與體驗中，作為行為過程的攝影顯得別具一格，舒斯特曼曾化身“金衣人”，在攝影師揚·托馬的指導下完成一系列攝影歷險。他回憶：“他也明顯全神貫注地理解我，感受并反映著我的活力，這反過來也喚醒了我的信任，讓自己更充分地投入他理解的體驗中?！盵5]這種雙向互動的非話語性的身體審美愉悅，即是“凝神”專注的身體行動所創(chuàng)造的。第三，身體的“凝神”訓練是對福柯式的追求強烈身體快感的補充，幽靜、溫和、專注的個體感受較之前者，在人的身體審美體驗中更為普遍。

舒斯特曼認為，在倡導對具身化做出反思分析、自覺控制的哲學和力主自發(fā)性的哲學之間，東西方存在的差異頗為常見。[1]202“凝神”的誤讀，順帶將來自中國的“天人合一”“物我相融”的思想一并吸收，從而借此強化他的“身體”概念，進而實現(xiàn)身體在二元論中的突圍。舒斯特曼承認自己是身體改良主義，并指出了身體在走向“天人合一”中不可或缺的價值。

三、從“實踐主義”到“實用主義”的身體

舒斯特曼從“實用主義”哲學中發(fā)展出身體美學，在他看來，身體美學運用多元論的實用主義原則以及理論及實踐的整合，旨在對我們?nèi)绾谓?jīng)驗并使用活生生的身體進行批評性研究和改良主義的教化，進而將身體美學分為分析的、實用的、實踐的三個分支。[6]這三個分支的建構，前二者分別來自舒斯特曼知識系統(tǒng)中的分析主義與實用主義哲學，而實踐的身體美學，一方面繼承了實用主義的實踐思想，另一方面則應追溯至馬克思主義哲學的實踐觀。盡管舒斯特曼將這種實踐的身體美學限制在嚴格的、反思的、身體的實踐，身體成為實踐的主客體統(tǒng)一對象，這實際上改變了馬克思主義關于“實踐”的界定，這一問題留待后論。

馬克思也關注人的身體，早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，他就提出了“人化的自然”一說，“不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”[7]只有對象化、人化的自然、外在事物才能成為美的享受和美的形式，將人的身體和感覺從私有占有中徹底解放，才能實現(xiàn)人的全面自由。后來，馬克思又提出“人化的自然界”“人是人的自然界”的思想，認為自然是主體的自然和客體的自然，人的軀體、感官、情感都在歷史進程中被“人化”，而物質(zhì)生產(chǎn)的實踐是推動“人化”過程的決定因素。

這一思想被運用到中國的實踐美學中，如李澤厚先生認為：“自然與人的對立統(tǒng)一關系，歷史地積淀在審美心理中，它是以人所以為人而不同于動物的具體感性結(jié)果，是自然的人化和人的對象化的集中體現(xiàn)?！盵8]他將“自然的人化”分為內(nèi)在與外在兩個部分，內(nèi)在的“自然的人化”意指人類將自身生理的感性存在加以“人化”的結(jié)果，包括感官的人化和情欲的人化兩個方面，通俗地講就是人性的塑造，是使審美主體獲得美的體驗，是美感的本質(zhì)。劉綱紀先生提出了“實踐本體論”，深刻闡發(fā)了馬克思主義的實踐觀。第一，指出了馬克思的“實踐”就是指物質(zhì)生產(chǎn)實踐，而不是其他任何意義上的實踐；第二，馬克思用“實踐”從根本上解決了心物、主客的二元對立，因為實踐既是有意識、有目的的活動，又不以人的意志為轉(zhuǎn)移。①從上述分析可知，馬克思主義的實踐觀以及后來的實踐美學，將身體視為工具、對象，身——心統(tǒng)一于人類的實踐活動中，關注身體，實現(xiàn)身體的“人化”，才能獲得自我對身體的占有，其最終目的是實現(xiàn)人的自由解放，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。從這個意義上看，舒斯特曼將身體從西方傳統(tǒng)中解放出來，企圖實現(xiàn)以身體為中心的哲學觀照，塑造一個活生生的、感受的、感覺的、有目的的身體，在方式上更為直接，目的在關注現(xiàn)實，關注身體意識的當下，這一追求與馬克思關于身體的“人化”思想相一致。

回到舒斯特曼的實用主義與身體美學，傳統(tǒng)的觀點認為“實用”與“美”的關系就如同“身——心”的二元對立一般，皮爾斯、詹姆斯、杜威等實用主義先驅(qū)都對這種歪曲經(jīng)驗的區(qū)分有所抨擊。實用主義標榜行為與實踐，這種實踐不限于馬克思所指的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，而是一切生存斗爭的行動。在舒斯特曼看來，實用主義本質(zhì)上是一種具身化，他以身體為中心，行動與心情的實踐被統(tǒng)一于身體，感知從屬于身體，行動有賴于身體，正是基于這一認識，舒斯特曼提出了身體美學。經(jīng)典實用主義者突破了“身——心”二元對立的邊界，但仍是把身體作為工具和對象，身體美學則有意將身體上升為本體，身體既是本體，又是對象，認知則反過來成了具身性的存在。

身體美學總的方法是經(jīng)驗的批評與改良，舒斯特曼從前人的知識或?qū)嵺`中獲取經(jīng)驗，例如通過關注情感的身體經(jīng)驗表達，注重改進身體感受力，因此，分析的身體美學在這一體系中置于首位，而實用的、實踐的身體美學則有賴于分析得來的經(jīng)驗或認識。身體美學最為重要的實踐是更好地認識并控制身體，一個重要的途徑即是“凝神”式的身體專注訓練。最后，舒斯特曼將哲學的目標定位在追求幸福與更好的生活，通過提升身體知覺和身體訓練強化人的審美愉悅。將這一理論同馬克思主義的實踐觀相比較，可以發(fā)現(xiàn)，二者的共同之處在于，一是打破了“身——心”二元對立的傳統(tǒng)，舒斯特曼更為直接地抬高哲學對身體的關注，無法真正實現(xiàn)二者的平衡統(tǒng)一。二是在目的建構上，馬克思視占有身體及其審美價值為實現(xiàn)人的徹底自由的過程，舒斯特曼則以身體為媒介，企圖強化身體感知，追求更有效的審美愉悅和好的生活。由此，不難發(fā)現(xiàn)舒斯特曼身體美學的局限所在，即過度強調(diào)身體在審美活動中的意義，方法上將“凝神”囿于身體感知的內(nèi)省訓練，從而忽視了實踐對創(chuàng)造美的根本作用。

最后，產(chǎn)生于跨文化、跨時代語境中的身體美學的思想體系很難說是盡善盡美，舒斯特曼能坦然地接受來自學界對身體美學的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)而從東方思想中獲得支持。他首先定義了“身體”概念，預設了一個“身心統(tǒng)一”的前提，接著以“他者”的眼光誤讀“凝神”，為其身體美學提供有效實踐途徑。而作為一個實踐者，他又將從東方（包括中國、日本、印度）獲得的知識和技能轉(zhuǎn)化，成功地置入身體美學。正如朱立元先生所說：“舒斯特曼試圖以身體意識為契機，實現(xiàn)古今中外的對話融通。然而，身體美學與儒家傳統(tǒng)、與老莊之道之間，能否實現(xiàn)跨文化對話以及可否實現(xiàn)對等的跨文化對話，還是一個仁者見仁智者見智的話題?！盵9]此外，“凝神”定義的含混分散，例如，舒斯特曼“凝神”的不同表述，包括身體凝神、凝神訓練、凝神學科、凝神感覺等，也是導致這一概念在身體美學中被忽視的原因。但不可否認的是，正是舒斯特曼的這一誤讀，連接起古今中外關于身體的對話，也引起了當前對于身體訓練與身體審美的思考。

注釋：

① 具體內(nèi)容參見劉綱紀先生《批評與答復——再談我對馬克思主義哲學的理解》，原載日本《唯物論研究季報》1997年第56、61 號，山口勇譯。