崔 鳳

（西北大學(xué)文學(xué)院，陜西西安 710127）

我國神話產(chǎn)生甚早，涉及內(nèi)容廣泛，但由于后世出于“雅馴”的目的，對(duì)神話進(jìn)行了各種各樣的改造，對(duì)神話研究造成極為不利的影響，所幸的是，甲骨卜辭中保留了大量未經(jīng)篡改的殷商先民的“神”以及神話思維。甲骨文中涉及“河”的卜辭較多，根據(jù)“河”所指之不同及各卜辭內(nèi)容的差異，大致可以看出殷商先民的神靈建構(gòu)。

一、由實(shí)物而物神——萬物有靈

“河”字在甲骨文中最早是作為其本義——即實(shí)物而出現(xiàn)的。這也符合造字規(guī)律與用字規(guī)則：為具體之實(shí)物先造字，而抽象之物后造字或借字來表示。作為實(shí)物的河例證如下：

（1）壬辰王其涉河……易日？（《合集》5225）

（2）貞：往于河有雨？（《合集》8329）

（3）有虹自北飲于河。（《合集》10405 反、13442正）

（4）至河，畢其戎饗方。（《屯南》1009）

（5）王令畢供眾伐，在河西北。（《屯南》4489）

上述（1）—（5）五例中的“河”均是名詞，是地名，是處所，是可以抵達(dá)、可以飲用、可以跨渡、可以看到的實(shí)實(shí)在在的實(shí)物。其所指究竟是哪一條實(shí)物河？朱彥民在《論殷卜辭中“河”的自然神屬性》通過黃河名稱的變化、商代黃河故道的方位、傳世文獻(xiàn)記載等方面肯定了這樣的結(jié)論，“在甲骨文中，作為地名的河，不是河流的泛稱，而是專指流經(jīng)商代晚期王都之東而向北去的一條大河，這條大河就是指商代之時(shí)流經(jīng)殷墟都城東邊不遠(yuǎn)處的大水系——今天被稱之為‘黃河’的商時(shí)河道而言。作為一條重要的河流之專用名詞的“河”，不僅甲骨文中的如此，在古代文獻(xiàn)中就是指今天的‘黃河’。”［1］

并非甲骨文中所有的“河”所指均為實(shí)物，如：

（6）卯河。（《合集》1166）

（7）貞凡河于上甲。（《合集》1204）

（8）癸巳卜，又于河？不用。（《合集》34240）

（9）癸丑卜，何，貞祀河。（《合集補(bǔ)編》10356）

（10）癸巳貞：既燎于河……于岳……（《合集》34225）

上述（6）—（10）五例中“河”是作為祭祀對(duì)象（即河神）而存在的，不僅有明顯“祀河”的表述，描述了其有賜“又（福佑）”“雨”的神力，并與商人逝去的祖先神“上甲”同時(shí)出現(xiàn)，且涉及到了“凡”“燎”“卯”等具體的祭法。

“河”由普通實(shí)物躍而為物神，是由于殷商時(shí)期人們秉承“萬物有靈”的觀念，即愛德華·泰勒在《原始文化》中所說的“把自然物看作是本身具有靈性的實(shí)物”［2］715?！叭f物有靈觀分解為兩個(gè)主要的信條，它們構(gòu)成一個(gè)完整學(xué)說的各部分。其中的第一條包括著各個(gè)生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能繼續(xù)存在。另一條則包括著各個(gè)精靈本身，上升到威力強(qiáng)大的諸神行列?！保?］414其實(shí)兩個(gè)信條之間的聯(lián)系正是“河神”的建構(gòu)過程。這個(gè)連結(jié)的紐帶就在于以人為視角的觀照中“河”與人類的同異。第一個(gè)信條里，包括“河”在內(nèi)的萬事萬物都有自己的靈魂、思維、感覺，與人類的靈魂、思維、感覺性質(zhì)相同，這來源于殷商時(shí)人“物我不分”的認(rèn)識(shí)論。如果說第一個(gè)信條里人類認(rèn)識(shí)到的是“我”與“河”的同，那第二個(gè)信條里認(rèn)識(shí)到的是“河”與人的不同，或者說是河之所以成神的靈性所在。其靈性表現(xiàn)在其本身所具有的與人完全不同的水的形態(tài)、河水的運(yùn)動(dòng)以及由此帶來的人們可以切實(shí)感受到的福利和災(zāi)禍。殷商時(shí)人仍保持“靈魂不死”的觀念，認(rèn)為靈魂均是肉體死亡之后仍然可以繼續(xù)存在的，然河的“肉體”似乎是永遠(yuǎn)相對(duì)不變的，經(jīng)歷數(shù)代人死亡之后河的形態(tài)依然不變。再加上河水的起伏漲落運(yùn)動(dòng)，似乎出于某種力量的結(jié)果，這種無法解釋的力量，被歸結(jié)為神秘的力量。殷商先民生活在黃河流域，黃河是其生活的重要物資，是人類與家畜飲用水的重要來源，是灌溉得以實(shí)現(xiàn)的必備條件，可黃河又會(huì)因各種因素給人類帶來災(zāi)害。如：

無論是水災(zāi)還是旱災(zāi)都必然會(huì)引起黃河的泛濫與干涸，也必然會(huì)影響居住在黃河附近殷商先民的生產(chǎn)與生活。

所有的這些“靈性”都與人類以及其他動(dòng)植物是不同的，正是因?yàn)椤安煌币约皩?duì)“不同”的無法解釋，才產(chǎn)生了對(duì)“河”別樣的感情，即“怕”與“敬”，這也是對(duì)所有神靈的感情，也是神靈建構(gòu)中必然的過程。

二、神職混沌——綜合之神

殷商為文明發(fā)展的初期，甲骨文中對(duì)于這一時(shí)期神話發(fā)展也有記載，其特點(diǎn)在于這一時(shí)期其實(shí)屬于神話體系的混沌期，即諸神職能的交叉與重疊。仍以河神為例，河神的神力表現(xiàn)在人類祈求恩賜或饒恕的甲骨河卜辭之中，雖然有些研究論文認(rèn)為河神有自己相對(duì)獨(dú)立神職，如“‘令雨’是自然神的職能，卜辭中除帝之外，只有河有此本領(lǐng)……”［3］，然而殷商人向河神所求甚多，包括求雨，又不僅僅是求雨。如：

（16）又于河？（《合集》9577）

（18）甲申卜，賓，貞告秋于河？（《合集》9627）

（19）戊午卜，賓貞：酒，求年于岳、河、夒？（《合集》10076）

（20）辛未貞：求禾于髙眔河？（《屯南》916）

向河神所求之物為“雨”“年”“秋”“禾”“佑”等，既有實(shí)在的莊稼，又有虛幻的福佑。雖說，豐收本就是多種因素綜合才能形成的結(jié)果，通過向河神求適當(dāng)?shù)挠晁M(jìn)而求作物的豐收似乎也并無道理，可既然有這樣多種因素綜合思維的話，也就沒有向河神求“年”的必要，向河神求雨，向風(fēng)神求風(fēng)，向太陽神求陽光就一定會(huì)豐收。且有“祈于河年又雨”的存在，表明“雨”與“年”是兩回事。因此我們認(rèn)為這種向雨神求莊稼是通過雨神“令雨”的職能而完成的，只是符合現(xiàn)代的邏輯，并不符合殷商的實(shí)際。

況且也并非只有河神可以掌管雨水，如：

（21）丙寅卜，其燎于岳，雨？（《戰(zhàn)后寧滬新獲甲骨集》1.90）

以上所舉（21）—（25）之例，祖先神上甲、示壬、伊奭，自然神岳神，土地神社神都是求雨的對(duì)象?？梢?，河神的職能與其他自然諸神如“岳”“雨”“云”以及祖先神均有重復(fù)或者交叉的地方，也就是說這時(shí)候的神其實(shí)雖然名稱不同，但是其職能還未有完全明顯的劃分或者區(qū)別。不能做到對(duì)于神職能之間大體的區(qū)分，如將自然現(xiàn)象只分管于某一個(gè)神或哪幾種神。甲骨卜辭中的神從職能上說都是綜合神。

這不僅是甲骨卜辭表現(xiàn)出來的事實(shí)，而且符合當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平和當(dāng)時(shí)神話所應(yīng)該處于的一種混沌的初始狀態(tài)。殷人向諸神求雨，其實(shí)是反映出當(dāng)時(shí)對(duì)雨的認(rèn)識(shí)，還是比較具象的，或者說是針對(duì)“雨從哪里來”這一問題的回答，其答案只是根據(jù)當(dāng)時(shí)所觀察出來的現(xiàn)象或思想的聯(lián)系所做出的回答，雨水與河水形態(tài)相似，有云才有雨，高山處容易形成地形雨……所以，這種求雨于諸神的卜辭的存在，是其無法解釋雨水形成過程的一種反映。諸神神力的交叉與重疊，功能的綜合都是必然的。有人曾致力于構(gòu)建甲骨文中神話體系，將自然之神進(jìn)行了詳細(xì)的劃分，然這種分法只能說是依據(jù)現(xiàn)存甲骨神名的分法，若按照職能劃分是是永遠(yuǎn)也無法分清的。故其在雨神之后又不得不客觀地說“岳神和河神具有降雨的神力……［4］33，即便是陳夢家歸納為擁有令雨、令風(fēng)、令蠐、降艱、降食、降禍等十六個(gè)方面的‘帝’”，本身也是綜合神?；蛘哒f它的綜合性并不是由于他在甲骨神話中的地位，而只是當(dāng)時(shí)諸神特質(zhì)的一個(gè)代表。這與事物的產(chǎn)生發(fā)展?fàn)顟B(tài)是有關(guān)系的，萬事萬物處于產(chǎn)生之初，本就是一片混沌。

三、河神形象——人神同性

甲骨文中雖未出現(xiàn)具體河神形象的描寫，然其擬人化的形態(tài)極為明顯，這其實(shí)是對(duì)神話研究中中國神“神性格”定論最有力的反駁。對(duì)于中西神話進(jìn)行比較的文章歷來不在少數(shù)，然有一點(diǎn)是被普遍認(rèn)同的，即中西方神話中神性格不同，西方將神人化，而中國將人神化，如《中西方神話異同性探析》中談到的“中西方神話中各種神的性格有著很大差異。希臘神話中的諸神除了少數(shù)幾位大多數(shù)都具有人性……像人類一樣喜怒哀樂、欲望好惡，在血緣、思想、性情、行為方面跟凡人沒多大區(qū)別。西方人將神人化。西方神話里的神不僅有美麗的外形，還有人類的性格情感、意志、欲望。古希臘神話中的神與人有著相同的外形，性格鮮明，同樣有喜怒哀樂……古希臘人以自己的形象創(chuàng)作了神……中國人將人神化……在性格方面，中國的神多是真善美的化身，他們神通廣大，充滿博愛之心，悲天憫人，為人類創(chuàng)造福祉，幾乎沒有西方神的負(fù)面性格。”［5］而甲骨文中保存最初最完整未經(jīng)過加工和闡釋的神話形態(tài)中的“神”與后期莊嚴(yán)肅穆、絕情絕欲及以天下蒼生為己任的神的形態(tài)不同，而是類似西方（如希臘）神話中的神。

（26）丁巳卜，其燎于河牢沉。（《合集》32161）

（27）辛已卜，貞：來辛卯酒河十牛，卯十牢？（《屯南》1116）

（29）己亥卜，貞：王至于今水，燎于河，三小牢，沉三牛？有雨，王步。（《合集》14380）

（30）貞：嬖玨酒河？（《合集》14588）

（32）貞：勿舞河，亡其雨？（《合集》14197）

（33）……雨，庸……舞……（《合集》12839）

（34）奏河？（《合集》14606正）

（35）癸亥卜，勿奏河？（《合集》14605）

在對(duì)河神的祭祀方式中，有舞祭、樂祭。在“樂舞起源說”中有一種觀點(diǎn)就是“巫術(shù)說”，如王國維在《宋元戲曲考》中就說到“歌舞之興，其起于古之巫術(shù)乎？”［7］6。雖未必為確論，然以歌舞娛神，確是樂舞的重要功能之一。比甲骨稍晚些的《詩經(jīng)》，有“風(fēng)雅頌”之分，“頌”為宗廟祭祀之樂舞，祭祀娛神之樂“頌”與人世之樂舞“風(fēng)雅”分明不雜，不相混用，足見商周時(shí)對(duì)以樂舞娛神的重視。娛神現(xiàn)象的存在，反過來也證明在商人的心目中神是有情緒的，有感情，所以才會(huì)欣喜。這種現(xiàn)象在《尚書·金縢》中也有體現(xiàn)：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神……”［6］495-496，也是以才藝來侍奉鬼神，以求鬼神的歡愉。會(huì)欣喜，當(dāng)然也會(huì)憤怒，其憤怒表現(xiàn)在河神為祟作怪。

（37）河祟我……不我祟？（《合集》2415正）

（38）丁卯卜，惟河祟。（《合集》14619）

（39）壬午卜，賓，貞河祟我。（《金璋所藏甲骨卜辭》598）

（40）壬寅卜，賓，貞河祟我？（《英藏》1167）

愛德華·泰勒在《原始文化》中所說的“人在能給他帶來豐足或不幸的物體中看到了影響他的生活的神……”［2］660，而且是有著和人一樣情緒且能被引發(fā)情緒的神，“認(rèn)為神靈和人是相通的，人的一舉一動(dòng)都可以引起神靈高興或不悅……”［2］414。

四、神系世界——殷商社會(huì)寫照

甲骨河卜辭中展現(xiàn)出來的河神神系世界，說到底就是殷商社會(huì)的寫照。申小龍?jiān)凇稘h字人文精神論》中論“漢字的主體思維”時(shí)說，“（主體思維方式）從內(nèi)在的主體意識(shí)出發(fā)，按照主體意識(shí)的評(píng)價(jià)和取向，賦予世界以某種意義……”［8］96。當(dāng)時(shí)殷商人即以自己生活的環(huán)境、社會(huì)制度來構(gòu)建神系世界。

甲骨河卜辭中河神的“定性”為男性，證據(jù)為對(duì)河神家庭成員“河妻”等的稱呼，與“妻”相對(duì)的是“夫”，是男性，如：

（41）辛丑卜，于河妾。（《合集》658）

（42）御方于河妻。（《合集》686）

（45）又于河女。（《合集》1403）

將河神定性為男性，這其實(shí)是殷商處于父系社會(huì)在神話世界中的折射，以男子為尊，男子成為家庭和社會(huì)的主宰。父系社會(huì)相比母系社會(huì)，女性的地位下降，甚至成為男人的附庸，河神系統(tǒng)中的“河女”“河母王”“河妻”“河妾”等均是依附于河神的稱呼，連自己獨(dú)立的名字都沒有，其對(duì)男性依附性的凸顯，更甚于甲骨卜辭中商王有名字的女性配偶，如“妣癸”“妣辛”等。殷商是宗法制的發(fā)展期，在河神的世界里，“河神似乎進(jìn)一步形成了家族勢力……”［9］。卜辭中河神的家族勢力，尚未有子孫支派勢力，只在河神及其妻室之間，如上文提到的“河妻”“河妾”“河母王”“河女”。河神的家族成員并不獨(dú)立于河神之外，她們是隨著河神的勢力而擁有神力，從而成為殷商人祭祀和禱告對(duì)象的。這些女子在殷商卜辭中所處的地位是不同的，“河妾”“河女”只用來占卜是否用其祭祀，而對(duì)于“妻”，則采用的是“御”“祈”等祭祀方式。長期以來學(xué)者們對(duì)于商王婚姻制度的認(rèn)識(shí)爭執(zhí)不下，即是贊同以胡厚宣為代表的一夫一妻多妾制，還是以陳夢家為代表的多配偶制。因?yàn)椤捌蕖㈡诩坠俏臅r(shí)期無貴賤之分，只有用法上的差別。‘妻’一般只指先王的配偶，‘妾’既可用指先王配偶，也可指‘子’等的配偶，即‘妾’使用范圍更廣?！保?0］221。如果說稱呼不能別貴賤，那祭法又該做何解釋？且稱呼之中，尚有另一點(diǎn)不同，即是否稱“王”，如上述提到的“癸卯卜，史，貞來辛……于河母王”，稱“河母”為“王”，而未見以“王”稱呼其他女子。若以“神系世界——殷商社會(huì)寫照”來反推的話，根據(jù)以上分析，筆者更傾向于相信以胡厚宣為代表的一夫一妻多妾制的商王婚姻制度。

商代實(shí)行內(nèi)外服與王位世襲制度，無論領(lǐng)域大小，均有“王”的存在。故，在神的世界里，河神手握大權(quán)，類似于人類世界中“王”的存在。

（46）貞：翌甲戌河其令〔雨〕？貞：翌甲戌河不令雨？（《合集》14638）

（47）求于河年。（《合集》28259）

（48）庚申卜，其又于河。（《合集》30432）

（49）酒河五十牛？酒河三十牛，氏我女？貞：酒于河報(bào)？……有于河我女？（《合集補(bǔ)編》100）

河神手握大權(quán)，是卜辭中除了“帝”外唯一一個(gè)有“令雨”能力的神靈。“卜辭中以河為首的水神系統(tǒng)和以岳為首的山神系統(tǒng)也已經(jīng)形成……”［9］。河神作為水神系統(tǒng)之首，并不是說甲骨卜辭中各系水神都在他的直接管轄之下，而是說他是水神世界中最重要、影響最大的存在。甲骨卜辭中，也有他系水神，如“淮河”“洹”，然其在卜辭中出現(xiàn)次數(shù)及所占比例是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與“河”（黃河）相提并論的。且“河岳神在賜福下世、保佑年成方面則又為帝神所不及?！保?］49中的女性雖與河神有關(guān)，然是以女子為貢品向河神祭祀。在殷商時(shí)人類王的世界中，身為統(tǒng)治者的男性，常有作為貢品而被獻(xiàn)上的美女。故，作為與王類似的河神也被賦予了這種權(quán)力。出現(xiàn)以美女而不以男子向河神的獻(xiàn)祭，是由于對(duì)河神的“定性”以及王暉在《商代卜辭中祈雨巫術(shù)的文化意蘊(yùn)》中提到的“同性相斥、異性相吸陰陽交感巫術(shù)”。［11］50中殷商人還賦以河神人的世界王所用的儀仗，江世龍《甲骨文釋讀》釋“戈”，“祭祀時(shí)儀仗隊(duì)所用……”［10］54?？傊笊倘耸且袁F(xiàn)實(shí)社會(huì)為參照來構(gòu)建河神神系世界的。

五、小結(jié)

甲骨卜辭中保存的大量河卜辭，對(duì)于了解殷商先民的“神”以及神話思維具有重要作用。本文通過對(duì)比卜辭中“河”之所指及卜辭內(nèi)容的差異，闡釋了河神被建構(gòu)的過程、原因及其建構(gòu)過程中殷商先民的思維。在“萬物有靈觀”下將河與人類對(duì)比，由“同與不同”而產(chǎn)生“怕”與“敬”的情緒，詮釋了神之所以出現(xiàn)的原因及過程；其神的形象，與傳統(tǒng)印象中“將人神化”的中國神格不同，而是接近西方神話中的“將神人化”，即神具有人的情感、欲望、需求；甲骨河卜辭中展現(xiàn)出來的神系世界，是以殷商時(shí)期實(shí)實(shí)在在的社會(huì)為參照建立的，包括將神“定性”為男性以及祭祀所用的儀仗。