李巍

（惠州學院文學與傳媒學院，廣東惠州516007）

20世紀前期，新的革命環(huán)境催生出西方馬克思主義這一正統(tǒng)之外的異類，盡管西方馬克思主義始終保持著思想的銳利，但這一流派很快墮入 “ 學院 ” 狀態(tài)，脫離革命基礎(chǔ)，失去其實踐維度。面對西方馬克思主義的此種發(fā)展現(xiàn)狀，其引領(lǐng)者盧卡奇難辭其咎，由他提出并迅速傳播的物化概念為此種現(xiàn)狀預(yù)埋了種子。因為馬克思的異化概念重新問世時不可避免地被拉進物化的理論軌道，并迅速被其同化，異化的普遍化和意識形態(tài)化是 “ 物化化 ” 異化的關(guān)鍵特征，它嚴重影響到西馬學者未來的理論建構(gòu)及其革命實踐。本文將著重考察物化與異化之間不可化約的內(nèi)核，分析這種異質(zhì)的內(nèi)核中所包裹的迥異理論指向和時間維度。并在這樣的基礎(chǔ)上，再指認 “ 物化化 ” 的異化通達藝術(shù)烏托邦的具體路徑。

一、西方馬克思主義學者對異化的 “ 物化化 ” 處理

在馬克思那里，異化的主要發(fā)生場域是勞動。對異化的 “ 物化化 ” 思考的一個關(guān)鍵特征就是異化被無限擴大并將異化作為馬克思主義的核心。這種奠基工作顯然得益于盧卡奇的物化概念。在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇認為無產(chǎn)階級的階級意識并沒有成熟，工人們并不能意識到自己是作為偉大無產(chǎn)階級的一部分，不能主動扛起自己的歷史使命，即消滅只是暫時歷史現(xiàn)象的資本主義。無產(chǎn)階級階級意識的難產(chǎn)，在于發(fā)達資本主義一直在建構(gòu)著對應(yīng)措施，即 “ 物化 ” 。物化是以現(xiàn)代計算理性為核心，起始于笛卡爾的 “ 我思故我在 ” ，以及伽利略等人的數(shù)學哲學世界觀。由于笛卡爾等人確立了 “ 我思 ” 這一絕對的出發(fā)點，進而將所有客體現(xiàn)象都視為可以認知的，因為它們都是 “ 我 ” 的意識所造就的。這種世界觀不可置疑地導致了客體世界的量化，一切都可以精確計算，可以用數(shù)學模型來分析，以往質(zhì)的客體都消失不見，取而代之的是量的客體。盧卡奇認為物化在資本主義早期還只是局限在某些客體領(lǐng)域，比如人的勞動被強行轉(zhuǎn)化為可以計算的勞動力。隨著啟蒙擴大和科技發(fā)展，世界的量化進程逐步加深，進而在 “ 泰勒制 ” （一種新型的工廠管理手段）影響下物化被推及到人的心靈領(lǐng)域，而現(xiàn)代的各種法律和管理制度又將其推進到倫理領(lǐng)域。由于 “ 當最后的經(jīng)濟危機擊中資本主義時，革命的命運（以及與此相關(guān)聯(lián)的是人類的命運）要取決于無產(chǎn)階級在意識形態(tài)上的成熟度，即取決于它的階級意識 ”［1］132。所以，消除精神異化就比消除勞動異化要更加迫切和重要，至少在物化的理論維度中，精神的異化要高于勞動的異化，勞動可以被理解為次一級的異化狀態(tài)，而精神的異化才是根本所在。

馬克思異化概念的背后是人類勞動的創(chuàng)造性對人類類本質(zhì)的肯定和塑造，自始至終，勞動或?qū)嵺`才是決定人將會成為什么樣人的真正標準，這是一種徹底的歷史唯物主義。當盧卡奇將物化進一步推進到倫理和心靈領(lǐng)域，而西馬學者又認為這種物化是一種比勞動異化更為深入的一種異化形式時。物化理論就被形而上學化了，并開始與黑格爾的異化理論對接，因為他預(yù)設(shè)的前提是一個完整心靈的存在，完整的心靈因受到資本主義物化的侵蝕才變成這樣。在馬克思那里完整的人應(yīng)該是創(chuàng)造性勞動的結(jié)果，而不是一個先驗的存在。盧卡奇的這種思考在其他很多西馬學者那里得到了回應(yīng)和繼承。隨著《德意志意識形態(tài)》以及《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的重新問世，西方馬克思主義學者復興了馬克思的異化概念，并以青年馬克思的理論為學術(shù)起點，將異化和人道主義視為馬克思主義理論體系的核心，特別是列斐伏爾、弗洛姆等人。弗洛姆認為異化概念不僅在青年馬克思那里占據(jù)著核心地位，而且 “ 在撰寫《資本論》的‘老年’馬克思的思想中繼續(xù)占據(jù)中心地位 ”［2］。弗洛姆強調(diào)異化是馬克思主義的核心所在，馬克思的理論被置于人道主義之中，革命的指向也變成人的異化的克服。異化被抽象化了，甚至代替了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一基本矛盾。異化被無限擴大，弗洛姆精神分析式的馬克思主義明顯是將異化的消除寄希望于一些精神的啟迪。所以弗洛姆倡導愛的革命和社會革命的相互配合。馬爾庫塞強調(diào)了同樣事實， “ 當個人認為自己同強加于他們身上的存在相一致并從中得到自己的發(fā)展和滿足時，異化的概念好像就成了問題。這種一致化并非虛構(gòu)而是現(xiàn)實。然而這種現(xiàn)實又構(gòu)成了異化的更高階段［3］11” 。資本主義仗著這些改善完全無視來自意識形態(tài)的各種控訴，從而將異化推進到更深一步，即人們意識的異化。法國哲學家列斐伏爾也說 “ 異化是馬克思思想中的酵素 ”［4］81。他認為馬克思低估了異化現(xiàn)象，它并不是一種隨著資本主義消失而一起消失的東西，它將永遠存在，是人類的生存方式。 “ 異化不能僅僅被定義為人在外部物質(zhì)世界或無定形的主體性之內(nèi)迷失自我，它同樣應(yīng)該被定義為一種分裂，即個體在主體化和客體化過程之間的分裂，以至于它們之間的統(tǒng)一性被破壞了［5］” 。列斐伏爾將異化視為馬克思的核心概念，異化由一個暫時的歷史現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為永恒的人類困境。法蘭克福學派的 “ 異化 ” 理論建構(gòu)于盧卡奇物化理論的基礎(chǔ)之上，這一點是眾所周知的事實。列斐伏爾的異化理論同樣與盧卡奇保持密切聯(lián)系，早期列斐伏爾主要接受海德格爾存在主義的影響，而海德格爾在寫作《存在與時間》時又受到盧卡奇物化的影響，正是經(jīng)過海德格爾這一中介，列斐伏爾與盧卡奇之間產(chǎn)生了某種理論繼承關(guān)系。

西方馬克思主義學者堅信異化是馬克思主義的核心這一點顯然與事實不符，而這也正是他們有意改造和擴展異化概念的結(jié)果，其目的在于將馬克思主義進行人道主義式的重新闡釋。這種對異化的發(fā)展和擴展毫無例外地都與盧卡奇物化所開啟的理論路徑保持一致，都傾向于將異化擴展為朝向一種總體的、精神的、全面的異化。西馬學者基本上是在盧卡奇物化的意義上來重新理解異化，顯然他們的異化是 “ 物化化 ” 之后的異化，并逐漸脫離與勞動的緊密捆綁，轉(zhuǎn)向消費領(lǐng)域和社會文化領(lǐng)域，成為意識形態(tài)的異化。而物化之所以勢必在一種意識形態(tài)上來理解異化，乃是因為物化與異化之間迥異的生成環(huán)境和生成路徑，唯有解開了物化之謎，才能知曉西馬學者后來的異化觀從何而來。

二、物化與異化：顛倒的生成路徑及其不同的時間維度

解開物化之謎，離不開馬克思異化概念與盧卡奇物化概念的關(guān)鍵性對比。只有在兩者不可通約之處，才能洞悉物化與異化迥異的理論指向。這需要考察兩個概念產(chǎn)生的具體時代背景及其所處的整體理論框架。在馬克思的理論體系中，異化理論在前，革命理論在后，異化理論的發(fā)展使其逐漸接近無產(chǎn)階級革命，而不是相反。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思將異化引入到勞動領(lǐng)域，并指責了黑格爾沒能看到勞動的負面作用，只是抽象地把勞動看作人的本質(zhì)。在《神圣家族》等著作中，馬克思進一步提出異化與私有制經(jīng)濟緊密相連，由于資本主義和私有制不過是歷史的暫時現(xiàn)象，所以異化是必然要被消滅的。最后在《資本論》中馬克思的異化理論基本成熟，他進一步指出只有消滅了資本主義，異化才能被克服。此時異化與革命的關(guān)系已經(jīng)顯露出來，異化是推動無產(chǎn)階級進行革命的一大力量，特別是異化所造成的無產(chǎn)階級在身體和精神上的雙重壓迫，這種異化不同于資本家的異化，因為資本家在這種異化中得到了滿足而不是壓迫，所以無產(chǎn)階級必然要走向革命來清除異化。 “ 有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，而無產(chǎn)階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實［6］” 。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說： “ 要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全 “ 沒有財產(chǎn)的 ” 人，同時這些人又和現(xiàn)存的有錢的有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的 ”［7］。在這樣的基礎(chǔ)上，馬克思對人的自由王國的設(shè)想就必然走向革命，否則自由王國和人類的發(fā)展就是空中樓閣。

不僅如此，在歷史唯物主義的邏輯中，生產(chǎn)力發(fā)展與落后生產(chǎn)關(guān)系的矛盾（即勞動異化或私有制與工業(yè)大生產(chǎn)之間）也是必然的，當這種矛盾累積到一定程度，無產(chǎn)階級革命便順理成章。異化在時間維度上始終指向著未來，為未來的革命實踐提供了邏輯基點。 “ 異化理論最重要的形式是內(nèi)在關(guān)系，它之所以最重要是因為它重要的決定了理論的應(yīng)用。內(nèi)在關(guān)系強調(diào)現(xiàn)在和未來之間的關(guān)系。異化只能被理解為非異化的缺失，每種狀態(tài)都是另一種狀態(tài)的參照點［8］” 。所以，加拿大著名文藝理論家弗萊將馬克思主義視為一種與《圣經(jīng)》類似的特殊神話或神話體系，具備他所說的 “ 類型學 ” 特征，這種神話體系顛倒傳統(tǒng)的因果順序。因為 “ 因 ” 依賴過去， “ 果 ” 則與未來的信念、希望和視野有關(guān)，所以 “ 對于馬克思主義者和其他革命者來說，世界范圍內(nèi)的革命是構(gòu)成未來歷史原型的中心事件 ”［9］?；蛘哒缰奈鞣今R克思主義學者布洛赫所指出的那樣，馬克思主義本質(zhì)上是一種烏托邦哲學，它始終指向未來。

在時間維度上，盧卡奇的物化顯然是指向過去的，并且有著與異化完全相反的生成路徑。在盧卡奇的理論體系中，革命理論在前，物化理論在后，革命理論的發(fā)展使其逐漸接近物化理論，而不是相反。在19世紀末和20世紀初馬克思的晚期著述尤其是《資本論》早已廣為流傳，但由于某種原因，其早期著述，如《德意志意識形態(tài)》等并未被公布，也就是說彼時異化概念尚未披露，早期人道主義的馬克思主義也是個并不存在的問題。然而在這個歷史階段，馬克思的階級斗爭和暴力革命概念卻已深入人心，并伴隨著社會主義運動不斷發(fā)展。盧卡奇說 “ 馬克思描述整個資本主義社會并揭示其基本性質(zhì)的兩部偉大成熟著作，都從分析商品開始 ”［1］148。這兩部偉大的成熟著作（《資本論》和《政治經(jīng)濟學批判》）正是盧卡奇展開理論思索的前提?？梢哉f盧卡奇是在《資本論》等著作的基礎(chǔ)上進行的逆向反推得出了物化概念。盧卡奇作為社會主義運動的實踐者，自然是確認了革命和社會主義必然到來的前提，并在這樣的基礎(chǔ)上思考當下社會主義運動出現(xiàn)的問題。盧卡奇所關(guān)心的是，在資本主義發(fā)展相對落后的俄國可以取得革命成功，建立蘇維埃政權(quán)。那么相對發(fā)達的西歐和中歐為什么反而不行，這中間到底出了什么問題。 “ 物化 ” 正是為解決這一問題而來。顯然，它與馬克思的異化在根本出點上判然有別，而這正是西方馬克思主義思考革命、異化、現(xiàn)代資本主義等等命題的根本出發(fā)點。盧卡奇建構(gòu)物化概念的基礎(chǔ)也是馬克思后期較為成熟的理論，如商品拜物教、社會主義革命等等。與之相反的是，馬克思的這些成熟理論恰恰是建基于異化理論之上的。

不難看出，盧卡奇所謂的物化與馬克思所說的客觀化非常相似。一方面盧卡奇認為 “ 物化意味著活生生的人被合并到現(xiàn)代機械體系中，成了其中的一個機械部分，物化的前提是現(xiàn)代計算理性的誕生 ”［10］，另一方面相關(guān)物化的論述又將其推進到更為普遍的領(lǐng)域， “ 它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋了它的基本本質(zhì)、即人與人之間關(guān)系的所有痕跡［1］149” 。馬克思關(guān)于客觀化的論述是， “ 商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物［11］” 。內(nèi)涵大幅延展物化已然與馬克思的客觀化概念基本相當，物化先天就帶著永恒化或形而上學的特征，因為客觀化在馬克思那里就是一種不可避免的基本現(xiàn)象，而異化是個歷史現(xiàn)象。盧卡奇在兩者之間畫上等號也就意味著物化很有可能被理解為社會的永恒特征。這也預(yù)示了此后西馬學者對異化形而上學化的理論傾向，這是其理論基礎(chǔ)——物化所自帶的屬性。所以有人指責盧卡奇將勞動力的物化擴展到人類所有領(lǐng)域，正是源于他模糊了客觀化和異化的區(qū)別。幾十年后，盧卡奇在自己的收官之作中修正了對異化的理解， “ 我們把異化僅僅當作一種社會歷史現(xiàn)象來加以考察，它于存在發(fā)展到一定高度時出現(xiàn)，爾后便在歷史上獲得總是不同的，日益確切的形式［12］” 。盡管如此，異化依然獲得了 “ 一般本體論特征 ” ，只不過在不同經(jīng)濟基礎(chǔ)上經(jīng)由意識形態(tài)的中介折射，表現(xiàn)出不同的形式罷了。此外，此時身處東歐的盧卡奇已難于對西歐的學術(shù)界產(chǎn)生廣泛的影響力，西歐的西馬學者依然沿著物化的軌跡向前挺進。物化與異化的本質(zhì)區(qū)別，源于兩者完全相反的理論生成路徑。它們迥異的時間維度和革命指向?qū)е铝艘坏┊惢?“ 物化化 ” ，勢必會產(chǎn)生深遠的理論后果。

三、審美烏托邦的勃興——異化被 “ 物化 ” 化后的理論后果

青年馬克思在異化的基礎(chǔ)上有了階級革命必然爆發(fā)的堅信，盧卡奇則在物化理論的基礎(chǔ)上，認定無產(chǎn)階級的階級意識尚未成熟，在政治革命之前需要先進行精神革命。由此也導致了西馬學者選擇了迥異于馬克思的革命路徑（藝術(shù)烏托邦）。馬克思異化概念的核心不是計算而是壓迫，是資本主義生產(chǎn)關(guān)系對工人階級的壓迫，異化概念揭示了工人階級在 “ 無法容忍 ” 的情況下，應(yīng)當迅速采取行動。異化勞動的消滅必然伴隨著某種實際的革命行動，以勞動為本體的異化刺激的必然是朝向未來的革命實踐。革命努力要改變的不是被控制的個體心靈或精神，因為人的精神狀態(tài)由實踐塑造而不是相反。工人階級需要的是行動起來，彼此之間團結(jié)合作，共同改變資本主義生產(chǎn)資料的私有性質(zhì)，改變現(xiàn)實中勞動的異化狀態(tài)。這種內(nèi)在的要求最終促使無產(chǎn)階級以革命的形式推翻資本主義，以此來達到 “ 對立的消滅 ” 。

物化理論完全將革命行動引向了一個相反的方向，也許這是盧卡奇所始料未及的，但物化理論在西方馬克思主義中滲透和扎根之后，以物化為基礎(chǔ)而流變出來的各種革命理論都逐漸偏離馬克思式的、無產(chǎn)階級的集體實踐革命。盧卡奇的物化建基于 “ 個體意識 ” 以及 “ 計算理性 ” 或 “ 工具理性 ” 之上，其對馬克思·韋伯的理論借用顯而易見， “ 盧卡奇的異化、物化理論，并不完全是馬克思主義的，而是把馬克思關(guān)于商品拜物教的論述，同克爾凱郭爾、席美爾、韋伯等人的觀點混合到一起［13］” 。物化的這種組合意味著單個個體及其心靈狀況成為關(guān)注的重點，一方面它促使后來的西馬學者不再相信實踐革命有任何成功的可能，甚至不相信革命在發(fā)達資本主義階段有發(fā)生的可能，畢竟革命的主體——工人階級已經(jīng)毋庸置疑地沉淪了。如，有著法蘭西版《歷史與階級意識》之稱的《被神秘化的意識》就指出了傳統(tǒng)革命之路難以為繼的現(xiàn)狀。列斐伏爾在其中提出了意識的神秘化理論，該理論與法蘭克福學派的 “ 同一性 ” 理論一樣，都強調(diào)在現(xiàn)代資本主義社會條件下，人們不僅在勞動領(lǐng)域被奴役而且在精神和意識領(lǐng)域被異化。早在二戰(zhàn)之前，在Mystification：Notes for a Critique of Everyday Life一文中，列式便指出 “ 資本主義制度已經(jīng)將神秘化推進到極限，它導致了自由、正義以及民主的神秘化 ”［14］。法蘭克福學派的 “ 同一性 ” 理論和意識的神秘化理論可謂異曲同工，包括工人階級在內(nèi)的現(xiàn)代人都被文化工業(yè)塑造成統(tǒng)一樣式的模板，以至于 “ 公眾的態(tài)度，在名義上和實際上都支持著文化工業(yè)體系，因此它也是這個體系的一部分，并沒有被排除在外 ”［15］。它們將馬克思勞動本體論轉(zhuǎn)換為精神本體論。在這種情況下，他們自然不再奢求任何無產(chǎn)階級大聯(lián)合式的實踐革命，因為不管是資產(chǎn)階級對 “ 同一性 ” 的塑造，還是意識的被神秘化都致力于證明無產(chǎn)階級或工人階級墮落，他們不可能再團結(jié)起來完成未來的革命行動，推翻資本主義統(tǒng)治。更嚴重的是，他們不僅不能擔當重任，而且被融合進了資本主義的統(tǒng)治體系，成為資本主義體系的有機組成部分，并自覺地維護其統(tǒng)治。簡言之，工人階級墮落成了社會進步的一大阻礙。馬爾庫塞認定了在發(fā)達資本主義時代人的單向化現(xiàn)狀，并鮮明地表達對當下工人階級的不信任。 “ ‘人民’，即先前的社會變革酵素，已經(jīng)‘上升’成為社會團結(jié)的酵素。成為發(fā)達工業(yè)社會特征的新的分層［3］230” 。

由于心靈或精神被控制的問題要高于勞動的問題，所以西方馬克思主義者們自然淡化了具體實踐問題，開始孜孜不倦地思考主體精神狀態(tài)的轉(zhuǎn)化可能性。新革命在方向上逃離了蘇聯(lián)式的政治大革命，開始聚焦主體狀態(tài)的改造，強烈的審美烏托邦傾向便孕育在個體精神革命的理論軌道之內(nèi)。藝術(shù)所具備的幻想性、自由性、個體性都是再次喚醒主體超越性的最佳載體。因此阿多諾等人提倡高雅文化的救贖能力，以便消除大眾文化對普通民眾的意識形態(tài)控制。馬爾庫塞則堅信新感性的生成是主體獲得解放的必要條件，他孜孜不倦地強調(diào)審美教育的重要性，因為只有審美保持著雙向度， “ 審美的向度還依然保留著一種表達自由，這種自由使作家和藝術(shù)家能夠叫出人和物的名稱——能夠命名其他情況下不能命名的東西［3］207” 。列斐伏爾轉(zhuǎn)求于尼采，他欣賞尼采式的酒神精神，期望遠古的節(jié)慶因素在都市中復活，以便驅(qū)離資本主義的意識形態(tài)?！度粘Ｉ钆小返谝痪碇?，他寫到 “ 因此，一段時間以來，我采用了尼采諸多偉大且富有智慧理論中的一個。狄奧尼索斯（活著的有機宇宙），它的誕生與死亡皆是為了重生 ”［4］223。而這種酒神精神發(fā)展到后來成了 “ 讓生活成為一件藝術(shù)品 ”［16］，即日常生活的審美化，唯有如此才能實現(xiàn)真正的革命。與列式同時期的情境主義國際者們鼓吹 “ 詩意 ” 的反抗，它是日常生活革命的主要途徑， “ 詩意總是存在于某個地方，倘若它無意中脫離了藝術(shù)，我們就可以更清楚地看到，詩意首先存在于行動中，存在于生活的風格和對這種風格的追尋中。詩意處處受到壓制，又遍地開花。在受到粗暴的壓制后，它又在暴力中重新露面。在官僚們將其置于圣徒傳記的文化之前，詩意使騷亂神圣化，與反抗結(jié)黨，鼓動社會的偉大慶典［17］” 。諸如此類，不勝枚舉。

由于物化以及 “ 物化化 ” 的異化總是向后尋找資本主義不能邁進社會主義的理由，它使西馬學者堅信因為有某種更高級的控制手段，由此革命變得不再可能。伴隨著科技進步和相關(guān)福利制度的執(zhí)行，西方社會出現(xiàn)了 “ 由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象 ”［18］。異化勞動對身體的折磨似乎正在減輕，精神上的不堪重負有增無減。在這種背景下， “ 同一性 ” 理論（阿多諾）、景觀控制（居伊.德波）、意識的神秘化（列斐伏爾）以及日常生活的殖民化（哈貝馬斯）等相關(guān)理論層出不窮，這些理論無不加深了對革命前途的悲觀傾向。再加之大眾文化的崛起，知識分子話語權(quán)的喪失，主體精神革命幾乎同實踐革命一樣變得不再可能，實踐革命和精神革命似乎都已窮途末路，面對如此情勢，西方馬克思主義普遍對未來持悲觀乃至絕望態(tài)度。但異化勞動的存在依然是無可爭議的事實，特別是在第三世界國家。因此，應(yīng)該始終將異化和物化看作一對互補的概念，避免二者出現(xiàn)那種混亂的交融，保持異化所蘊含的未來維度和對勞動解放的根本關(guān)切。