王 欣

(陜西青年職業(yè)學(xué)院 陜西西安 710068)

一、“佛系青年”之來源探究

高等教育的擴(kuò)招，為寒門子弟實(shí)現(xiàn)社會(huì)流動(dòng)提供更多的機(jī)遇，他們渴望借助高等教育來獲得一技之長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的流動(dòng)。但是現(xiàn)有研究的卻對(duì)這個(gè)路徑潑了冷水，階層再生產(chǎn)使得他們想要實(shí)現(xiàn)流動(dòng)并不是那么順暢，在想象和現(xiàn)實(shí)的巨大碰撞下，青年學(xué)生群體往往更容易迷失自我，但他們并不像威利斯所談到的積極抵抗，而是存在一種“消極抵抗”的情況。例如上課睡覺，對(duì)學(xué)業(yè)成績(jī)表現(xiàn)的“無所謂”，他們中出現(xiàn)了一批“佛系青年”，“隨便”“都可以” 成為他們的口頭禪，他們?cè)趯?duì)外界事物保持一種淡然和寵辱不驚的態(tài)度的同時(shí)，也在思考著如何以更低的成本來面對(duì)新的環(huán)境。

人民日?qǐng)?bào)曾發(fā)文強(qiáng)調(diào)，在“佛系生活”中不能隨波逐流，應(yīng)該注意掌握分寸、有所堅(jiān)持，警惕青少年被佛系帶上不思進(jìn)取的道路[1]。學(xué)術(shù)界中則有部分學(xué)者將佛系解讀為是對(duì)消費(fèi)社會(huì)的一種消極反應(yīng)，是在消費(fèi)社會(huì)下的一種偽裝和自我退卻，這種退卻是出現(xiàn)在社會(huì)物質(zhì)豐富與精神空虛之間的一種矛盾[2]。也有學(xué)者認(rèn)為佛系青年的出現(xiàn)是虛無主義價(jià)值觀當(dāng)代青年中盛行的表現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)予以正確引導(dǎo)[3]。但是另一部分學(xué)者認(rèn)為，佛系是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代中“非精英”群體自我表達(dá)的一種方式，體現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展過程中的包容與多元[4]。網(wǎng)絡(luò)為“非精英”群體提供了一個(gè)展示平臺(tái)，而佛系則充當(dāng)了不同群體間的安全閥。

佛系文化之所以能在青年群體中擴(kuò)散并得到認(rèn)同，這與高等院校近些的快速擴(kuò)招有著密切關(guān)系。擴(kuò)招為更多寒門子弟提供了接受高等教育的機(jī)會(huì)，隨之而來的是生活狀態(tài)、思想狀態(tài)等都在發(fā)生變化，這種變化導(dǎo)致他們的價(jià)值理性日益萎縮，消費(fèi)主義大行其道，而這些變化又與其相對(duì)貧瘠的經(jīng)濟(jì)資源所沖突，他們的價(jià)值觀也面臨著各種思潮的沖擊。對(duì)于他們來說，“佛系”的出現(xiàn)究竟是時(shí)下“胸?zé)o大志”的青年群體不堪社會(huì)重壓之下對(duì)社會(huì)、家庭和個(gè)人的放棄，還是寒門子弟面對(duì)境遇變動(dòng)時(shí)所采取的精神勝利法似的游戲策略，通過放下欲望的手段來建立抵御社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的防御機(jī)制呢？

二、“佛系青年”的群體特征

(一)離散性的群體分布

標(biāo)簽理論認(rèn)為“越軌行為”是貼標(biāo)簽的結(jié)果，標(biāo)簽會(huì)通過規(guī)則的改變強(qiáng)化特定群體的“越軌”行為。但是直接將“佛系”作為一個(gè)標(biāo)簽與高職青年群體的實(shí)際生活、情感狀態(tài)建立聯(lián)系是一種過于武斷的判斷[6]。在很多情況下，高職學(xué)生中的“佛系青年”更像是一張面具，或者是一種游戲性策略，他們借此來抒發(fā)自己的迷惘和憤懣的情緒，是青年群體面對(duì)復(fù)雜世界的柔性處理方式[5]。高職當(dāng)中的“佛系青年”不是固定的隨時(shí)保持“佛系”狀態(tài)的群體，而是根據(jù)所處環(huán)境、面臨對(duì)象以及所擁有資源的充沛程度而變化的。雖然他們來自不同的家庭，擁有不同的社會(huì)資源，但其都希望可以用盡可能低的成本來應(yīng)對(duì)生活中的困難和挫折，因而佛系便成了他們共同的選擇。值得注意的是，正如學(xué)者金理所言，佛系一詞的內(nèi)涵和外延并不穩(wěn)定[6]，佛系青年雖然都披著佛系外衣，但其對(duì)佛系的理解并不統(tǒng)一，他們會(huì)根據(jù)自身的實(shí)際情況對(duì)“佛系”進(jìn)行再解讀、再定義。

(二)群體內(nèi)部的原子化

得益于互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，來自于不同家庭的高職學(xué)生，出于相同的生活態(tài)度和處事方式，能夠利用自媒體平臺(tái)迅速聚集在“佛系青年”的標(biāo)簽下。但是這一群體就像馬克思所比喻的那樣，僅僅是“一麻袋毫無組織的土豆”。其內(nèi)部聯(lián)系并不緊密，大家各自為政，也沒有明確的組織結(jié)構(gòu)和章程。他們是一個(gè)內(nèi)部呈現(xiàn)原子化狀態(tài)的群體，這主要是因?yàn)槠淙狈εc主流強(qiáng)勢(shì)群體的互動(dòng)，陷入了自娛自樂、自我區(qū)隔的境地。正如學(xué)者田毅鵬在研究社會(huì)原子化時(shí)指出了兩個(gè)特點(diǎn)：一是社會(huì)強(qiáng)勢(shì)群體圍繞公共權(quán)力進(jìn)行社會(huì)連接；二是未能與強(qiáng)勢(shì)群體聯(lián)結(jié)的外圍成員越來越邊緣化、碎片化[7]。而佛系青年群體就是屬于后者。他們被邊緣化，缺少與強(qiáng)勢(shì)群體之間的互動(dòng)。在佛系的標(biāo)簽下，高職群體或是企圖與“精英”奮斗群體進(jìn)行自我排斥或者割裂，或是利用這一標(biāo)簽來應(yīng)對(duì)其所遭遇的結(jié)構(gòu)障礙。該群體借助網(wǎng)絡(luò)媒介，表述自己的感受與觀點(diǎn)，希望能在青年群體中引起共鳴，吸引更多的追隨者，但卻并不注重與主流文化的融合與互動(dòng)。這種現(xiàn)象既是高職學(xué)生在后現(xiàn)代主義思潮的影響下渴望與主流進(jìn)行對(duì)話的境遇，也是其在物質(zhì)豐富的后物質(zhì)主義時(shí)代對(duì)多元開放文化和獨(dú)立自主個(gè)性的追求。

(三)群體成員思維方式的簡(jiǎn)約化

簡(jiǎn)約化的思維是對(duì)復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象的一種自我解讀，這種自我解讀帶有一定的儀式性抵抗，也是高職學(xué)生在當(dāng)下社會(huì)環(huán)境中自我解壓的一種方式。他們需要面對(duì)來自社會(huì)結(jié)構(gòu)多重制約下的路徑選擇的壓力。在這種結(jié)構(gòu)壓力下，個(gè)體想要實(shí)現(xiàn)向上社會(huì)流動(dòng)的目標(biāo)，不僅需要其自身巨大的努力奮斗，還需要社會(huì)為他們創(chuàng)造制度條件。但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度條件并不利于其實(shí)現(xiàn)“人往高處走”的目標(biāo)。因此，高職學(xué)生中的“佛系青年”往往通過簡(jiǎn)約化的語言方式和思維方式來表現(xiàn)其對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿。如佛系青年都喜歡用“都可以、隨便、無所謂”等詞對(duì)當(dāng)前現(xiàn)狀進(jìn)行消極抵抗。簡(jiǎn)約化的思維方式則表現(xiàn)在他們的自我認(rèn)同和行為上，如在虛擬網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)交往中，佛系青年慣用一系列表情包等網(wǎng)絡(luò)圖片對(duì)自我標(biāo)識(shí)和行為呈現(xiàn)進(jìn)行簡(jiǎn)約化的處理。這樣不僅有利于其對(duì)內(nèi)釋放自我壓力，同時(shí)也可以對(duì)外快速尋找有著類似社會(huì)體驗(yàn)的群體認(rèn)同。

(四)群體成員消費(fèi)理念的出走性

鮑德里亞指出，消費(fèi)社會(huì)中消費(fèi)體現(xiàn)的是社會(huì)地位和身份方式，消費(fèi)更多具有的是符號(hào)意義，所以消費(fèi)不僅代表的是個(gè)體行為，更是一個(gè)群體性行為[8]。改革開放早期成長(zhǎng)起來的那批青年群體在消費(fèi)主義的侵蝕下，表現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品的熱烈追逐。但是，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展與改革開放成果的不斷擴(kuò)大，新世紀(jì)的中國(guó)青年群體對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品的渴望逐漸降低，高職學(xué)生擁有的各類資源相對(duì)稀缺，面對(duì)琳瑯滿目的城市生活，他們雖然身處消費(fèi)社會(huì)之中，需要通過消費(fèi)來滿足自身的必要需求，但這是一種應(yīng)激性反應(yīng)，尤其是在缺乏經(jīng)濟(jì)資源支撐的基礎(chǔ)上，他們對(duì)消費(fèi)的符號(hào)需求已不再強(qiáng)烈。他們也在嘗試逃離消費(fèi)主義，消費(fèi)主義把一切事情、關(guān)系、社會(huì)地位等都用消費(fèi)多少來衡量。對(duì)于高職中的“佛系青年”而言，那些為了維持相應(yīng)社會(huì)階層地位的消費(fèi)需要有相應(yīng)的收入作為支撐，但是其自身的能力卻無法滿足這一必要條件，也就無從彰顯消費(fèi)能力。所以，“佛系青年”與其被消費(fèi)社會(huì)淘汰出局，不如主動(dòng)放下，逃離消費(fèi)主義的枷鎖。

三、“佛系青年”的社會(huì)成因分析

(一)“佛系青年”是后物質(zhì)主義價(jià)值觀影響下的產(chǎn)物

美國(guó)政治社會(huì)學(xué)家英格爾哈特發(fā)現(xiàn)在西方工業(yè)化的早期，西方青年曾經(jīng)非常勤奮，富有進(jìn)取心，并努力追求財(cái)富和權(quán)力。而如今的西方青年則不再那么勤奮的工作，反而更多地醉心于休閑娛樂，對(duì)金錢的表現(xiàn)也是漫不經(jīng)心。英格爾哈特認(rèn)為這一變化是西方國(guó)家從上個(gè)世紀(jì)60年代就開始的緩慢的價(jià)值觀的變遷引起的。他將老一輩的價(jià)值觀念稱之為物質(zhì)主義價(jià)值觀，年輕一代的則為后物質(zhì)主義價(jià)值觀[9]。越是年輕的一代，因?yàn)槠湎硎艿降墓I(yè)化的成果越多，成長(zhǎng)中所處的社會(huì)物質(zhì)越豐富、社會(huì)環(huán)境越安全，他們就越不可能像老一輩那樣，將物質(zhì)保障和生存安全放在價(jià)值選擇的第一位，而是追求更高層面的精神價(jià)值、歸屬感和自我表達(dá)以及生活質(zhì)量等方面需求的滿足。這一價(jià)值觀的變遷不僅出現(xiàn)在已經(jīng)完成工業(yè)化的西方國(guó)家，在改革開放后的中國(guó)也已初現(xiàn)端倪，佛系青年的出現(xiàn)就是后物質(zhì)主義價(jià)值觀影響下的產(chǎn)物。

高校中的“佛系”群體，他們多數(shù)是00后群體，一是雖然他們多數(shù)來自于中下階層家庭，但是他們沒有體會(huì)過物質(zhì)短缺，需要糧票、布票、肉票購買基本生活用品的時(shí)期。無論其是在城市還是農(nóng)村中長(zhǎng)大，他們的成長(zhǎng)環(huán)境穩(wěn)定，物質(zhì)條件相對(duì)優(yōu)越，背后有著多重力量的支撐。尤其是向更高階層發(fā)展遇到瓶頸難以突破，他們更容易沉浸在現(xiàn)有的生活。正如馬斯洛需求層次理論中所指出的那樣，當(dāng)這批青年群體無需為基本的溫飽問題和安全問題而擔(dān)憂的時(shí)候，他們就會(huì)轉(zhuǎn)而去追求更高層次的精神需求。二是相比于老一輩群體，由于缺乏更多外在資源的支撐，他們對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的依賴可能更強(qiáng)?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)的快速發(fā)展大大提升了信息傳播的速度與廣度，并使得他們對(duì)于多元文化的接受度與包容度也逐漸提升，因而以“佛系青年”為代表的網(wǎng)絡(luò)亞文化才得以滋生。他們正是通過對(duì)佛系文化的認(rèn)同或者自我標(biāo)簽化，張揚(yáng)個(gè)性，表述觀點(diǎn)。

(二)“佛系青年”是后現(xiàn)代主義思潮影響下的結(jié)果

后現(xiàn)代主義思潮起源于上世紀(jì)六七十年代的西方國(guó)家，其目的在于對(duì)傳統(tǒng)文化以及現(xiàn)代文明發(fā)展的根基進(jìn)行全方位的批判性反思。該理論流派主張解構(gòu)一切，倡導(dǎo)“去中心化”“去合法化”和“去神秘化”的價(jià)值規(guī)范體系[10]。20世紀(jì)80年代，隨著中國(guó)改革開放，后現(xiàn)代主義思潮傳播至中國(guó)，其懷疑、批判、反傳統(tǒng)、反中心的基本精神迅速贏得了在廣大青年大學(xué)生的熱衷和追捧[11]，并在青年群體中產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，這種影響一直延續(xù)至今。但是后現(xiàn)代主義思潮給中國(guó)青年群體所帶來的影響并不都是正面的、積極的。后現(xiàn)代主義所提倡的解構(gòu)傳統(tǒng)、結(jié)構(gòu)主流的批判精神，的確能夠幫助中國(guó)青年探索自己的人生定位和社會(huì)定位，追尋獨(dú)立人格和精神層面的影響。但是，其所附帶的價(jià)值相對(duì)主義、極端個(gè)人主義、道德虛無主義等弊病也極大地沖擊了中國(guó)青年群體的價(jià)值追求。而當(dāng)下流行的佛系文化正是高職青年群體在后現(xiàn)代主義思潮的影響下所創(chuàng)造出的與主流文化相對(duì)抗的網(wǎng)絡(luò)亞文化。佛系文化既是當(dāng)代中國(guó)青年在多元文化背景下為自己的“發(fā)聲”，對(duì)個(gè)體思想的自由表達(dá)，但是不可否認(rèn)，在佛系文化的創(chuàng)造與傳播的過程中，青年群體難免會(huì)受到后現(xiàn)代主義思想的消極影響的侵蝕，呈現(xiàn)出放逐理想、躲避崇高、游戲人生的頹廢面貌。

(三)“佛系青年”是對(duì)當(dāng)前日趨固化的社會(huì)結(jié)構(gòu)柔性抵抗的群體

社會(huì)流動(dòng)的意義在于使整個(gè)社會(huì)保持一種開放式的分層結(jié)構(gòu)，促進(jìn)社會(huì)公平發(fā)展，加強(qiáng)社會(huì)整合，緩解社會(huì)沖突，并給予社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體以向上流動(dòng)希望，有效激發(fā)其積極性和創(chuàng)造性，從而促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的良性運(yùn)行。雖然高等職業(yè)教育的擴(kuò)招，推動(dòng)了社會(huì)流動(dòng)，但是在日趨激烈的勞動(dòng)力市場(chǎng)中，寒門子弟借助高等職業(yè)院校實(shí)現(xiàn)流動(dòng)依然任重而道遠(yuǎn)。在當(dāng)前日趨固化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，即使青年一代十分努力，也難以躋身社會(huì)上層，與預(yù)期產(chǎn)生了較大差距。因此，高職“佛系”的流行是青年群體對(duì)當(dāng)前日趨固化的社會(huì)結(jié)構(gòu)的柔性抵抗。柔性抵抗并不意味著他們已經(jīng)放棄了對(duì)未來的希望，更多的是對(duì)自己身處挫折時(shí)的安慰，或者通過這一個(gè)標(biāo)簽引發(fā)社會(huì)關(guān)注，聚焦公眾視線，形成一個(gè)基于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)“標(biāo)簽”共識(shí)的群體，從而將自身的無力感拓展到整個(gè)群體，以群體的名義發(fā)聲，進(jìn)而催生社會(huì)改革欲望。

(四)佛系是青年在社會(huì)階層商談過程中的反思

在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達(dá)的今天，信息傳播的速度和廣度超過人們的想象，對(duì)于高職學(xué)生來說，他們?cè)诿鎸?duì)瓶頸時(shí)，迅速以“佛系”作為熱點(diǎn)，將自己在生活、工作以及情感中所遇到的問題，簡(jiǎn)化為佛系進(jìn)行自我標(biāo)記，并作為一種情緒發(fā)泄，引起了群體共鳴，希望借此表達(dá)自己立場(chǎng)，從而與主流群體進(jìn)行對(duì)話。哈貝馬斯在其商談理論中明確了兩條重要的原則：一個(gè)是話語原則，一個(gè)是普遍原則[12]。所謂話語原則是指參與者對(duì)于影響他們利益的規(guī)范都有平等參與商談的機(jī)會(huì)。青年群體借助互聯(lián)網(wǎng)和自媒體平臺(tái)，抓住機(jī)會(huì)將與自己切身利益相關(guān)的問題，與主流精英群體進(jìn)行商談。每一次“熱點(diǎn)”網(wǎng)絡(luò)詞匯的流行，都反映的是當(dāng)下“弱勢(shì)群體”的一個(gè)問題。而佛系一詞也不例外，是“弱勢(shì)群體”與“強(qiáng)勢(shì)群體”商談后的反思。另一個(gè)原則，普遍原則指的是對(duì)商談的可預(yù)期的結(jié)果或者消極后果，都要毫無條件的接受，所以說佛系的流行，不僅是某個(gè)詞匯的一時(shí)興起，更是其背后所代表的社會(huì)現(xiàn)象被重視。

在商談理論之下，有兩個(gè)問題值得探討：一是社會(huì)突破單一，走向多元化的反思?！熬ⅰ比后w希望通過掌握更多的公共權(quán)利來掌握話語權(quán)。但是隨著經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展，“非精英”群體表達(dá)自我的愿望越來越強(qiáng)，也希望通過某種途徑來進(jìn)行表達(dá)，或者在與“精英”群體對(duì)話的過程中，群體性問題被關(guān)注和重視。所以包括“佛系”在內(nèi)的熱點(diǎn)詞匯的出現(xiàn)，實(shí)際上都是強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)之間進(jìn)行商談后的反思，在此過程中，社會(huì)的包容度也越來越高。二是保持與消費(fèi)社會(huì)的一種反思距離。在消費(fèi)社會(huì)中，消費(fèi)成為一種群體性行為，而非個(gè)人行為，體現(xiàn)的是某個(gè)群體的價(jià)值系統(tǒng)，需要通過消費(fèi)來維持或者展現(xiàn)自己的價(jià)值或者所處的階層。但是在物質(zhì)需求到達(dá)所處階層的頂端時(shí)，群體性消費(fèi)的價(jià)值系統(tǒng)就會(huì)出現(xiàn)分化，這種分化反映了群體內(nèi)部追求遇到天花板后的一種應(yīng)激反應(yīng)，他們或消極抵抗或繼續(xù)為這種消費(fèi)社會(huì)所體現(xiàn)的價(jià)值系統(tǒng)“買單”。佛系的出現(xiàn)，剛好為群體性的分化帶來掩護(hù)，在這一掩護(hù)下，各階層內(nèi)的“弱勢(shì)一方”與群體內(nèi)部及外部均產(chǎn)生了對(duì)話，所以也可以說佛系是對(duì)話后的反思。

(五)“佛系青年”是自媒體時(shí)代多元選擇背景下的亞文化產(chǎn)物

在主流媒體里，青年都被塑造成國(guó)家和民族的希望，通過他們自身的奮斗能夠?qū)崿F(xiàn)心中的夢(mèng)想。但是在骨感的現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，學(xué)生不僅面對(duì)學(xué)業(yè)生活的壓力，還面對(duì)這來自階層內(nèi)外的壓力和缺乏資源支持而流動(dòng)困難的瓶頸，他們借助佛系逃避自身的責(zé)任和應(yīng)有的社會(huì)角色?？贫髟凇对杰壞泻ⅰ獔F(tuán)伙文化》 中，對(duì)利用亞文化解決問題做了一個(gè)心理假設(shè)，即解決問題時(shí)出現(xiàn)的解決不了的情況時(shí)，被迫進(jìn)行的參照系調(diào)整，即改變價(jià)值觀[13]。自媒體時(shí)代的到來，給青年提供了一個(gè)發(fā)聲的平臺(tái)，通過網(wǎng)絡(luò)，人人都有了發(fā)表觀點(diǎn)、傳播觀點(diǎn)的能力和權(quán)力。這使佛系標(biāo)簽的行為成為來自不同階層中的弱勢(shì)一方對(duì)抗壓力時(shí)的一種自我保護(hù)，換句話說，個(gè)體借助自媒體不斷的產(chǎn)生互動(dòng)聯(lián)系，激發(fā)有著類似經(jīng)歷的群體的形成，從而形成對(duì)主流文化有差別的價(jià)值觀。

佛系實(shí)際上是青年群體將自己多樣的需求與社會(huì)熱點(diǎn)結(jié)合，一定程度上反映了社會(huì)對(duì)多元文化的包容度?！胺鹣当砬榘薄胺鹣荡骎”的流行，迎合了時(shí)下青年人的心態(tài)變化，利用佛系熱點(diǎn)，讓不同階層或者群體間有了更進(jìn)一步的相互了解的空間。無論是對(duì)佛系理解上的不同引發(fā)的主流文化與亞文化之間的對(duì)抗，還是青年群體的自我認(rèn)知的變遷，都反應(yīng)了自媒體發(fā)展的背景下，青年群體希望借助更加表征化的方式來實(shí)現(xiàn)自我。在各個(gè)階層變動(dòng)中，尤其是中下階層，作為弱勢(shì)一方，他們更需要利用表征化的方式表達(dá)自己。佛系作為一種被制造的表征化的“符號(hào)”，迎合青年的需求，給予青年群體更多的展示機(jī)會(huì)。

四、佛系出現(xiàn)的社會(huì)反思

(一)佛系是放下而不是放棄，是存在主義的社會(huì)化表征

“佛系”被批判的一個(gè)重點(diǎn)，是擔(dān)憂其發(fā)展過程中所傳遞出的存在主義的消極一面[15]，這可能會(huì)使青年群體在物質(zhì)極大豐富并不斷發(fā)展的今天迷失自我。但是絕不能就此將“佛系”理解為對(duì)未來的放棄，大部分的高職學(xué)生通過努力，希望借助高等職業(yè)教育實(shí)現(xiàn)流動(dòng)，并對(duì)未來抱有了極大的期望，雖然出現(xiàn)一時(shí)的“佛系”狀態(tài)，但是他們成長(zhǎng)的目標(biāo)依然是想實(shí)現(xiàn)流動(dòng)。海德格爾的“向死而生”理論是存在主義的一種核心思想表述，人的存在就是走向死亡的過程，是一種倒計(jì)時(shí)法[14]。在存在的過程中，生的意義可以不斷被延伸，看淡功名利祿。這種“向死而生”的理論看似與佛系文化所提倡的淡泊名利、與世無爭(zhēng)相類似，但從實(shí)際來看，佛系青年在面對(duì)問題時(shí)，更像是一種策略性的選擇。他們對(duì)目標(biāo)的追求并沒有變化，只是暫時(shí)的放下，目的是為了更好的拿起，而非放棄追求?！胺鹣怠笔撬麄?cè)谇斑M(jìn)過程中尋找新方向時(shí)的過渡性的放下，是前進(jìn)過程中尋找新方向的一種策略。正是有這樣的區(qū)別，才使得佛系能夠被青年廣泛接受。

具體來看，“佛系青年”的存在主義表現(xiàn)主要在三個(gè)層面：一是生存壓力的情緒宣泄?！跋蛩蓝崩碚撆c佛系青年文化中對(duì)存在主義的理解各不相同。前者認(rèn)為人的存在就是為了走向死亡，何不瀟灑走一回，及時(shí)行樂。但是后者則認(rèn)為隨著社會(huì)的發(fā)展，佛系是為了在各個(gè)階層生存，就需要保持生存的資本，必須擁有奮斗的動(dòng)力，這是一種存在過程中必需要承受的必要壓力。隨著階層的變動(dòng)，這種要求也會(huì)不斷的提升。對(duì)于“佛系青年”來說，面對(duì)這種壓力，并無退路可選，只能嘗試通過新的辦法解決，佛系便成了一種選擇。二是對(duì)生活態(tài)度的重新界定。高職“佛系青年”對(duì)生活的態(tài)度看似是放飛自我，摒棄束縛，但是由于受到成長(zhǎng)經(jīng)歷、教育背景的影響，佛系青年對(duì)生活的態(tài)度只是在一定范圍內(nèi)的多樣化選擇，因?yàn)榉鹣登嗄晁幍沫h(huán)境，使其“放飛自我”的程度和范圍度是極為有限的。三是對(duì)生命軌跡的重新調(diào)整。雖然按照“向死而生”的理論，可以對(duì)生的過程進(jìn)行“延續(xù)”。但是對(duì)于“佛系青年”來說，如何延續(xù)、延續(xù)的效果如何值得考慮。

(二)佛系是生活中暫時(shí)性的過渡狀態(tài)，而非常態(tài)

佛系是人生前進(jìn)和停止兩種狀態(tài)間的一種過渡，是一種暫時(shí)性的中間狀態(tài)。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，快節(jié)奏的工作生活變得常態(tài)化，對(duì)于物質(zhì)生活的追求逐漸被工作壓力、生活壓力所替代。對(duì)于高職“佛系青年”來講，他們?cè)谟龅缴仙款i和天花板時(shí)，需要選擇新的前進(jìn)路徑。所以佛系的標(biāo)簽，一方面是青年人在上升過程中被拉開差距、止步不前時(shí)的一種情緒上的宣泄；另一方面對(duì)個(gè)體而言也是其遇到挫折后起到一條緩沖帶。這種過渡的中間狀態(tài)扮演的功能類似于社會(huì)學(xué)家科塞所提出“社會(huì)安全閥”。通過佛系的流行，一方面使得青年群體的焦慮情緒得到疏解，有利于社會(huì)的良性運(yùn)行；另外一方面也能夠警醒強(qiáng)勢(shì)社會(huì)群體，如果任由這種佛系心態(tài)蔓延到整個(gè)社會(huì)中下群體，將會(huì)給社會(huì)埋下不安定的隱患。

(三)警惕青年群體長(zhǎng)期主動(dòng)選擇佛系的負(fù)面效應(yīng)

習(xí)近平總書記的一句“幸福是奮斗出來的”說出了廣大青年群體的心聲，但是奮斗的路上并不是一帆風(fēng)順的，碰到挫折和困難是時(shí)有發(fā)生的。對(duì)于青年群體來說，面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的情況，如何有效選擇顯得尤為重要。佛系是青年遇到問題時(shí)的一種選擇，而這種選擇可以分為被動(dòng)選擇和主動(dòng)選擇兩種。對(duì)被動(dòng)選擇型的“佛系青年”來而言，佛系只是為了減少其上升成本中的一種調(diào)節(jié)方式，這種調(diào)節(jié)可以幫助其進(jìn)一步明確未來的目標(biāo)。佛系的處事方式可以讓青年群體更好融入有著類似社會(huì)體驗(yàn)的群體，形成群體力量，引發(fā)社會(huì)關(guān)注。該類型的佛系青年有明確的人生目標(biāo)，只是因?yàn)榄h(huán)境的限制而采取暫時(shí)的行為策略調(diào)整。在原子化的社會(huì)中，這其實(shí)不失為一種好的選擇。我們真正需要警惕的是主動(dòng)選擇型的“佛系青年”。他們主動(dòng)選擇佛系的動(dòng)因是面對(duì)壓力時(shí)的一種恐慌。這種佛系的選擇會(huì)產(chǎn)生示范作用，在群體里被模仿，并進(jìn)一步刺激他人跟進(jìn)，進(jìn)而演變?yōu)橐环N群體行為，成為群體長(zhǎng)期的價(jià)值觀。我們需要對(duì)佛系文化的這種消極影響給予警惕。

五、佛系小結(jié)與啟示

高等教育的發(fā)展，為中下階層子女實(shí)現(xiàn)流動(dòng)提供更加廣闊的平臺(tái)，使得他們可以用相對(duì)更低的成本來實(shí)現(xiàn)自我的重新定位，他們渴望流動(dòng)，并且希望在較低成本的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)流動(dòng)，而“佛系”的出現(xiàn)是高職學(xué)生面對(duì)現(xiàn)狀，難以實(shí)現(xiàn)突破時(shí)的一種妥協(xié)。具體來看，首先，佛系的存在是青年群體對(duì)生命軌跡調(diào)整的過渡狀態(tài)。理想與現(xiàn)實(shí)的差距讓青年群體重新進(jìn)行的自我定位。這種定位是一種臨界狀態(tài)，既是一種緩解，也是一種尋找突破的等待。從歷史上看，佛系的心態(tài)早就在中國(guó)歷代文人騷客的詩歌字畫中有所體現(xiàn)；從現(xiàn)實(shí)來說，佛系心態(tài)只是目前社會(huì)心態(tài)多元化的一種體現(xiàn)。另外，“佛系青年”群體內(nèi)部展現(xiàn)出多維性。對(duì)于身處上層的青年群體而言，佛系只是他們和其他群體相區(qū)隔的一個(gè)很好的標(biāo)志。他們已經(jīng)有了“成佛”的物質(zhì)基礎(chǔ)，追求的是佛的心態(tài)。但是對(duì)于下層青年而言，佛系只是社會(huì)重壓下的偽裝標(biāo)簽，是他們對(duì)生活態(tài)度的一種表達(dá)，借此平息和減輕外界社會(huì)給予他們的壓力以及由此而產(chǎn)生的焦慮感。

其次，佛系的標(biāo)簽是青年群體身處復(fù)雜環(huán)境下的自我保護(hù)工具。這主要表現(xiàn)在兩方面：首先，佛系是一種心靈的安慰劑，當(dāng)青年群體向上流動(dòng)的道路出現(xiàn)阻塞時(shí)，他們不愿意從此而被邊緣化和碎片化，因而通過各種方式保持與強(qiáng)勢(shì)群體的互動(dòng)，并對(duì)進(jìn)入更高的社會(huì)階層充滿動(dòng)力和想象。其次，佛系也是一種保護(hù)機(jī)制。借由佛系的外衣，收斂自我，在向上社會(huì)流動(dòng)的過程中不被注意，可以隱秘地保持向上的社會(huì)流動(dòng)。盡管“佛”是一種去欲望的過程，但是對(duì)于佛系青年來說，他們借助本土化的概念對(duì)互聯(lián)網(wǎng)詞匯進(jìn)行了不同的解讀。對(duì)于他們來說，向上的欲望原本是強(qiáng)烈的，去欲望的過程是痛苦的，在面對(duì)階層壁壘加劇、階層內(nèi)部分化加劇的現(xiàn)實(shí)情況，選擇去欲望的過程就是一種釋放的過程，也是對(duì)自我的一種解放。

再者，佛系文化的流行也反映了當(dāng)下青年群體對(duì)主流社會(huì)中成功標(biāo)準(zhǔn)界定的反抗。當(dāng)前社會(huì)更多地是用物質(zhì)財(cái)富這一單一標(biāo)準(zhǔn)來衡量個(gè)體是否的成功。這使得每個(gè)人在物欲的重負(fù)下艱難行走。而在后現(xiàn)代主義思潮影響下催生出的佛系文化既可以消解主流文化中物質(zhì)主義的成功標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又能釋放他們內(nèi)心對(duì)當(dāng)下社會(huì)的焦慮感。社會(huì)應(yīng)關(guān)注年輕人的未來，為他們創(chuàng)造更多的不同上升渠道和空間，讓他們感受到在社會(huì)上是可以有所作為的。這需要保持社會(huì)的多重流動(dòng)機(jī)制，不僅僅在職場(chǎng)，還要在其他方面創(chuàng)造更多的學(xué)習(xí)和提升空間，不僅讓他們?cè)谖镔|(zhì)上有所收獲和上升，也能夠在心靈上有更多的獲得感和幸福感。

最后，需要采取正確的方式對(duì)待佛系青年，不應(yīng)將其妖魔化，達(dá)到既要保護(hù)青年的剛性需求，又要限制他們的非分需求，引導(dǎo)他們的合理需求，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)青年群體的社會(huì)空間的治理。這個(gè)空間，既是青年群體自我實(shí)現(xiàn)的過渡區(qū)，也是社會(huì)實(shí)現(xiàn)多樣性的緩沖區(qū)。對(duì)待佛系青年的社會(huì)空間的態(tài)度應(yīng)該更加理性，具體來看有三點(diǎn)：(1)如果是青年行為慣性與環(huán)境變動(dòng)帶來的沖突，選擇需要引導(dǎo)；(2)如果是青年在向上流動(dòng)的欲望帶來的短暫性調(diào)整，選擇需要保護(hù)；(3)如果是受制于社會(huì)資源欠缺，社會(huì)流動(dòng)受挫后的更為積極的抵抗并且產(chǎn)生較大的示范效應(yīng)，選擇需要限制。