韓 少 春

(南陽師范學院 文學院，河南 南陽 473061)

在《老子》一書中含有“美”字的文句，總共有6個，但真正稱得上美學命題的其實只3個，即2章“天下皆知美為美，惡已(矣)”[1]228；20章“美之與惡，其相去何若”[1]316；81章“信言不美，美言不信”[1]155。然而十分遺憾，由于《老子》經(jīng)文的訛誤，長期以來我們對它們的認識都很不準確。幸有簡帛《老子》的出土，這才為我們重新認識它們的含義提供了新的契機。不過，由于本文篇幅所限，無法對三個命題一一辯說，這里只擬就“信言不美，美言不信”作一探討。

一、“信言不美，美言不信”與其所在經(jīng)文的矛盾及前人校正

“信言不美，美言不信”乃是《老子》81章的經(jīng)文，對于這一經(jīng)文前人一般都將其理解為“真誠(真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(真實)”，這樣的認識是根本站不住腳的。

眾所周知，“信”在古代與“申”相通，也有“申言”“申說”之意。綜括《老子》一書提供的信息，不難發(fā)現(xiàn)：借助“信言不美，美言不信”，老子實要表達的是“申言不美，美言不申”，也即申說的言語不完美，完美的言語不申說[2]。更言之，也即是老子在此實是在宣揚“不言之教”“無為之治”，反對統(tǒng)治者妄發(fā)號令，攪擾百姓的自然生活?？床坏嚼献訉Α盁o為”之美的提倡，無視“信”字的假借功能，不顧《老子》的文本實際，把“信言不美，美言不信”曲解為“真誠(真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(真實)”，認為老子在這里乃是在強調(diào)說話要真誠(真實)，這樣的看法是根本不合老子的本旨的。

那么，事實果真如此嗎？如果說在帛書《老子》出土之前，我們對這個問題還不能作出明確回答的話，那么在帛書《老子》出土之后，對這個問題的探究就容易多了。

首先來看帛書的原文 ：“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善。圣人無積，既以為人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。圣人之道，為而弗爭?！盵1]155-157眾所周知，楚簡《老子》沒有此章經(jīng)文，此章經(jīng)文應(yīng)以帛書為最早傳本。通行本的經(jīng)文應(yīng)當說都是在以帛書為代表的那些秦漢之交的《老子》傳本的基礎(chǔ)上衍變來的。由帛書《老子》可以看出，在81章存在著一個十分嚴重的矛盾，具體來說也就是，此章開頭“信言不美，美言不信”8個字，與其后面的經(jīng)文明顯不相應(yīng)。因為此章經(jīng)文除此8字外，所展現(xiàn)的顯然只有一個主題，那就是告誡人主一定要戒博戒多，不要因為對財富的過多占有而導(dǎo)致對他人的排壓。但這一思想，無論我們怎樣附會，也是與“信言不美，美言不信”不相關(guān)的。

大概正是因為深感81章存在著難以克服的矛盾，所以后世學者才紛紛踏上了對此章經(jīng)文進行種種校改的漫漫征途。從目前所能見到的文獻看，最早對此章進行校正的應(yīng)是東漢初的嚴遵，他所采取的辦法是把“善者不多，多者不善”改為“善者不辯，辯者不善”，這樣81章開頭三句就變成了 ：“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辯，辯者不善。”[3]221雖然這樣改動對此章矛盾并無太大改變，但是由于“善者不辯，辯者不善”和“信言不美，美言不信”一樣，也與老子此章所討論的多寡問題不相關(guān)，它的存在使“信言不美，美言不信”與其他經(jīng)文的矛盾，顯然在某種程度上弱化了。

在嚴遵之后，對81章進行再度校改的是河上公本《老子》。雖然有關(guān)河上公的年代，有的說是戰(zhàn)國時人，有的說是西漢初人，但是據(jù)專家考證，河上公本《老子》卻是一部假托之作，它的問世也在東漢，并且較嚴遵本《老子》還要遲后一些。也正因此，所以它的校改也明顯是在嚴遵本的基礎(chǔ)上進行的。具體來說，也就是它更進一步把“善者不辯”二句移到了“知(智)者不博”前，作 ：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知(智)者不博，博者不知(智)。”[4]307這樣校改，使“信言不美，美言不信”與“善者不辯，辯者不善”進一步前后相連，中間不再夾著一句與下文經(jīng)義密切相關(guān)、高度一致的經(jīng)文“知(智)者不博，博者不知(智)”，如此，81章的經(jīng)文較之嚴遵自然也就更暢順了。

不過，較之嚴遵固然更暢順了，可是其內(nèi)在矛盾卻依然存在著。一是“信言不美，美言不信”與“善者不辯，辯者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”在語言形式上仍舊不一致；二是“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的經(jīng)義照樣相齟齬。大概也正因感到這樣也同樣不暢順，所以到了唐代的傅奕，便進而又把“善者不辯，辯者不善”改為“善言不辯，辯言不善”[5]136?？墒沁@樣改動，雖然使“信言不美，美言不信”與“善言不辯，辯言不善”無論在語言形式上還是思想寓意上都更接近，但是如從整體來看，81章的矛盾卻并未得到根本緩解。一是“信言不美，美言不信；善言不辯，辯言不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”在語言形式上依舊不統(tǒng)一；二是“信言不美，美言不信；善言不辯，辯言不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的經(jīng)文，在具體經(jīng)義上依然不相諧。也正鑒此，所以我們認為唐代傅奕的這一校改，除了使“信言不美，美言不信”與“善言不辯，辯言不善”顯得更為親密外，對于81章內(nèi)部的矛盾其實一點都未改變。

以上校改既都不可行，那其他學者又持什么態(tài)度呢？大概由于東漢嚴遵的校本不夠暢順，而唐代傅奕的校本不僅于時較晚，而且也改動太大，所以在歷史上最受青睞的還是河上公校本?？梢哉f除了龍興碑與顧歡認同嚴遵的校文，范應(yīng)元、焦循和潘靜觀認同傅奕的校文外，其他傳本幾乎全部都是認同河上公的。一直到清代俞樾的《諸子平議》出現(xiàn)，才再次對河上公本的經(jīng)文提出異議。具體來說，俞樾認為 ：“信言不美，美言不信”應(yīng)為“信者不美，美者不信”，因為只有如此，它與下文“善者不辯，辯者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”的文法才一律。在俞樾看來，“河上公于‘信者不美’注云 ：‘信者如其實，不美者樸且質(zhì)也?！强勺C古本正作‘信者不美’，無‘言’字也”[6]161-162。對于俞樾的這一看法，同時而稍后的陶鴻慶也表支持 ：“愚案：俞氏據(jù)河上注，知經(jīng)文兩‘言’字皆當作‘者’，與下文一律，是也。今案王注云 ：‘實在質(zhì)也?！驹跇阋?。’但釋‘信’與‘美’之義，而不及‘言’，是其所見本亦作‘者’也。”[7]7

對于俞陶二家的說法，初看好似很有道理，但實際上也同樣是經(jīng)不起推敲的。有關(guān)這一點，可以說也早有學者注意到了。如朱謙之曰 ：“王注六十二章‘美言可以市’句云 ：‘美言之，則可以奪眾貨之賈(價)，故曰“美言可以市”也。’此章注 ：‘實在質(zhì)也，本在樸也?！x亦正同。雖未及‘言’，而言在其中，何由證其所見(王)本必作‘者’乎？”[8]311又，蔣錫昌也云 ：“按顧本河注 ：‘信言者，實言也。……美言者，滋美之華辭?！呛油醣?。俞據(jù)誤本，謂河無‘言’字，非是。六十二章‘美言可以市’，可證《老子》自作‘信言’‘美言’，不作‘信者’‘美者’?！盵9]467彼此對照，不難發(fā)現(xiàn)，朱蔣所說顯然也是很有道理的。尤其應(yīng)當注意的是，如上所說，“信言不美，美言不信”與81章的矛盾，不僅表現(xiàn)在語言形式上，而且也表現(xiàn)在具體經(jīng)義上。俞樾、陶鴻慶把“信言不美，美言不信”校為“信者不美，美者不信”，固然化解了它與“善者不辯，辯者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”在句型上的矛盾，但“信者不美，美者不信；善者不辯，辯者不善”，“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的經(jīng)文，在具體經(jīng)義上所存在的矛盾卻依然沒有得到有效的解決。由此以斷，則俞陶二家所作的解說也同樣是讓人難以信從的。

在馬王堆帛書出土以前，前人為消解81章的矛盾而作的校正已如上述。通觀這些校正，不難發(fā)現(xiàn)，雖然它們各有側(cè)重，但是仍有兩點是相同的：一是它們都未從根本上解決81章的矛盾，二是它們的校正都是從字句校改入手的。大概正因這樣的情狀，所以在帛書出土后，學者們對于81章矛盾的化解，便換了一種思路。具體來說，這一思路即把81章一分為二，將其視為兩個章節(jié)的錯誤拼接。進言之，也即是認為81章原屬兩個章節(jié)，講的是兩重意思，傳抄者誤將其合為一章，所以才導(dǎo)致了其思想的矛盾。

既然如此，則這兩個章節(jié)又當如何劃分呢？概言之，學者們的做法主要有三類：一是以馬王堆帛書為底本，將開頭三句“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”視為一章，而將其余經(jīng)文視為另一章，如尹振環(huán)[10]163。二是以傅奕本為底本，將開頭三句“信言不美，美言不信；善言不辯，辯言不善；知(智)者不博，博者不知(智)”視為一章，而將其余經(jīng)文視為另一章，如古棣[11]253。三是以河上公本為底本，以開頭三句為一章，而以其余經(jīng)文為另一章，并將56章開頭的“知者不言，言者不知”移至“信言不美，美言不信”上，作 ：“知者不言，言者不知；信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辯，辯者不善?！比缤鯃瀃12]184。不過，十分遺憾，這樣的做法也同樣都是難成立的。

第一，這樣的分章并沒有使句式獲得統(tǒng)一。如“信言不美，美言不信”與“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”，“信言不美，美言不信；善言不辯，辯言不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”，“信言不美，美言不信”與“知者不言，言者不知”“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辯，辯者不善”，它們的句式就依然是不一致的。

第二，這樣的分章也同樣沒有解決經(jīng)文主旨的矛盾。如“信言不美，美言不信”與“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”，“信言不美，美言不信；善言不辯，辯言不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”，“知者不言，言者不知；信言不美，美言不信”“善者不辯，辯者不善”與“知(智)者不博，博者不知(智)”，其經(jīng)義就依然是相抵牾的。

第三，這樣的分章除了開頭幾句都是四字句外，其實并無什么可信的依據(jù)。誠然，有不少學者，如尹振環(huán)等，都曾作過這樣的論析：在帛書甲本的經(jīng)文中，在開頭三句經(jīng)文下，“清清楚楚地標有一個分章點”，這足以說明81章是應(yīng)分為兩章的，“這是再清楚不過的”[10]163?？墒钦缭S多研究者所說，《老子》一書81章，而帛書甲本像這樣的分章點卻只有19個，因此就目前的情狀看，“以這些圓點為分章標志，未免過于武斷”[13]28。尤其需要注意的是，在這19個所謂的分章點中，有13個都是用在章與章之間的，用在一章之中的只有6個。而在這6個之中，又大多都是很難作分章符號看的。如51章 ：“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也。·道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德?！盵1]69-73又，72章 ：“民之不畏威，則大威將至矣?！の悛M其所居，毋壓其所生。夫唯弗壓，是以不壓。是以圣人自知而不自見也，自愛而不自貴也。故去彼取此?！盵1]180-183又，75章 ：“人之饑也，以其取食稅之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治?！っ裰p死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生?！盵1]192-194將這些小圓點(也即所謂的分章符號)前后的經(jīng)文稍加對照，即不難發(fā)現(xiàn)，我們是很難將其一分為二的。據(jù)此，以帛書甲本的19個圓點為分章符號，這樣的看法也同樣是難成立的。退一步說，即使這19個小圓點真是什么分章符號，那也不過是經(jīng)文的傳抄者或使用者一家的獨見罷了。如果它們不合邏輯，我們也同樣是可以不遵從的。

既是如此，則顯而易見，直到目前為止，前人對“信言不美，美言不信”與其所在章節(jié)的矛盾，也仍未找到一個合理的解決辦法。要使這一問題有一個更好的解決，顯需另覓新途。

二、對“信言不美，美言不信”真實含蘊及所在章次的再探討

那么，對于81章存在的矛盾，我們究竟應(yīng)如何化解呢？其實以“信言不美，美言不信”之“信”為“申”的假借，并將其視為62章的錯簡，這才是我們的最佳選擇。之所以這樣說，原因有六。

第一，“信言不美，美言不信”決非81章的經(jīng)文，也絕不可能與“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”單獨成章，這從帛書《老子》可以看得很清楚。有關(guān)這一點，我們在上文也已有充分的論證。既然如此，那我們又為何不換一思路而將其視為錯簡呢？實事求是地說，這也是目前我們唯一還未嘗試的路子。

第二，62章開頭若無“信言不美，美言不信”一句，則其章旨嚴重殘缺，根本表達不了一個完整的意思。有關(guān)這一點，只要我們對62章的經(jīng)文稍加審視，即不難看出。具體來說，其文曰 ：“道者萬物之注(主)也，善人之寶也，不善人之所保(寶)也。美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三卿，雖有拱璧以先駟馬，不若坐而進此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免歟？故為天下貴?！盵1]126-130眾所周知，“美”有“完美”“華美”“甜美”“美妙”“贊美”等多種含義，“美言可以市尊，行可以加人”，其中的“美言”究竟何指呢？這顯然是我們通過上下文很難確定的。因為按照一般邏輯，著述者在使用某一概念時，如果這個概念的含義不夠明確，那著述者就必須對它嚴加界定，或者在前，或者在后，對它的含義加以說明，否則他的表述就一定是不成功的。而“美言可以市尊，行可以加人”，可謂正是這樣的例子。

由于“美言可以市尊，行可以加人”正處62章中間的位置，它的含義既不確定，那上下文的含義又如何聯(lián)系起來呢？這顯然是很成問題的。在這里，我們之所以以“信言不美，美言不信”為62章的錯簡，并將其置于此章之首，除了它們都含“美言”二字可以相從屬外，希望對“美言可以市尊”的含義有所界定，這實為其中最主要的原因。一方面，62章確實需要“信言不美，美言不信”一類的句子，為其殘缺的經(jīng)義作補充；另一方面，“信言不美，美言不信”與其所在章節(jié)的經(jīng)文又相矛盾。既是如此，那么，把“信言不美，美言不信”視為62章的錯簡，這自是十分切當?shù)?。上文朱謙之和蔣錫昌在論及“信言不美，美言不信”的兩個“言”字究竟應(yīng)當作“言”還是作“者”時，皆引“美言可以市尊”為助，這足以見出他們二人也同樣認為在“信言不美，美言不信”與“美言可以市尊”間是存在著密切聯(lián)系的。

第三，從帛書《老子》的具體章次看，以“信言不美，美言不信”為62章錯簡也同樣是可行的。之所以這樣說，主要乃因為在通行本《老子》中，“信言不美，美言不信”所在的章節(jié)乃81章，也即《老子》的最后一章，而帛書《老子》卻把它排在68章。由于通行本把“信言不美，美言不信”所在的章節(jié)排在最后一章，與62章相錯太遠，中間隔著18個章次，在這種情況下要想使人想到它乃62章的錯簡，顯然是相當困難的。但是帛書的出土大大拉近了“信言不美，美言不信”與62章的距離，二者僅隔5個章次。彼此相距如此之近，說“信言不美，美言不信”乃62章錯簡，自然也就更為可信。由此以斷，也可再次看出：帛書《老子》的出土，確為我們重新確定“信言不美，美言不信”所在的章次，提供了極大便利。

第四，從“美言”二字的褒貶色彩看，讀“信”為“申”也是我們的不二選擇。對于“美言可以市尊，行可以加人”這句經(jīng)文，前人主要有三種斷句，或以“尊”字上屬，將其讀為“美言可以市尊，行可以加人”；或以“尊”字下屬，將其讀為“美言可以市，尊行可以加人”；或以“行”上承前省略一“美”字，將其讀為“美言可以市尊，美行可以加人”。但是不管怎樣斷句，前人基本都是把“美言”當作褒義詞看的。如陳鼓應(yīng)等人就把“美言”釋為“嘉美的言詞”[14]297。雖然也有少數(shù)學者將其看作貶義詞，如南懷瑾曰，“好話是可以收買人心的，歷史上有記載，皇帝美言鼓勵幾句話，臣子一輩子就被騙定了”[15]254，但是這樣的理解與老子此處的語境顯然是不相應(yīng)的。也正源此，所以如果按照傳統(tǒng)的解釋，把“信言不美，美言不信”理解為“真誠(真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(真實)”，那“美言”就成了貶義詞，這與62章的“美言”顯然相矛盾。上文古棣、尹振環(huán)等，雖然對于“信言不美，美言不信”與81章的矛盾，均已有清楚的認識，但是卻并不認為它乃62章的錯簡，而是將它與另外兩句單獨成章，其中一個十分重要的原因就在于：在他們看來，這兩個“美言”，其詞性是相悖的。用他們的話說，也就是：81章的“美言”，“是就形式而言，即言詞優(yōu)美，這和孔子指斥的‘巧言’相類”。而62章的“美言”，“乃就其實質(zhì)而言，亦即佳言、善言，其‘美’字即‘天下皆知美之為美’之‘美’”，所以它“對‘美言’是肯定的”[11]253-254。借助古、尹等人的論述，不難發(fā)現(xiàn)，能否把“信”視為假借，這確為我們能否把“信言不美，美言不信”視為62章錯簡的關(guān)鍵。因為在“申言不美，美言不申”中，“美言”也同樣是褒義詞，如此與62章“美言”的詞性也就完全一致了。

第五，“信”“申”相假乃古文通則，這在古籍中也有大量的例子。如《呂氏春秋·孟春紀·本生》 ：“若此人者，不言而信，不謀而當，不慮而得?！盵16]16《列子·仲尼篇》 ：“西方之人有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行?！盵17]121這兩個“信”字便都是“申說”“申述”的意思，它們與“言”字乃換詞為義。又，《莊子·盜跖》 ：“無恥者富,多信者顯?！碧瞥尚⑹柙?：“多信，猶多言也。夫識廉知讓則貧，無恥貪殘則富；謙柔靜退則沈，多言夸伐則顯。故觀名計利，而莫先于多言，多言則是名利之本也。”[18]1002-1003這就更可謂是一個“信”“申”相假的典型例子。由此以斷，說“信言不美，美言不信”即“申言不美，美言不申”，“美言”在此乃褒義詞，可以說也同是持之有故的。

第六，從《老子》一書“言”字的主要所指看，以“信”為“申”，也依然是我們的必然結(jié)論。通觀《老子》一書，不難發(fā)現(xiàn)，“言”字的具體所指主要在兩個方面。一是圣哲或老子的告誡。如41章“是以建(健)言有之曰”[1]20，57章“是以圣人之言曰”[1]106，70章“吾言甚易知也，甚易行也”[1]173，等等。二是王侯的“政教號令”。這也是它的最常見的用法。有關(guān)這一點，前人也同樣看得很清楚。如56章 ：“知者不言，言者不知?！睂Υ?，蔣錫昌解釋道 ：“按二章 ：‘行不言之教?！逭?：‘多言數(shù)窮，不如守中。’四十三章 ：‘不言之教，無為之益，天下希及之。’是‘言’乃政教號令，非言語之意也?！摺?，謂知道之君；‘不言’，謂行不言之教，無為之政也。王注 ：‘因自然也?！乐胁谎灾?，無為之政，是因自然也?！哉摺?，謂行多言有為之君；‘不知’，為不知道也。王注 ：‘造事端也?！卸嘌灾?，有為之政，則天下自此紛亂，是造事端也?！盵9]345有不少學者都曾指出，《老子》一書乃首對封君王侯而發(fā)，幾乎它的所有論說都是為封君王侯設(shè)計的。結(jié)合蔣錫昌所作的論釋，不難得知這樣的認識顯然是非常有見地的。

《老子》之“言”既然主要指圣賢告誡或政教號令，那如果將“信言不美，美言不信”理解為“真誠(或真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(或真實)”，則無論是與前者還是后者，顯然都是極不相應(yīng)的。因為不管是圣賢告誡還是政教號令，它們與言辭的是否華美都無什么關(guān)系。說老子反對圣賢告誡、政教號令過于華美，這在邏輯上是根本講不通的。

也正基于此，所以我們認為：彼此相較，還是以“信”為“申”，以“信言不美，美言不信”為“申言不美，美言不申”更有道理。老子所以強調(diào)“申言不美，美言不申”，認為“申說的言語不完美，完美的言語不申說”，其根本用意就在倡導(dǎo)“無為”。有的學者說，在《老子》一書中“‘不言’與‘無為’辭異誼同”[9]37。這對老子“不言”的本質(zhì)把握得應(yīng)當說是非常到位的。至于說人的語言表達是否要真誠或者要真實，《老子》一書顯然還沒有顧及這一問題。長期以來，學者們一直都認為，“信言不美，美言不信”乃是在探討內(nèi)容之真與言辭之美的關(guān)系?，F(xiàn)在看來，這一見解遠遠脫離了老子的實際。

“信言不美，美言不信”的含蘊既已確定，62章的經(jīng)文既已還原，那62章究竟要談?wù)撌裁矗簿筒浑y得知了。通覽62章全章的經(jīng)文，它的意思可以譯為：

申說的言語不完美，完美的言語不申說。大道乃萬物真正的母主，它只以那些對人來說真正是寶的東西為善，而并不以那些人們自以為寶的東西為善。那些“不言之教”，不加申說的美言，不僅可以為人換來尊貴，而且化為行動還可君臨于人。世俗之人雖然不以它為善，甚乃將它棄若敝屣，但是對那真正有道的人來說，它又有什么可拋棄的？仁義之說，禮法之度，這些世人自恃為寶的東西，才是我們真正應(yīng)拋棄的。也正因此，所以立天子，置三卿，即使懷抱拱璧，隨以駟馬，端莊威嚴，隆重無加，也不若坐行無為，不言為教。遠古之人之所以總以不言為貴，為的不就是它無作無為，無所褒貶，不加選擇，因任自然，可以使人有求而得，有罪而免嗎？所以它才被天下特別看重。

彼此對照，不難看出，以“信”為“申”，以“信言不美，美言不信”為62章錯簡，這至少可幫助我們解決三大難題：一是化解81章的矛盾；二是化解同為“美言”，而一為褒義一為貶義的對立；三是確定62章的章旨，使我們知道其核心就在倡導(dǎo)以“不言”為美，破解了前人因不知62章章旨所在而亂加臆斷的困局。譬如，“善人之寶也，不善人之所保(寶)也”這一經(jīng)文，前人就均未認識到這兩個“善”字皆為意動詞。他們常常將其解釋為 ：“‘道’是萬物的主宰，是善人的珍寶，也是不善人被保護的法寶?！盵19]282這樣的認識顯然是很牽強的。因為正如79章所說 ：“夫天道無親，恒與善人”[1]217，大道又怎么能成“不善人”的法寶呢？這與79章的經(jīng)文顯然相矛盾。大概也同因感到了這一點，所以有的傳本，如嚴遵、景龍碑和龍興碑等，便均在“所保(寶)”之間加一“不”字[9]379，這樣經(jīng)文就變成了“不善人之所不保(寶)也”，也即不善人是不會把它當寶貝看的。但是這樣的校改雖合《老》意，可是卻有妄改經(jīng)文之嫌，所以在老子闡釋史上便很少有人予以采信。至于有的學者異想天開，更將此文讀為“善，人之寶也；不善，人之所不保(寶)也”[8]253，或“善，人之寶也；不善，人之所保也”[20]89，這就更不足為訓了。再譬如“人之不善，何棄之有”這一經(jīng)文，其“善”字也同樣是意動詞，可是前人卻每每將其解為 ：“不善人化于道，改過遷善，焉能棄之？”[1]129或“不善的人，怎能把道舍棄呢？”[14]297這樣的認識無疑也同樣是有問題的。因為正如上文所示，在老子看來，“夫天道無親，恒與善人”，我們又怎能說對于那些不善之人，圣人也同樣不能將其拋棄？或者那些不善之人，他們也同樣不會把道拋棄？這與79章的章旨顯然也是不相應(yīng)的。再譬如“不謂求以得，有罪以免歟”這句經(jīng)文，前人也總是把“善人”與“求以得”，“不善人”與“有罪以免”對應(yīng)起來?！安簧迫恕迸c大道既相違背，那他們的“有罪以免”又從何談起呢？這顯然也同樣是很難成立的。

三、結(jié)論

總之，前人對62章的誤解十分之多，而產(chǎn)生這些誤解的根本原因就在于“信言不美，美言不信”作為此章的首句，也是此章的總綱，長期以來一直與此章相分離。這一錯誤的發(fā)生不僅使我們對于62章的詮解失去了準依，而且也使老子“信言不美，美言不信”這一著名的美學論題，長期以來一直都未能得到正確的闡析。雖然說把“信言不美，美言不信”解為“真誠(或真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(或真實)”，從老子哲學的總體構(gòu)架出發(fā)，我們也確可得出這樣的結(jié)論，但是能否由老子得出是一回事，老子是否真有此說是另一回事，我們絕不能將二者混為一談。通觀《老子》全書的經(jīng)文，不難發(fā)現(xiàn)，老子哲學的中心主旨就在探討究竟一個什么樣的君主才能充當人間的圣王。至于言語表達是否要真誠，或者要真實，這顯然還不是《老子》一書所要著力解決的問題。也正因此，盡管有不少學者均已看出“信言不美，美言不信”與81章的矛盾，并為這一矛盾的解決作出了種種大膽的嘗試，但是“錯簡”一說卻始終不為提及。因為按照“真誠(或真實)的言語不華美，華美的言語不真誠(或真實)”這樣的意指，在《老子》一書根本找不到與之相配的經(jīng)文。據(jù)此，我們也可再度看出，把“信言不美，美言不信”讀為“申言不美，美言不申”，這實是我們化解81章的矛盾，恢復(fù)62章的錯簡，明確62章的章旨唯一有效的途徑。而借助這些問題的解決，老子“信言不美，美言不信”所包含的以“不言”為美，以“無為”為美的審美趣尚，也可得到進一步發(fā)明。