国产日韩欧美一区二区三区三州_亚洲少妇熟女av_久久久久亚洲av国产精品_波多野结衣网站一区二区_亚洲欧美色片在线91_国产亚洲精品精品国产优播av_日本一区二区三区波多野结衣 _久久国产av不卡

?

“文明等級論”在近代中國

2021-02-06 10:19王銳
人文雜志 2021年1期
關(guān)鍵詞:意識形態(tài)

王銳

內(nèi)容提要 “文明等級論”作為19世紀(jì)西方列強(qiáng)殖民擴(kuò)張的意識形態(tài),在鴉片戰(zhàn)爭之后,它借由《國際法》知識在中國的傳播、出使西洋的中國使臣引介、明治維新以來日本相關(guān)論述的影響,流傳于中國。不少中國知識分子出于對中外關(guān)系的簡單化理解,服膺了“文明等級論”,將其作為自己審視中國歷史與現(xiàn)實(shí)的重要理論前提。與此同時(shí),近代另一些知識分子或是出于對中國歷史文化的熱愛與對中國主體性的堅(jiān)持,或是由于接受了馬克思主義對資本主義與帝國主義的批判,開始反思與批判“文明等級論”,這是近代中國寶貴的思想遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞 文明等級論 資本主義 文明標(biāo)準(zhǔn) 意識形態(tài)

[中圖分類號]K203 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0447—662X(2021)01—0090—12

21世紀(jì)中國與世界形勢發(fā)生了一系列極為深刻的變化,它需要我們用新的眼光和理論去分析那些現(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在著的新問題與新現(xiàn)象。其中,一項(xiàng)十分重要的任務(wù)就是梳理、解析近代以來隨著西方資本主義國家的全球擴(kuò)張而流行于世的各種意識形態(tài)話語,洞察其中的內(nèi)在邏輯、歷史流變、現(xiàn)實(shí)目的。這樣才能更為清晰地從中外近代史人手,分析當(dāng)代中國與世界,進(jìn)而建立符合中國實(shí)際的、具有理論性的思想話語體系。說起近代資本主義國家的意識形態(tài)話語,不能不提到“文明等級論”。對于深入認(rèn)識近代以來的中國與世界來說,文明等級論不但是一個(gè)歷史學(xué)的問題,更是一個(gè)我們反思至今依然在大眾文化里頭存在著的一些癥結(jié)與弊病的極好切入點(diǎn)?;谶@樣的思考,筆者嘗試從思想史的角度,對極大影響近現(xiàn)代歷史進(jìn)程的“文明等級論”概念之內(nèi)涵及其在近代中國的流行狀況與對中國人價(jià)值觀念和思維方式的影響進(jìn)行一番整體的梳理。

一、何謂“文明等級論”

雷蒙·威廉斯在《關(guān)鍵詞》一書里,對“文明”(Civilization)一詞的內(nèi)涵與流變進(jìn)行了簡要的梳理:“在英文里,civilize比civilization出現(xiàn)得早。Civilize出現(xiàn)在17世紀(jì)初期,源自于16世紀(jì)的法文civihser,最接近的詞源為中古拉丁文civilizare——意指使刑事事件變成民事事件,并且由此引申為‘使……進(jìn)入一種社會組織??勺匪莸淖钤缭~源為civil(公民的、市民的)及civis(公民、市民)。Civil這個(gè)詞匯從14世紀(jì)以來就出現(xiàn)在英文里,直到16世紀(jì)其引申意涵一直是orderly(有條理的、有秩序的)及edu-cated(受教育的)。1594年胡克提到‘公民社會——在17世紀(jì)、尤其是18世紀(jì)時(shí),這是一個(gè)重要的詞。然而,civility這個(gè)詞大體上是用來描述‘井然有序的社會,其最接近的詞源是中古拉丁文ci-vilitas——意指community(共同體、社區(qū))。17世紀(jì)及18世紀(jì),civility這個(gè)詞通常被當(dāng)成我們現(xiàn)在所用的詞civilization來使用”。到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,“文明”(civilization)這個(gè)詞“背后潛藏著啟蒙主義的一般精神,強(qiáng)調(diào)的是世俗的、進(jìn)步的人類自我發(fā)展”。它“凸顯了現(xiàn)代性的相關(guān)意涵:一種確立的優(yōu)雅、秩序狀態(tài)”。

值得注意的是,“文明”的概念在近代早期的西方歷史當(dāng)中,并非只是簡單作為一個(gè)描述某種社會狀態(tài)的名詞,而是有著較為明確的政治意涵。伴隨著西班牙、葡萄牙等國家進(jìn)行海外殖民擴(kuò)張活動(dòng),宗教勢力與政治勢力結(jié)合,以是否屬于“基督教文明”為標(biāo)準(zhǔn)來劃分世界,凡是不屬于信仰基督教的地方,都可以由基督徒進(jìn)行占有。在著名的《大地的法》一書里,施米特指出了這樣進(jìn)行劃分的政治意圖:凡是被劃分為非基督教的地區(qū),“這里不存在戰(zhàn)爭的法律限制,所行的只有弱肉強(qiáng)食的叢林法則”。在這些地區(qū),作為海外擴(kuò)張主力的基督徒們享有充分的“自由”。而這種自由的本質(zhì),“是因?yàn)檫@條線劃定了一個(gè)可以肆意使用暴力的區(qū)域。該界線的潛臺詞是,只有基督教歐洲的子民,才能成為參與新全球占取的協(xié)約伙伴”。可見,在這樣的話語體系下,那些非基督教地區(qū)在政治上是屬于“非文明”的,他們生活的地方可以被視作“無主地”——因?yàn)槟抢锏娜瞬欢侠黹_發(fā)利用土地、不知私有財(cái)產(chǎn)觀念、缺乏成熟的政治組織(當(dāng)然,這些事項(xiàng)的具體標(biāo)準(zhǔn)都是由西方人定的),因此規(guī)范歐洲國家之間行為的法律在那里不起作用,為了傳播基督教的義務(wù),為了建立一種高級文明的秩序,象征著“文明”的基督徒可以對那些地方任意進(jìn)行殖民活動(dòng)。

到了18、19世紀(jì),英國等資本主義國家隨著生產(chǎn)力水平的飛速提高,開始進(jìn)一步將自己的政治與經(jīng)濟(jì)力量擴(kuò)張到全世界,資本主義體制看起來蒸蒸日上,歐洲文明的正面形象被有意識地形塑。與之相對,作為對比或參照對象的非西方地區(qū),就呈現(xiàn)出一種更為“低劣”的樣貌,西方人斥之為“半文明”人,后者應(yīng)該心甘情愿地接受一個(gè)高級的文明即歐洲文明的統(tǒng)治。同時(shí)許多濫觴于19世紀(jì)的所謂“科學(xué)”或“學(xué)科”,比如人種學(xué)、博物學(xué),甚至歷史學(xué)與政治學(xué),用各種“證據(jù)”來“論證”這一點(diǎn)。比如非西方地區(qū)的文字如何缺乏邏輯、生活習(xí)俗如何“低劣”、政治制度如何“落后”、倫理道德如何“野蠻”、缺乏像基督教那樣的宗教信仰等。許多近代西方知識分子都不約而同地參與到不斷完善這一意識形態(tài)話語的過程之中。在這其中,“種族”被視為一個(gè)絕佳的關(guān)鍵例證證明非西方文明低于西方文明。正如馬茲什利所論:

他們認(rèn)為歐洲文明是優(yōu)越的,有一個(gè)不變的實(shí)體:種族。因此,文明之門,或者至少是西方模式之門關(guān)閉了,緊緊地將野蠻人關(guān)在門外。因此,文明與野蠻的二元之分又以一種新的形態(tài)保存下來,大多數(shù)歐洲人視此為理所應(yīng)當(dāng)?,F(xiàn)在,若要消除“其他民族”的野蠻性,唯一的途徑是以歐洲文明的名義將他們掃到一邊,不予理睬,文明可能是歐洲人獨(dú)占的產(chǎn)業(yè)。這就是“文明等級論”的基本形態(tài)。在傳播與普及方面,到19世紀(jì)初,文明等級論在不少西方國家已經(jīng)進(jìn)入中學(xué)地理學(xué)教科書。以后隨著此類教科書不斷被投入使用,“文明等級論”也在英美等國得到較為廣泛的普及,成為各國國民的一種常識。而不少傳教士,也在殖民主義的大潮之下,以傳播“文明”為口號,向其眼里的“非文明”地區(qū)進(jìn)行傳教。當(dāng)然,在不少情況下,傳教往往也是侵略擴(kuò)張活動(dòng)的重要組成部分,傳教士經(jīng)常扮演偵查測繪或游說當(dāng)?shù)毓賳T的角色。不少列強(qiáng)在殖民地的官員,也以打著使當(dāng)?shù)孛癖姟拔拿骰睘榛献?,培養(yǎng)一批服膺近代西方生活方式,對殖民統(tǒng)治合法性毫無質(zhì)疑的本地精英,讓后者以自己的言行來進(jìn)一步證明“文明等級論”實(shí)屬天經(jīng)地義。

當(dāng)然,在政治行為中更能凸顯并傳播“文明等級論”的是所謂“國際法”。后者本身就源于基督教民族國家之間建立的一套行為規(guī)則,因此,國際法所承認(rèn)的“主權(quán)國家”就只限于“文明國家”。在近代,國際法的關(guān)鍵要義在于被“承認(rèn)”,即首先取決于國際法怎樣確定文明等級,然后以此為標(biāo)準(zhǔn)來判斷地球上哪些組織或國家擁有主權(quán),哪些組織或國家沒有主權(quán),或只能享有部分主權(quán),從而必須接受歐洲人的殖民統(tǒng)治,在被殖民的過程中得到“教化”。按照國際法背后的“文明等級論”,它以近代西方文明為標(biāo)準(zhǔn),將廣大的非西方地區(qū)劃分為“半文明”與“不文明”兩個(gè)等級,旨在“論證”西方列強(qiáng)對這些地區(qū)進(jìn)行殖民擴(kuò)張的合法性,把殖民活動(dòng)打造成“教化”“規(guī)訓(xùn)”非西方地區(qū)的“義務(wù)”,同時(shí)強(qiáng)調(diào)非西方地區(qū)如若想成為“文明”社會一員,必須效仿近代西方的一整套政治、文化、社會體制。佩里·安德森指出,由于缺乏任何確定性的裁決或者執(zhí)行權(quán)威的機(jī)構(gòu),并且把“文明標(biāo)準(zhǔn)”作為是否能被國際法認(rèn)可的資格,而這種資格的認(rèn)定又往往掌握在強(qiáng)權(quán)國家手里,因此“從任何現(xiàn)實(shí)的角度來說,國際法都既不真正國際,也非名副其實(shí)的法”。它只是“作為一種服務(wù)于霸權(quán)國家及其盟友的意識形態(tài)力量,國際法是一種令人生畏的權(quán)力手段”。但在19世紀(jì),許多非西方國家為了“融入”由西方資本主義列強(qiáng)所主導(dǎo)的國際秩序,都主動(dòng)地以國際法為標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)劃自己的外交活動(dòng),并接受了其背后的意識形態(tài)邏輯,希望這樣能夠在“文明等級論”的游戲規(guī)則下成為“文明國家”的一員。從今天的后見之明來看,這樣的想法無疑過于天真,因?yàn)榻鞣劫Y本主義列強(qiáng)既是游戲的參與者,又是游戲規(guī)則的制定者,它可以根據(jù)對本國利益的考量與具體國際局勢的變化,不斷地重新定義“文明標(biāo)準(zhǔn)”,讓非西方國家永遠(yuǎn)處于相信有可能通過自我改變成為“文明國家”一員,但結(jié)果卻總是離“文明國家”還差一步的境地,這樣以近代西方資本主義列強(qiáng)為主導(dǎo)的國際秩序就不會受到實(shí)質(zhì)性的威脅。

二、“文明等級論”進(jìn)入中國的三個(gè)主要傳播途徑

在歷史上,中國對待周邊國家有一套行之久遠(yuǎn)并日趨成熟的制度體系。在此體系之下,中國歷代王朝與周邊國家進(jìn)行各種類型的交往,并依據(jù)這些具體政治和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來的政治文化,從理論層面對中國與周邊國家的關(guān)系進(jìn)行論述、定義。即便其中有些許制度或?qū)嵺`方面的變動(dòng),也是在這一套政治文化邏輯之下的變動(dòng)。換言之,這一體現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治文化核心意涵懷柔遠(yuǎn)人之“道”,其自身合法性并未遇到猛烈而全面的沖擊。鴉片戰(zhàn)爭以來,中國被一步一步地卷入由西方資本主義國家所主導(dǎo)的國際秩序之中,中西之間的交涉活動(dòng)日益頻繁。由于在列強(qiáng)面前,中國國力衰微,長期處于被動(dòng)地位,中國與周邊國家之關(guān)系、中國在近代世界所處的地位,被以民族國家作為單位、以國際法作為主要意識形態(tài)合法性支撐的新的國際體系所覆蓋。過去中國士人所堅(jiān)信的一整套制度與學(xué)說出現(xiàn)了極為嚴(yán)重的危機(jī),動(dòng)搖了人們對它們的認(rèn)同,與之相伴的,是不少對中國士人而言基本上聞所未聞的意識形態(tài)話語開始慢慢地在中國流傳開來。

在此背景下,隨著國際法知識漸漸地傳入中國,作為其核心要義的“文明等級論”也一并開始影響著中國人。1864年傳教士丁韙良翻譯了美國人惠頓所著的《國際法原理》,以《萬國公法》為名出版。書中聲稱:“萬國尚有公法,以統(tǒng)其事,而斷其訟焉?;騿柎斯?,既非由君定,則何自來耶?曰:將諸國交接之事,揆之于情,度之于理,深察公義之大道,便可得其淵源矣”。把國際法視為一種本乎天道人情的至“公”之物。當(dāng)然,書中也明確提到:“或問萬國之公法,皆是一法乎?曰:非也。蓋此公法,或局于歐羅巴崇耶穌服化之諸國,或行于歐羅巴奉教人遷居之處,此外,奉此公法者無幾”。但是此書仍向中國人表示:“歐羅巴、亞美利加諸國,奉耶穌之教者,與中國邇來亦共議合約,中國既弛其舊禁,與各國交際往來,無論平時(shí)、戰(zhàn)時(shí),要皆認(rèn)之,為平行自主之國也”。可見,在譯文里,丁韙良著重把基督教國家所奉行的國與國之間的交往之法說成“公”,而非基督教國家則不在此“公”的理念覆蓋之內(nèi),其敘述邏輯就是一種十分明顯的“文明等級論”。中國要想成為“自主之國”,必須接受西方列強(qiáng)與之“共議合約”的事實(shí),即由后者來斷定中國是否符合“文明標(biāo)準(zhǔn)”,把列強(qiáng)侵略中國看成是讓中國臻于“文明”的契機(jī),把是否遵守在堅(jiān)船利炮威脅下簽訂的不平等條約視為能否成為“文明國家”的基本條件。

此后,清政府在對外交涉中時(shí)常援引國際法。只是在不少外交活動(dòng)中,一旦涉及到中外之間的利益糾紛,雖然清政府表示遵照國際法來處理中外關(guān)系,但依然未能得到列強(qiáng)的公正對待,吃虧之處所在多有。但是,面對當(dāng)時(shí)衰敗的國勢,人們必須思考如何在國際法原則下求生存。因此,一部分晚清士人開始主張接受國際法背后的“文明等級論”,并按此游戲規(guī)則做自我改變。薛福成認(rèn)為為了享受到國際法所規(guī)定的權(quán)利,必須接受“文明等級論”,承認(rèn)自己未能達(dá)到由西方列強(qiáng)所制定的“文明標(biāo)準(zhǔn)”,所以需要想方設(shè)法讓西方列強(qiáng)覺得中國屬于“文明國家”,有必要效仿日本、暹羅之先例來進(jìn)行改革。當(dāng)然,雖說作為晚清少數(shù)精通洋務(wù)之人,但薛福成或許也未曾料到,從這些列強(qiáng)在華巨大的利益來看,無論中國如何以西方為參照進(jìn)行自我改變,大概也很難真正被視為“文明”國家,進(jìn)而能夠?qū)嵸|(zhì)性地得到國際法規(guī)則的保護(hù)。關(guān)于這一點(diǎn),從清末民初的法律修訂與外交談判諸史事中可以明顯地看出來。

此外,19世紀(jì)下半葉,中國開始向外國派遣駐外使臣,不少駐外使臣到了西方國家,目睹資本主義文明的繁華景象,也開始不自覺地受到“文明等級論”影響,并撰文向國人介紹并傳播。在這其中,郭嵩燾的言說極有代表性。1875年,清政府為了因“馬嘉理案”而向英國“賠禮道歉”,派遣曾擔(dān)任蘇松糧道、兩淮鹽運(yùn)使與廣東巡撫的郭嵩燾出任出使英國大臣,并兼任出使法國大臣,成為中國歷史上第一位駐外使臣,開中國近代外交史之先河。雖然郭嵩燾抱著可以通過“以理服人”的態(tài)度來和洋人交涉,但在郭嵩燾出使英國之前,把持中國海關(guān)的英國人赫德決定在倫敦設(shè)立一個(gè)“中國海關(guān)倫敦辦事處”,名義上這一機(jī)構(gòu)是為中國海關(guān)采購相關(guān)器材,但實(shí)際上卻是讓赫德能控制即將成立的中國第一個(gè)駐外使館,讓他能更有效地為英國政府提供情報(bào)、干涉中國外交。為了實(shí)現(xiàn)這一目的,他挑選心腹金登干(James Duncan Campbe)擔(dān)任辦事處負(fù)責(zé)人。郭嵩燾離京啟程之前,赫德通知倫敦辦事處做好準(zhǔn)備工作,讓使館的一切情況盡在自己掌握之中。其中他特別囑咐金登干要接近郭嵩燾,“引導(dǎo)公使履行他的新職責(zé)”,對其施加影響,干預(yù)郭嵩燾的外事活動(dòng)。如此一來,郭嵩燾還沒到英國,就已經(jīng)落入了赫德精心策劃的“網(wǎng)羅”之中。因此,某種程度上可以說,郭嵩燾所看到的英國,大多為英國人希望他看到的英國。

在此背景下,郭嵩燾很快就接受了“文明等級論”的說辭。他在出使日記中寫道:

蓋西洋言政教修明之國日色維來意維斯得,歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯曰哈甫色維來意維斯得。哈甫者,譯言得半也,意謂一半有教化,一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安,猶中國夷狄之稱也,西洋謂之無教化。三代以前,獨(dú)中國有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆遠(yuǎn)之于中國而名曰夷狄。自漢以來,中國教化日益微滅,而政教風(fēng)俗,歐洲各國乃獨(dú)擅其勝,其視中國,亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人,傷哉!

對于近代中國人不知何謂“文明等級論”,郭嵩燾以“傷哉”視之,可見在他眼里,“文明等級論”是具有普世性和極強(qiáng)解釋力的思想話語。中國人不明此道,儼然自外于世界。這背后顯現(xiàn)的是他對近代西方文明的極度欣羨,由此對后者的意識形態(tài)話語也抱以高度的認(rèn)同。早在出使英國的路上,他就于日記中寫道:

近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄,創(chuàng)為萬國公法,以信義相先,尤重邦交之誼。致情盡禮,質(zhì)有其文,視春秋列國殆遠(yuǎn)勝之……西洋立國自有本末,誠得其道,則相輔以致富強(qiáng),由此而保國前年可也。

此外,19世紀(jì)是西方列強(qiáng)殖民擴(kuò)張的高峰期,但在郭嵩燾眼里:

西洋大國以愛民之心推類以及異國無告之民,設(shè)法以維持之,其仁厚誠不可易也。很明顯,由于他似乎太過于欣賞西方列強(qiáng)的“立國自有本末”,以至于把后者的大部分行為都視為有本有末的仁義之舉,而忽視了殖民擴(kuò)張正是當(dāng)時(shí)列強(qiáng)“立國自有本末”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。其殖民擴(kuò)張?jiān)巾樌淞灸┚驮椒€(wěn)固。而“文明等級論”正是維系殖民統(tǒng)治的重要意識形態(tài)因素。但如此這般,對中國的影響將是怎樣,作為自詡留心洋務(wù)之人,郭嵩燾卻似乎并未過多考慮。可以說,由于深受“文明等級論”的熏染,郭嵩燾忽視了近代中西關(guān)系中的一些帶有本質(zhì)屬性的問題。

最后,日本自明治維新以來,以“文明開化”為目標(biāo),在政治、軍事、法律、教育、文化等領(lǐng)域大力引進(jìn)西方因素,王宮貴胄極力模仿西方生活方式。在此背景下,“文明等級論”受到不少日本知識分子的熱捧,其中以福澤諭吉最具代表性。在他看來:“現(xiàn)代世界的文明情況,要以歐洲各國和美國為最文明的國家,土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家,而非洲和澳洲的國家算是野蠻國家,這種說法已成為世界的通論”。因此,“現(xiàn)在世界各國,即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位,如果想使本國文明進(jìn)步,就必須以歐洲文明為目標(biāo),確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)”。

自戊戌變法以來,不少中國士人前往日本,或是避難,或是游學(xué),當(dāng)時(shí)的普遍認(rèn)識是,既然日本大力學(xué)習(xí)西方,那么與其費(fèi)時(shí)費(fèi)力地向西方取經(jīng),不如借助日本的成果,以“東學(xué)”為中介來了解西學(xué)。在此情形下,“文明等級論”通過日本人的譯介進(jìn)一步在中國士人圈里流行開來。比如在晚清言論界極具影響力的梁啟超,戊戌之后東渡日本,閱讀了大量福澤諭吉的論著,經(jīng)常在報(bào)刊上宣揚(yáng)“文明等級論”。他認(rèn)為:“泰西學(xué)者,分世界人類為三級。一曰野蠻之人,二曰半開化之人,三曰文明之人。其在春秋之義,則謂之據(jù)亂世、升平世、太平世。皆有階級,順序而生。此進(jìn)化之公理,而世界人民所公認(rèn)也”。而一旦將這套話語用于分析中國問題,梁啟超的言說遂流露出極強(qiáng)的“文明等級論”色彩。如他認(rèn)為:“以今日論之,中國與歐洲之文明,相去不啻霄壤也”。順此邏輯,中國與西方的差異很容易被自我異化為中國的“滯后性”或“落后性”:

中國者,世界中濡滯不進(jìn)之國也。今日之思想,猶數(shù)千年前之思想;今日之風(fēng)俗,猶數(shù)千年前之風(fēng)俗;今日之文字,猶數(shù)千年前之文字;今日之器物,猶數(shù)千年前之器物。

基于這樣的認(rèn)知,梁啟超認(rèn)為中國人必須惡補(bǔ)現(xiàn)代世界的“常識”。而何謂“常識”?根據(jù)“文明等級論”式的思維,他很自然地認(rèn)為“凡今日歐美、日本諸國中流以上之社會所盡人同具之智識,此即現(xiàn)今世界公共之常識也”。由于梁啟超的文章在近代廣為流傳,因此這些言說也深刻地影響著中國人的價(jià)值觀念與思維方式。

三、“文明等級論”與被扭曲的世界想象

在政治行為層面,在“文明等級論”的邏輯下,為了努力躋身“文明國家”之列,晚清士人或是不斷建議中國積極參加各種國際組織與國際會議,希望通過在國際舞臺上頻繁亮相而抬高“文明等級”;或是主張以近代西方的法律制度為藍(lán)本,改革中國刑律,讓西方人士相信中國的制度不是“野蠻”的。但是,“文明等級論”在近代中國更為深遠(yuǎn)而隱幽的影響,當(dāng)屬改造了中國人思考自身狀況與世界形勢的基本價(jià)值觀和立場。

在甲午至戊戌期間的思想界,譚嗣同坐言起行,將自己的生命獻(xiàn)給變法事業(yè)。在其遺著《仁學(xué)》中,譚嗣同根據(jù)儒學(xué)、佛學(xué),以及粗淺的西學(xué)知識,構(gòu)筑了一個(gè)以“仁”為核心,旁及政治、經(jīng)濟(jì)、社會、學(xué)術(shù)問題的知識體系。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國有許多弊病,因此不能虛驕自大、諱疾忌醫(yī)。他以一種善意的姿態(tài)看待列強(qiáng)對中國狀況的各種描述,認(rèn)為:“詆毀我者,金玉我也;干戈我者,藥石我也”。

基于這樣的認(rèn)知,在那一時(shí)期,譚嗣同積極汲取新知,常與傳教士或日本在華人士往來。按照前文的分析,“文明等級論”式的分析框架極有可能在這些接觸中潛移默化地影響著他。因此,或許是對于“詆毀我者”和“干戈我者”有太多期待,以至于譚嗣同忽視了列強(qiáng)對中國的侵略。更有甚者,他不但忽視了這些因素,甚至以一種類似于站在對方的立場上來看待中西交涉:

吾敢明斷之曰:各國欺凌遠(yuǎn)、近東病夫之道,即其所以致衰之道。何也?國于天地,必有以立,則信與義,其內(nèi)治外交之膠粘物也。各國之強(qiáng)盛,罔不由于信義,天下既共聞而共見之矣。不幸獨(dú)遇所謂病夫者,以信義待之,彼反冥然罔覺,悍然不顧。于是不得已而脅之以威,詐之以術(shù)。又不幸脅與詐而果得其欲,且逾其初志焉,將以為是果外交之妙用也已。相習(xí)成風(fēng),轉(zhuǎn)視信義為迂緩。則以之待病夫者,旋不覺以施諸無病之人。無病之人不能忍受,別求所以相報(bào),由是相詭相遁,外交之信義亡矣。

這番話如果單獨(dú)揭出,很難想象是憂國憂民的譚嗣同所言。因?yàn)樗坏珜⑼馊擞靡晕勖镏袊说脑~匯——“病夫”作為對中國的描述,而且竟然認(rèn)為由于像中國這樣的國家不講“信義”,外交領(lǐng)域才會欺詐成風(fēng)?;蛟S是因?yàn)樗麑ξ餮笾T國太有好感,以至于在信息并不充足的條件下產(chǎn)生了許多想象。他說后者“強(qiáng)盛”緣于“信義”,自今日觀之,嚴(yán)重違背了19世紀(jì)外交史的基本常識。更有甚者,他相信這種本不存在的“信義”是被中國這樣的國家破壞的,真是不知該從何說起。19世紀(jì)的中外交涉,尤其是不平等條約的簽訂,背后凸顯的是列強(qiáng)充滿算計(jì)的對華政策。晚清不少有過辦理洋務(wù)經(jīng)驗(yàn)的大臣都意識到不能輕啟事端,以免授予外人口實(shí),被后者仗著堅(jiān)船利炮的優(yōu)勢得寸進(jìn)尺,再一次攫取更多的利益。這固然是一種消極的對外思維,也顯出弱國的無奈,但至少證明了在一些親自參與洋務(wù)的人眼里,列強(qiáng)很少有“信義”可言。

不特此也,或許對于中國的現(xiàn)狀太不滿了,譚嗣同聲稱:

東西各國之壓制中國,天實(shí)使之,所以曲用其仁愛,至于極致也。中國不知感,乃欲以挾忿尋仇為務(wù),多見其不量,而自窒其生也。

按照這番話的邏輯,既然中國已經(jīng)很“黑暗”了,那么東西列強(qiáng)侵略中國,就成了打破這種“黑暗”的契機(jī)。但譚嗣同似乎未曾慮及,即便這樣的“黑暗”,其實(shí)也是列強(qiáng)所喜聞樂見的,因?yàn)檫@樣中國就無法與之競爭,而將永遠(yuǎn)成為被侵蝕的對象。此外,譚嗣同抱以好感的“東西各國”,多為現(xiàn)代意義上的民族國家。而欲臻此境,必須在內(nèi)部營造民族主義的氛圍,形成強(qiáng)烈的國家認(rèn)同,這也是民主政治興起的主要背景。而一旦實(shí)現(xiàn)這一目的,那么對于外國侵略必然是抱以“挾忿尋仇”的態(tài)度。在這個(gè)意義上,譚嗣同雖然勇于汲取新知,但他對于世界形勢的認(rèn)識卻是極為幼稚的。

以譚嗣同的性格,對于這些問題,他不會點(diǎn)到為止,而是要把話給說透。既然甲午之戰(zhàn)對士人圈產(chǎn)生極大的沖擊,那么在譚嗣同眼里:

若夫日本之勝,則以善仿西國仁義之師,恪遵公法,與君為仇,非與民為敵,故無取乎多殺……摧敗中國之軍,從不窮追,追亦不過鳴空炮懾之而已,是尤有精意焉……民知其非與己為敵,必?zé)o固志,且日希彼之惠澤。當(dāng)日本去遼東時(shí),民皆號泣從之,其明征也。嗟乎!仁義之師,所以無敵于天下者,夫何恃?恃我之不殺而已。

把甲午之戰(zhàn)中的日本視為“仁義之師”,并對其贊譽(yù)有加,同時(shí)否認(rèn)日軍在旅順進(jìn)行了慘無人道的大屠殺,這樣的敘事在當(dāng)代日本右翼史學(xué)或者臺獨(dú)文人的擁抱殖民論述里或許常能見到,但很難想象長期被視為晚清啟蒙思想界的譚嗣同也這樣認(rèn)為。不可否認(rèn),日本在侵華期間,曾經(jīng)花重金收買外國記者,讓他們撰寫美化日本、有利于日本進(jìn)行國際宣傳的報(bào)道,因此有不少外國記者撰文否認(rèn)旅順大屠殺。但仍有不少有良知的記者對日軍暴行進(jìn)行了揭露,使世人看到日本軍國主義的野蠻性。既然如此,譚嗣同如此論述日本侵華,要么是由于他看不到或聽不到有關(guān)日軍暴行的信息,要么就是他對“東西各國”太有好感了,以至于不愿意相信后者會干得出這樣的事。

很明顯,譚嗣同雖然在人格上很純粹,但他的世界想象卻是極度扭曲的。之所以如此,歸根結(jié)底是因?yàn)樗邮艿年P(guān)于外部世界的信息很大程度上沾染著19世紀(jì)西方列強(qiáng)的主要意識形態(tài)話語——“文明等級論”。在此話語里,列強(qiáng)的形象被不斷美化,中國的形象則被高度污名化。由于戊戌前后中國士人并未能夠清楚分辨這一點(diǎn),所以他們在汲取新知的同時(shí),常常不自覺地把文明等級論內(nèi)化為自己分析中國與世界局勢時(shí)的主要憑借,不少人甚至主動(dòng)地參與傳播文明等級論,視此為與“文明”接軌的不二法門。甚至每當(dāng)有中西沖突,他們都會本能地認(rèn)為肇因必然不在于以西方國家為代表的“文明國家”,而一定是由于屬于“半文明”或“野蠻”狀態(tài)的中國所導(dǎo)致。

及至五四新文化運(yùn)動(dòng),時(shí)人出于對中國現(xiàn)狀的強(qiáng)烈不滿,開始猛烈抨擊中國的傳統(tǒng),極力引進(jìn)他們所了解的西學(xué),希望通過思想革命的方式改造政治與社會。陳獨(dú)秀認(rèn)為:“可稱曰‘近世文明者,乃歐羅巴人之所獨(dú)有,即西洋文明也;亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加,風(fēng)靡亞細(xì)亞者,皆此物也”。相比之下,陳氏及其同志多相信,中國的禮俗、學(xué)說,甚至文字,都是落后野蠻的,必須除之而后快。這樣的想法對于反思傳統(tǒng)禮教的不合理處、喚起廣大底層人民的民主意識自有其意義,但這樣的言說當(dāng)中,很明顯透露著“文明等級論”的氣息。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)的執(zhí)牛耳者中間,最帶有“文明等級論”色彩的當(dāng)屬胡適。他早年留學(xué)美國,一度和基督教團(tuán)體甚為親近,在后者的言說里,中國這樣的非基督教國家就是屬于有待于用宗教來“開化”的“非文明地區(qū)”。胡適晚年在自傳里回憶自己參加美國大學(xué)里“世界學(xué)生會”的美好時(shí)光,但在為其自傳做注釋的唐德剛筆下,這樣的組織充斥著“文明等級論”,在里頭“不能宣揚(yáng)中國文化”,那些來自印度、中東的留學(xué)生也對此組織的文明觀念甚感憤怒。由此可見,在胡適的文明觀念里,西方文明之優(yōu)越、中國文明之低下,幾乎成了不證自明之事。

1922年,中國共產(chǎn)黨發(fā)表第二次全國代表大會宣言,強(qiáng)調(diào)帝國主義對中國的侵略,號召人們進(jìn)行反帝運(yùn)動(dòng)。對此,胡適立即撰文回應(yīng)。針對《宣言》中關(guān)于帝國主義國家性質(zhì)與政略的分析,胡適聲稱:“我們要知道,外國投資者的希望中國和平與統(tǒng)一,實(shí)在不下于中國人民的希望和平與統(tǒng)一?!北热缭诿癯?,“外人所以捧袁(即袁世凱),大部分是資本主義者希望和平與治安的表示。我們可以說他短見,但不能說這全是出于惡意”。如果說這番話可以用在對資本主義的不同理解來替胡適“辯護(hù)”的話,那么到了1928年,胡適號召國人應(yīng)正視西方文明的優(yōu)越性。從學(xué)理角度來看,取人所長,補(bǔ)己之短,本無可厚非。但胡適對此問題的敘述方式卻是:

這種急需的新覺悟就是我們自己要認(rèn)錯(cuò)。我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人,不但物質(zhì)上不如人,不但機(jī)械上不如人,并且政治上道德都不如人。

更有甚者,他如是總結(jié)近代中國落后的原因:

因?yàn)槲覀儚牟辉谶^,從不曾徹底痛責(zé)自己,從不曾徹底認(rèn)錯(cuò)……我們?nèi)豢险J(rèn)錯(cuò)。不肯認(rèn)錯(cuò),便事事責(zé)人,而不肯責(zé)己。

胡適的這番見解,關(guān)鍵在于中國應(yīng)向“誰”認(rèn)錯(cuò)。如果說中國由于國力衰微而需要向西方列強(qiáng)認(rèn)錯(cuò),這儼然將后者視為掌握了真理解釋權(quán)的“師”,而中國只是一個(gè)不爭氣的“學(xué)生”。并且既然“百事不如人”,那么如此“資質(zhì)”,還怎能奮起直追,努力實(shí)現(xiàn)救亡圖存、國富民強(qiáng),這等于說要中國甘于處在由列強(qiáng)主導(dǎo)的國際體系的低端位置。從國家利益與大眾福祉的角度來看,這種觀點(diǎn)讓人不知所云。但是按照“文明等級論”的邏輯,這一切就很好理解了。

從現(xiàn)有的研究來看,很難認(rèn)為胡適此時(shí)的言論只是一種受時(shí)事刺激的情緒性表達(dá)。到了晚年,在冷戰(zhàn)的背景下,胡適的類似觀點(diǎn)說得更為直接且露骨。為了讓美國擔(dān)負(fù)起“反共”的大旗,他希望后者繼承19世紀(jì)大英帝國的遺業(yè),成為新的世界主宰者。他如是論述這一“遺業(yè)”:

在座的朋友都太年輕了,不會記得在1914年——第一次世界大戰(zhàn)以前——整個(gè)世界的和平。那個(gè)世紀(jì)被稱為“大英帝國統(tǒng)治下的和平”。大英帝國在將近一百年的歲月里,是這個(gè)世界一個(gè)偉大的穩(wěn)定力量。

在這樣的視域里,中國自鴉片戰(zhàn)爭以來所遭受的帝國主義侵略,原來不能叫“侵略”,而是在享受著“一個(gè)偉大的穩(wěn)定力量”所主導(dǎo)的“和平”。而以英國為代表的西方列強(qiáng)對世界其他地區(qū)所進(jìn)行的殖民與殺戮——這些史事在各種歷史書中很容易看到——也被忽略不計(jì)了。而為了讓美國支持臺灣的蔣介石政權(quán),胡適甚至用《孟子》中的“父子之間不責(zé)善,則善則離”來形容中(蔣政權(quán))美關(guān)系,把中美關(guān)系比喻成父子關(guān)系,這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般意義上的平等的國際關(guān)系之范疇了。凡此種種,可見“文明等級論”式的立場對胡適的熏染是何等的顯而易見。

通過譚嗣同與胡適的例子,可以看到從晚清到民國,出于由衷折服于資本主義列強(qiáng)國力,在面對“文明等級論”時(shí),一些中國知識分子多將其視為一種新的、具有普屬性與權(quán)威性的價(jià)值觀、世界觀與思考方式,將之用來審視、評價(jià)中國的古今情狀。當(dāng)然,這樣的認(rèn)知在某種程度上可以透視出近代中國所面臨的一些基本困境,但它的基本立場卻很難說是站在大多數(shù)感知并試圖通過自身努力來改變現(xiàn)狀的中國人的角度來思考問題,而是將列強(qiáng)的中國觀內(nèi)化為自己的中國觀,把中國視為一個(gè)充斥著負(fù)面意義的“他者”。

四、對“文明等級論”的反思與批判

盡管“文明等級論”在近代中國頗為流行,但仍然有不少有識之士,或是出于對中國歷史主體性的堅(jiān)持,或是從實(shí)踐出發(fā)去思考中國與世界的關(guān)系,或是接受了馬克思列寧主義對資本主義、帝國主義意識形態(tài)的剖析,開始反思、批判“文明等級論”在近代中國的流傳,揭示其中的帝國主義與殖民主義特征,以此樹立基本的民族自信與文化認(rèn)同,并思考如何建立一個(gè)更為平等的世界體系。

在辛亥革命前十年問,不但梁啟超這樣的立憲派頗受“文明等級論”的影響,以推翻清廷為職志的革命黨對于“文明等級論”也有著相似的態(tài)度。不少革命黨人希望通過“文明排外”——即承認(rèn)不平等條約與資本主義列強(qiáng)的在華利益來獲得后者的認(rèn)可,或是根據(jù)“文明等級論”的邏輯來分析中國內(nèi)部的問題。如孫中山就痛感“中國人不能由過代之文明變而為近世的文明”,希望將來能“取法蘭西人的文明而用之,亦不難轉(zhuǎn)弱為強(qiáng),易舊為新”。而作為革命黨內(nèi)著名的理論家,章太炎根據(jù)他對于中國與世界形勢的判斷,一面全盤性地闡釋中國傳統(tǒng),一面廣泛閱讀東西典籍,開始反思由近代西方所形塑的現(xiàn)代性諸面向。章太炎對這套意識形態(tài)話語背后的權(quán)力本質(zhì)洞若觀火。他指出:

今之言文明者,非以道義為準(zhǔn),而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心,然人亦靡然從之者。蓋文明即時(shí)尚之異名,崇拜文明,即趨時(shí)之別語。

在《國故論衡》的《辨性下》中,章太炎強(qiáng)調(diào)雖然“文教之國”時(shí)常指責(zé)“蠕生之島”野蠻,但根據(jù)“見與癡固相依”的原理,“其見愈長,故其癡愈長”。他借由佛教的名詞,指出“文教之國”內(nèi)部同樣有著各種各樣的問題,因此并無資格去鄙夷“蠕生之島”。由此出發(fā),章太炎構(gòu)筑了一套以“差異平等”為特征的“齊物哲學(xué)”,從學(xué)理上對抗“文明等級論”。此外,在《齊物論釋》里,章太炎又進(jìn)一步論證:

志存兼并者,外辭蠶食之名,而方寄言高義,若云使彼野人,獲與文化,斯則文野不齊之見,為桀跖之嚆矢明矣……今之伐國取邑者,所在皆是。

他的這些看法,無疑是對“文明等級論”的突破,特別是揭示了這套意識形態(tài)話語實(shí)際上是服務(wù)于近代資本主義國家進(jìn)行全球擴(kuò)張活動(dòng)的。要想真正地推翻它,不能僅從思想理論上著手,更要設(shè)計(jì)一個(gè)具有實(shí)踐性的、體現(xiàn)平等特征的國際體系。正是在這樣的基礎(chǔ)之上,章太炎開始思考新的國際關(guān)系的可能性。1907年,章太炎與張繼、劉師培等人在日本發(fā)起“亞洲和親會”,旨在聯(lián)合亞洲各個(gè)被帝國主義侵略或干涉的國家共同來“反對帝國主義,而自保其邦族”。規(guī)定凡人會者的義務(wù)為“互相扶助,使各得獨(dú)立自由為旨?!薄叭粢粐懈锩?,余國同會者應(yīng)互相協(xié)助,不論直接間接,總以功能所及為限?!蓖瑫r(shí)強(qiáng)調(diào)會員應(yīng)“互相愛睦”,以期“感情益厚,相知益親?!笨梢?,章太炎似乎清楚地意識到了未來國際關(guān)系變化的契機(jī),即全球性反帝運(yùn)動(dòng)的興起,此乃徹底埋葬“文明等級論”的關(guān)鍵。

此外,在近代中國,有一批堅(jiān)守中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)價(jià)值,反對在文化上一味趨新的人士。由于他們強(qiáng)調(diào)中國歷史與文化的獨(dú)特價(jià)值,主張不能僅從近代西方的立場出發(fā)看中國,還應(yīng)繼承儒學(xué)的普遍性色彩,從中國的立場出發(fā)看世界,這具備了抵御、反思“文明等級論”的可能性。在這其中,錢穆的觀點(diǎn)極具代表性。

錢穆曾說:“東西文化孰得孰失,孰優(yōu)孰劣,此一問題圍困住近一百年來之全中國人,余之一生亦被困在此一問題內(nèi)”。因此,要想有效地思考這個(gè)問題,就必須從中國自身的立場出發(fā),形成廣袤的世界視野。而如果說近代中國所面臨的最主要世變就是被卷入西方列強(qiáng)為主導(dǎo)的資本主義世界秩序之中的話,那么國人的世界視野首先應(yīng)對近代中西交涉的性質(zhì)有所了解,特別是列強(qiáng)政治與經(jīng)濟(jì)手段,進(jìn)而戳穿其背后的意識形態(tài)說辭。在代表作《國史大綱》中,錢穆指出:

晚近一、二世紀(jì)以來,彼(西洋)乃突飛猛進(jìn),而我懵然不知。彼我驟相接觸,彼好譏我為自傲。夫一民族對其固有文化抱一種自傲之情,此乃文化民族之常態(tài),彼我易地則皆然。且彼之來也,其先惟教士與商人;彼中教義非我所需,彼挾天算、輿地、博物之學(xué)以俱來,我納其天算、輿地、博物之學(xué)而拒其教義,此在我為明不為昧。彼不知我自有教義,乃以天主、天國強(qiáng)聒,如其入非洲之蠻荒然,則固誰為傲者耶?且傳教之與經(jīng)商,自中國人視之,其性質(zhì)遠(yuǎn)不倫。經(jīng)商惟利是圖,為中國所素鄙,奈何以經(jīng)商營利之族,忽傳上帝大義?中國人不之信,此情彼乃不知。抑商人以販鴉片營不規(guī)之奸利,教士籠絡(luò)我愚民以擾猾我之內(nèi)政,此皆為我所不能忍。而彼則以堅(jiān)甲利炮壓之,又議我為排外,我何能服?且彼中勢力所到,亦復(fù)使人有不得不排拒之感。

可見,錢穆認(rèn)為現(xiàn)代中國人所應(yīng)具備的世界視野,關(guān)鍵之處是切勿被包括“文明等級論”在內(nèi)的近代西方的意識形態(tài)話語所束縛,致使不能認(rèn)清近代中西關(guān)系的本質(zhì)。把近代中國描繪成“自大”“封閉”,與其說此乃歷史的實(shí)相,不如說是在為近代西方在中國進(jìn)行殖民活動(dòng)做合法性論證。因?yàn)榘凑战鞣降摹拔拿鞯燃壵摗?,資本主義列強(qiáng)肆無忌憚地藐視全球,豈不更自大?而要真說近代中西之間的交流,將中國作為資本主義的原料獲取地與商品傾銷地,并且借助不平等條約來向中國傳教,這些行為又何曾征求過中國人的意見?何曾有半點(diǎn)平等交流的影子?而列強(qiáng)卻制造了一套歷史說辭,宣稱由于中國不同意“平等貿(mào)易”,所以才迫使自己動(dòng)用武力。而從中國的立場出發(fā),正因如此這般,才使國人“有不得不排拒之感”,中國反抗列強(qiáng)侵略是具有正義性的??傊X穆的這些歷史反思,其實(shí)已經(jīng)包含了批判“文明等級論”的因素。

或許正是基于這樣的主張,在抗戰(zhàn)勝利前夕,錢穆通過分析近代西方文明的特征來預(yù)測戰(zhàn)后世界局勢。依他之見,“這四百多年的世界,簡直只是為歐洲人特設(shè)的舞臺。這是一種人類社會的新勢力。這一種勢力,具體言之,是一種中層階級工商階級之資產(chǎn)實(shí)力。向內(nèi)則有代議政治的爭得,向外則有殖民地之征服。內(nèi)面的代議政治成立,和外面殖民地征服,是支持這一種勢力的兩個(gè)基點(diǎn),亦是營養(yǎng)這一種勢力的兩條血管”。而此次世界大戰(zhàn),則顯示出這種充滿剝削色彩的資本主義體制被推翻的可能性,即“在歐洲中心圈里說,資本主義之崩潰,將為無產(chǎn)階級之興起。而在超歐洲中心的整個(gè)世界來看,則歐洲中心的資本主義之崩潰,將為殖民地政策之告終,與殖民地統(tǒng)治的解放”。很明顯,錢穆預(yù)言,隨著全球范圍內(nèi)的反帝反殖運(yùn)動(dòng)展開,世界將會出現(xiàn)新的面貌,“文明等級論”所依托的政治與經(jīng)濟(jì)前提不復(fù)存在,這一意識形態(tài)話語終結(jié)也將退出歷史舞臺。

正如馬克思所言,“批判的武器當(dāng)然不能替代武器的批判,物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀”,章太炎與錢穆的觀點(diǎn)其實(shí)都提到了,要想真正徹底清算“文明等級論”,除了思想上的批判,更需要在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中打倒帝國主義列強(qiáng)對中國的侵略與剝削,進(jìn)而改變由資本主義國家所主導(dǎo)的世界體系。而在近代中國真正完成了這一歷史任務(wù)的是中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的革命運(yùn)動(dòng),通過黨的建設(shè)與武裝斗爭,中國共產(chǎn)黨推翻了壓在中國人民身上的三座大山,不但改變了中國的面貌,而且對二戰(zhàn)之后的第三世界國家人民展開轟轟烈烈的反帝反殖運(yùn)動(dòng)起到了極大的啟示與幫助。這正如瞿秋白在大革命時(shí)期所呼吁的:“只有顛覆軍閥,顛覆帝國主義的列強(qiáng),才有文明”。正是在這樣巨大的政治能量之下,以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人強(qiáng)調(diào)亞非拉地區(qū)民族解放運(yùn)動(dòng)的歷史意義,清楚地揭示了“國家要獨(dú)立,民族要解放,人民要革命”是當(dāng)代世界歷史的發(fā)展主流。為了創(chuàng)造一個(gè)更為平等的世界格局,包括“文明等級論”在內(nèi)的帝國主義與殖民主義意識形態(tài)應(yīng)當(dāng)予以堅(jiān)決的批判。1958年毛澤東在接見非洲青年代表團(tuán)時(shí)說道:

西方帝國主義者自以為是文明的,說被壓迫者是野蠻的??墒俏覀儧]有占領(lǐng)別人的地方,非洲也沒有占領(lǐng)過歐洲。是歐洲占領(lǐng)非洲,這就很文明了?歐洲不如非洲,它們占領(lǐng)別人的地方不是很野蠻嗎?帝國主義占領(lǐng)我們中國,這就很野蠻……帝國主義者長期以來散布他們是文明的、高尚的、衛(wèi)生的。這一點(diǎn)在世界上還有影響,比如存在一種奴隸思想。我們也當(dāng)過帝國主義的奴隸,當(dāng)長久了,精神就受影響?,F(xiàn)在我國有些人中還有這種精神影響,所以我們在全國人民中廣泛宣傳破除迷信。

就新中國而言,在前30年的建設(shè)中,在人均壽命、社會結(jié)構(gòu)、文化普及、國防建設(shè)、重工業(yè)建設(shè)等方面取得了巨大的成就,結(jié)束了近代以來中國大地戰(zhàn)亂不斷、民不聊生、階級壓迫嚴(yán)重、教育資源稀缺的狀況,滌蕩了舊社會的污泥濁水,改變了大多數(shù)中國人的精神面貌。長期在中國工作的美國人李敦白就認(rèn)為:“毛澤東還做了一件很大的事情,就是恢復(fù)了中國的民氣。我剛到中國的時(shí)候,做中國人不算一件特別好的事,不是一件令人自豪的事。中華人民共和國成立,中國人馬上抬起頭了,挺起胸了,宿命論受到了很大打擊,改造了中國人的精神面貌,使人精神振奮,這其中,毛澤東個(gè)人起的作用很大”。這些翻天覆地的變化,用行動(dòng)宣告了“文明等級論”的破產(chǎn)。為了更好地構(gòu)建當(dāng)代中國的思想話語體系,這一份政治與文化遺產(chǎn),在今天依然需要繼承和發(fā)揚(yáng)。

五、余論

正如薩義德通過對“東方學(xué)”的批判性審視讓人們得以洞察近代西方通過一系列學(xué)術(shù)與文化修辭來實(shí)現(xiàn)對于東方的精神和話語主宰一樣,從思想史的角度分析“文明等級論”在近代中國的傳播、影響與批判,有助于深入理解19世紀(jì)的帝國主義、殖民主義意識形態(tài)在近代中國的流傳狀況,認(rèn)識到自覺或不自覺地接受“文明等級論”是近代中國思想與文化的重要特征,進(jìn)而反思近代中國思想、社會與政治形態(tài)的主要癥結(jié)之一就是受到帝國主義、殖民主義意識形態(tài)的籠罩與支配。

縱觀中國近代思想史,除了一些堅(jiān)守中國傳統(tǒng)價(jià)值的士人與信仰馬克思列寧主義的革命家之外,作為典型的西方列強(qiáng)意識形態(tài)話語的“文明等級論”對于近代士人與知識分子有著比較明顯的影響。其主要特征在于,不少人在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮面前,開始服膺“文明等級論”所描繪的世界圖景,視西洋為“文明”,視中國為“半文明”或“不文明”,認(rèn)為近代中國的主要奮斗目標(biāo)之一就是按照列強(qiáng)所設(shè)定的“文明標(biāo)準(zhǔn)”,不斷地進(jìn)行自我批判與自我改變,進(jìn)而創(chuàng)造融入“文明國家”行列的機(jī)會,并真心地渴望得到那些“文明國際”的承認(rèn)。雖然他們不像大多數(shù)西方意識形態(tài)家那樣認(rèn)為定義文明的核心要素是種族,因此這種全球范圍內(nèi)的文明等級本質(zhì)上很難改變,但他們卻少有反思,近代西方列強(qiáng)(包括日本)走向富強(qiáng)的過程中,那種殖民、殺戮、掠奪恰恰是極不文明的,而把帝國主義格局下的支配與被支配關(guān)系視為“文明”與“不文明”,其實(shí)嚴(yán)重遮蔽了近代中國人對于世界局勢的全面與深入把握,也就阻礙了人們推翻這一不平等支配關(guān)系的可能性。而隨著中國資本主義的發(fā)展,新興的消費(fèi)文化開始流行。與當(dāng)時(shí)西方國家主導(dǎo)全球資本主義體系同步,在中國的大眾消費(fèi)文化領(lǐng)域,包括對近代西方生活方式與生活品味的鼓吹,對西洋商品及其本土模仿品的宣傳,通俗雜志中對西方國家及其文化的介紹等,都時(shí)常體現(xiàn)著“文明等級論”的痕跡。而這種生活化、通俗化言說的大量出現(xiàn),更讓“文明等級論”成為中國社會日常生活中的大眾意識形態(tài)。

行文至此,或許必須直面一個(gè)問題,即如果作為意識形態(tài)的“文明等級論”實(shí)在不足取,那么在當(dāng)前的中外形勢下,應(yīng)該如何定義和思考“文明”。這個(gè)問題當(dāng)然不是居于書齋之中空想就能得到答案的。但值得一提的是,按照“文明等級論”的標(biāo)準(zhǔn),被視為“非文明”或“半文明”的國家固然可以通過內(nèi)部改革在某些方面符合“文明標(biāo)準(zhǔn)”,但這一標(biāo)準(zhǔn)是由實(shí)際支配著全球政治、經(jīng)濟(jì)與社會資源,自居于“文明國”之列的國家所制定的。如果前者通過改革或革命,在一些現(xiàn)代國家都必須具備的要素上實(shí)現(xiàn)迅猛發(fā)展,并探索符合其自身歷史與現(xiàn)實(shí)的制度與文化,那么很有可能就會影響后者對于世界體系的支配。這樣一來,后者就會制造新的“標(biāo)準(zhǔn)”來定義何謂“文明”,進(jìn)而再次宣稱前者是“非文明”或“半文明”。因此,構(gòu)建一個(gè)更為民主的、平等的世界體系,探索一條能讓大多數(shù)國家的人民都能獲益的、具有普世性的發(fā)展模式,是實(shí)現(xiàn)名副其實(shí)的“文明”之必要前提。

責(zé)任編輯:黃曉軍

猜你喜歡
意識形態(tài)
官方微博輿論引導(dǎo)方式探究
芻論“意識形態(tài)終結(jié)論”的本質(zhì)及危害
網(wǎng)絡(luò)空間無政府主義思潮審視
新媒體時(shí)代高校意識形態(tài)教育創(chuàng)新路徑研究
社會主義意識形態(tài)對紅色文化的價(jià)值訴求
伊格爾頓意識形態(tài)理論存在合理性解析
意識形態(tài)、文藝、宣傳與百姓生活
文化軟實(shí)力發(fā)展與我國意識形態(tài)安全
二胎題材電視劇的多維解讀
西方涉華紀(jì)錄片意識形態(tài)的建構(gòu)與展現(xiàn)
托克逊县| 祁门县| 镇安县| 金秀| 乐昌市| 金山区| 屏东县| 荆州市| 阿巴嘎旗| 改则县| 巢湖市| 陆良县| 木兰县| 朝阳市| 腾冲县| 镇原县| 巢湖市| 亳州市| 滁州市| 商河县| 黄冈市| 涪陵区| 文登市| 万安县| 康平县| 内丘县| 焦作市| 泸西县| 湛江市| 新闻| 揭阳市| 云和县| 根河市| 绵竹市| 大名县| 天门市| 敦煌市| 辽中县| 车险| 墨玉县| 河津市|