李凱，郭文

(1．上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 上饒334001；2．上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所，江西 上饒334001)

作為太虛佛教革新運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán)，太虛的教制改革主要是因應(yīng)近代佛教叢林制的窳敗以及前代“不干于民”的宗教統(tǒng)制政策的專(zhuān)制性和封閉性而提出的。就前者來(lái)看，創(chuàng)制于唐代的禪門(mén)叢林制至明清時(shí)期已日趨衰落，又因衰落而致進(jìn)一步扭曲，并因此而產(chǎn)生出叢林制的兩大變種，也即兩大重要的僧寺派系：剃派和法派。一定意義上來(lái)說(shuō)，剃派與法派兩大僧寺組織的出現(xiàn)根本上反映了傳統(tǒng)叢林規(guī)制宗法化與傳法制的開(kāi)展傾向。正如太虛所批評(píng)指出的那樣，由于“中國(guó)民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所謂宗法社會(huì)，而佛教也還是受其影響，尤其明末、清初以來(lái)，變成了一個(gè)個(gè)特尊各寺祖師的寺院”，而這些宗法化明顯的寺院“儼然是一個(gè)個(gè)的變相家族”[1]68－69。正是叢林制的這一宗法化傾向，使得剃派與法派兩大組織中的僧眾越來(lái)越趨向于墨守祖規(guī)，他們只重視法脈的傳承，“并不注重徒眾的教化，使之修學(xué)學(xué)佛法，自度度他，而專(zhuān)重視法派與剃派的相傳和遵守祖規(guī)，保守祖基”[1]68－69，而“對(duì)于出家的本分事，全不聞問(wèn)”[1]69。以至于演變到近代，所謂的佛教日常功課與修證實(shí)踐不過(guò)是替人“誦經(jīng)禮懺，祈福消災(zāi)”，以此賴(lài)經(jīng)懺而活，并接受信眾的“布施供養(yǎng)、進(jìn)香獻(xiàn)帛”，維持寺院香火的不滅[1]69，而在佛學(xué)理論上的建樹(shù)與制度上的創(chuàng)發(fā)則罕有所聞，這就必然使得近代佛教因其組織的混亂以及頹敗“在相當(dāng)程度上變成一種‘超亡送死’之教”[2]22。

而就后者來(lái)看，隨著古代封建社會(huì)后期專(zhuān)制王權(quán)的極端強(qiáng)化和高度統(tǒng)制性，政府對(duì)佛教的直接管理和專(zhuān)制統(tǒng)治得到空前的強(qiáng)化。明太祖朱元璋相繼發(fā)布的“申明佛教榜冊(cè)”和《周知冊(cè)》，以其強(qiáng)烈的“不干于民”的宗教統(tǒng)制色彩而被后來(lái)的明清統(tǒng)治者所繼承。所謂“不干于民”，即是通過(guò)法律的手段，將佛教限制在山林中，嚴(yán)厲禁止佛教僧眾與民眾之間交往。這尤其成為明清時(shí)期佛教管理思想的突出特色?！夺岃b稽古略續(xù)集》卷二中有這樣的記載：“僧合避者，不許奔走市村，以化緣為由，致令無(wú)籍凌辱，有傷佛教。若有此等，擒獲到官，治以敗壞祖風(fēng)之罪?！狈鸾坛黾疑姳幻鞔_要求“或居山澤，或守常住，或游諸方。不干于民，不妄入市村”[3]。這些規(guī)定顯然是要阻絕佛教與民間的交往，將佛教重新鎖入山林之中。雖然這些佛教管理制度根本上是出于政治統(tǒng)治的目的，但是對(duì)于佛教而言，卻導(dǎo)致了意外的后果，如印順?lè)◣熕赋龅哪菢樱骸岸倌陙?lái)，要僧眾不干于民、退出社會(huì)去隱修的護(hù)法方針，證明了根本的錯(cuò)誤，鏟絕了佛教的慧命。”[4]

當(dāng)然，除了以上兩個(gè)主要的原因外，太虛的教制改革也是因應(yīng)近代世俗化思潮與時(shí)代發(fā)展趨向而提出的。就近代社會(huì)的思潮與時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，最顯著的特征莫過(guò)于近代世俗化思潮的涌現(xiàn)，而此一趨勢(shì)迫使“任何一種宗教，都在不斷地調(diào)整、革新自身以適應(yīng)社會(huì)的變化”[5]。近代世俗化思潮給傳統(tǒng)宗教所帶來(lái)的“去魅”傾向[6]，必然會(huì)給傳統(tǒng)的“出世”型佛教帶來(lái)深刻的世俗化的壓力。太虛的教制改革就是基于這樣的思想和時(shí)代背景而發(fā)生的。太虛在《我的佛教革新運(yùn)動(dòng)略史》中曾明白地表示，自己早年投身佛教改革運(yùn)動(dòng)的思想動(dòng)機(jī)，“就是要怎樣根據(jù)佛教的真理，適應(yīng)現(xiàn)代的國(guó)家和社會(huì)，使衰頹的佛教復(fù)興起來(lái)”[7]69，這足以看出其教制改革正是對(duì)近代世俗化趨向的一種主動(dòng)回應(yīng)。

概括地說(shuō)，太虛的教制改革主要從以下兩個(gè)方面入手來(lái)加以推展：從組織制度層面看，主要是克服佛教在帝制時(shí)代養(yǎng)成的惰性以及在宗法制影響下導(dǎo)致的組織的封閉性，從而建立包括僧眾和信眾在內(nèi)的僧俗混合的組織，以及適應(yīng)時(shí)代需要、積極參與現(xiàn)實(shí)事務(wù)的現(xiàn)代僧制；從政教關(guān)系層面來(lái)看，則是要改革明清以來(lái)官方對(duì)于佛教實(shí)行的“不干于民”的絕對(duì)統(tǒng)制的政教關(guān)系，建立適應(yīng)近代“政教分離”思潮、以“問(wèn)政不干治”為基本特點(diǎn)的新型政教關(guān)系。本文將從組織制度以及政教關(guān)系的角度來(lái)考察太虛教制改革的基本情況，以及太虛這些富有入世性特色、契理契機(jī)的教制改革舉措對(duì)于推動(dòng)近代佛教制度的入世轉(zhuǎn)型具有的重要意義和作用。

一、太虛對(duì)近代佛教組織制度的“入世性”創(chuàng)發(fā)

民國(guó)二十九年(1940)七月，太虛在漢藏教理院暑期訓(xùn)練班曾作《我的佛教改進(jìn)運(yùn)動(dòng)略史》的演講，他概略地回顧了自己所發(fā)起的佛教革新運(yùn)動(dòng)的具體經(jīng)過(guò)，其中就提到了其改革佛教制度的最初的一些設(shè)想，并說(shuō)自己曾對(duì)佛教提出了三種革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教產(chǎn)的革命。關(guān)于“教制的革命”，太虛是這樣來(lái)解釋的：“關(guān)于佛教的組織，尤其是僧制應(yīng)該改善?！盵7]72在太虛看來(lái)，教制改革是作為佛教組織改革調(diào)適的一個(gè)重要方面而被提出的，這表明在太虛的教制改革思想中，僧制的改善是其主要的著眼點(diǎn)，而教制改革的目標(biāo)則在于通過(guò)制度的完善來(lái)達(dá)成組織的調(diào)整與完備。因?yàn)榉鸾探讨频乃ヮj往往首先表現(xiàn)為組織上的混亂與腐敗不堪，如歷史上遺傳下來(lái)的塔像僧寺，以及近代在亂局中產(chǎn)生的、各種龍蛇混雜的佛教新興會(huì)團(tuán)學(xué)社?；蛞蚬虉?zhí)傳統(tǒng)和不知變通(依了人民習(xí)俗以及社會(huì)病態(tài)發(fā)酵似的變化生滅)、或因時(shí)局影響，特別是近代中國(guó)的政治、社會(huì)所處混亂狀況，即所謂的“無(wú)社會(huì)的定型”及政治的常軌(劇變的時(shí)局以及轉(zhuǎn)型中的社會(huì))，近代佛教組織總是走不上正軌[8]191。再就近代佛教組織的混亂與封閉的實(shí)際表現(xiàn)來(lái)看，宗法叢林制影響下的各種僧寺小廟等寺院組織大多因出家僧眾的素質(zhì)普遍低下而呈現(xiàn)組織不振的狀態(tài)。僧寺小廟所承擔(dān)的社會(huì)功能大多又過(guò)于單一與偏頗，其時(shí)出家僧眾主要的日常功課與修證實(shí)踐大多不離“經(jīng)懺”與“薦亡”二事，出家僧眾對(duì)自身岌岌可危之處境卻全無(wú)意識(shí)。可見(jiàn)，要改變近代佛教的這種危險(xiǎn)處境，必須從組織的改革、調(diào)整入手來(lái)加以完善，而前提就是要改革舊的叢林制度，除了要振起內(nèi)僧眾組織之外，還必須建立和充分完善在家信眾的組織制度。

但是，在太虛看來(lái)：“我國(guó)古來(lái)的佛教制度，全以出家人為代表，在家佛教徒?jīng)]有獨(dú)立組織，要實(shí)行佛法即須出家，在家是不能的；而且素有學(xué)佛要待年老和擺脫家庭環(huán)境的思想，故在家眾沒(méi)有離開(kāi)出家眾的制度?！盵7]77盡管歷史上中國(guó)佛教在戒律的持守上有著十分靈活的立場(chǎng)(隨意性、地域性之特點(diǎn))[9]引言，3，但是在組織上則基本上嚴(yán)格遵守佛教的遺訓(xùn)，以出家眾為主，雖不乏有熱心于佛法的居士，但卻從未有過(guò)正式的居士組織。這在太虛看來(lái)是不合理的。因此，太虛在其早期的教制改革中就已有意識(shí)地將建設(shè)在家信眾的組織制度作為一項(xiàng)極重要的內(nèi)容而給予格外的重視和關(guān)注。

在《整理僧伽制度論》一書(shū)的“教團(tuán)”一節(jié)，太虛將佛教團(tuán)體設(shè)為兩大類(lèi)，一為“佛教住持僧”，一為“佛教正信會(huì)”[8]59。在太虛的設(shè)想中，“佛教住持僧”為一以出家眾為主的組織，其創(chuàng)設(shè)這一組織的主要考慮是通過(guò)改組出家佛徒，以聯(lián)系在家眾并提高佛教僧伽的地位；而“佛教正信會(huì)”則屬于在家眾的組織，是以在家信眾為目的，重在將佛法普遍深入民間，使全世界的人類(lèi)都變?yōu)榉鹜拥男磐絒7]75－76。太虛創(chuàng)設(shè)“佛教正信會(huì)”這一組織模式的主要考量則是有見(jiàn)于近代佛教居士力量的壯大，試圖通過(guò)創(chuàng)設(shè)佛教在家信眾的組織“佛教正信會(huì)”來(lái)進(jìn)行回應(yīng)。

近代以來(lái)，由于在家居士的異軍突起，加之佛教出家僧團(tuán)自身的衰敗，佛教的整興與繼續(xù)開(kāi)展已經(jīng)很難離開(kāi)在家眾的護(hù)持。因此，必須改變從前那種只顧及出家眾利益的組織建設(shè)，而應(yīng)該回應(yīng)在家眾的現(xiàn)實(shí)訴求。實(shí)際上不止太虛，其弟子印順?lè)◣熞彩浅执艘涣?chǎng)的。印順?lè)◣熣f(shuō)：“釋尊時(shí)代，毗尼主要是為出家眾而建立的?！汀疲⒉煌ㄓ谠诩冶?所以毗尼不許白衣閱讀)，這是時(shí)代使然。古代的佛教，出家眾有團(tuán)體組織，而在家眾是沒(méi)有的?！盵10]2也就是說(shuō)，本來(lái)傳統(tǒng)佛教的僧團(tuán)組織基本上是為出家眾所組織的，因此佛法毗尼以及各種僧伽制度也都是依出家眾而創(chuàng)立的，對(duì)于在家眾并不適用。但是，居士佛教在近代的興起和迅速發(fā)展強(qiáng)烈地改變著佛教僧團(tuán)的信眾基礎(chǔ)和組織結(jié)構(gòu)，并使得在家信眾在佛教僧伽事務(wù)中的地位和作用日顯，以至于“在處理事務(wù)，甚至創(chuàng)立法制，由于僧眾無(wú)人，大都要煩勞在家眾”[9]6。而且在當(dāng)時(shí)，這種局面不但沒(méi)有改變，甚至更有加強(qiáng)的趨勢(shì)。這就導(dǎo)致了在家眾在佛教僧伽事務(wù)中的地位和作用越來(lái)越重要，以致“佛教——寺院僧眾為了維持佛教，自然而然地懇求護(hù)法們出而護(hù)持”[10]6。因此，太虛在創(chuàng)設(shè)“佛教住持僧”的同時(shí)還設(shè)立“佛教正信會(huì)”，主要的考量是希望“佛教正信會(huì)”能夠代替“佛教住持僧”來(lái)處理涉及世俗社會(huì)的有關(guān)事務(wù)，其好處主要有二：一則能夠很好地堅(jiān)持太虛所希望的“政教分離”的主張，避免世俗政治直接干預(yù)佛教事務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)“僧自治”的律制初衷；二則通過(guò)“佛教正信會(huì)”更好地落實(shí)人間佛教弘法利生的現(xiàn)實(shí)追求?！胺鸾陶艜?huì)”這一在家信眾的組織的創(chuàng)設(shè)，是太虛教制改革最大膽的創(chuàng)新，也反映了太虛教制改革的一大夙愿：“希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來(lái)復(fù)興中國(guó)的佛教”[10]5。因此，“佛教正信會(huì)”的組織創(chuàng)設(shè)，極大地改變了在家信眾在近代佛教組織中的地位和處境，也使教內(nèi)的僧眾充分認(rèn)識(shí)到在家信眾對(duì)于近代佛教振興的重要作用。

不過(guò)要注意的是，太虛雖然創(chuàng)設(shè)了“佛教正信會(huì)”這一全新的佛教在家眾的組織制度，但其改革調(diào)適近代佛教組織的重點(diǎn)主要還是強(qiáng)調(diào)出家眾的“佛教住持僧”對(duì)于近代佛教組織的振興的主導(dǎo)性作用。太虛對(duì)此曾明白指出：“《僧伽制度論》是對(duì)出家僧伽的集團(tuán)生活，加以嚴(yán)密的修整，使其適應(yīng)時(shí)勢(shì)所宜，成為合理化的現(xiàn)代組織，建立真正主持佛教的僧團(tuán)?！盵7]75但是，太虛很快就意識(shí)到，這種將僧眾和信眾分別組織，且又以僧眾作為佛法的正干，而“僧眾專(zhuān)在學(xué)行眾”[8]172——按照太虛自己的設(shè)想，所謂的“學(xué)行眾”主要指學(xué)習(xí)和弘揚(yáng)佛法的“求學(xué)比丘與弘法菩薩”——這樣的組織方式還是顯得過(guò)于“出世性”。在《僧制今論》中，太虛就說(shuō)：“今佛化重心漸移信眾，而時(shí)代趨勢(shì)又側(cè)重生計(jì)，僧眾亦不能不為生利分子以謀自立于社會(huì)”[8]172。也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)代的趨向發(fā)生了轉(zhuǎn)換，原來(lái)試圖通過(guò)創(chuàng)設(shè)“佛教正信會(huì)”來(lái)幫助出家僧眾實(shí)現(xiàn)超脫世俗的做法就會(huì)顯得不合時(shí)宜。因此，出于適應(yīng)時(shí)代潮流發(fā)展的需要，太虛進(jìn)一步對(duì)出家僧眾的組織職能加以改革和調(diào)整。太虛特將“僧眾”從職分上劃分為“長(zhǎng)老眾、學(xué)行眾、服務(wù)眾、尼眾”[8]172。在這里尤其要注意的是其中的“服務(wù)眾”，據(jù)太虛的設(shè)想，此“服務(wù)眾”主要指出家從事農(nóng)工商者[8]172。出家僧眾從事農(nóng)工商者，這從律制的角度來(lái)看是從未有過(guò)的現(xiàn)象。這一改革設(shè)想明顯超出了《整理僧伽制度論》中的改革力度。但是從契合時(shí)代發(fā)展需要的立場(chǎng)上來(lái)看，太虛認(rèn)為這是完全必要的，他說(shuō)：“現(xiàn)在國(guó)民革命后，又不同于辛亥之時(shí)，趨重民生問(wèn)題，已不能容有如許僧伽受?chē)?guó)民的供養(yǎng)?！盵8]181可見(jiàn)，太虛的考量就是希望改變過(guò)去那種完全依賴(lài)信眾的施舍卻又易為世譏嫌的佛法開(kāi)展的被動(dòng)局面，“此僧制之改設(shè)，要之令僧眾于士、農(nóng)、工、商各有一立身之地位，勿為世人詬病，且又能為佛法修己化人而已”[8]175。這較之過(guò)去那樣一種只重“經(jīng)懺”和“薦亡”的死鬼佛教來(lái)說(shuō)，顯然更具世俗化、入世化的思想轉(zhuǎn)型的特色。根本上來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)出家僧眾深度地參與世俗社會(huì)的實(shí)際事務(wù)，真正做到“宏法為家務(wù)，利生為事業(yè)”[8]170，近代佛教在組織層面面臨的困頓以及制度挑戰(zhàn)才會(huì)迎刃而解。

二、太虛對(duì)近代政教關(guān)系的世俗化重構(gòu)之設(shè)想

自古至今，佛教制度的調(diào)適和建構(gòu)無(wú)不牽涉到敏感的政教關(guān)系問(wèn)題，對(duì)于太虛而言，政教關(guān)系同樣也是其教制改革一個(gè)極重要的內(nèi)容。我國(guó)歷史上政教關(guān)系模式主要表現(xiàn)為專(zhuān)制王權(quán)主導(dǎo)下的政主教從的模式[11]27，到專(zhuān)制社會(huì)后期，特別是明清時(shí)期，官方對(duì)于佛教實(shí)行所謂“不干于民”的絕對(duì)統(tǒng)治政策，王權(quán)對(duì)于佛教的制度統(tǒng)制也因此愈加地強(qiáng)化。而“不干于民”的宗教統(tǒng)制政策帶來(lái)的一個(gè)極壞的后果就是將佛教與世俗社會(huì)隔離，使唐宋以后日趨人間化的佛教重新退回到山林之中，阻斷了佛教人間化趨勢(shì)的進(jìn)一步開(kāi)展以及理論創(chuàng)新的實(shí)踐來(lái)源與社會(huì)生活基礎(chǔ)。

但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面?！安桓捎诿瘛钡牧硪粋€(gè)后果就是，佛教對(duì)帝制的依賴(lài)也達(dá)到了頂峰。發(fā)展到近代，這種過(guò)于依賴(lài)帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)?shù)壑票罎r(shí)，僧官制被取消，佛教與傳統(tǒng)帝制的依賴(lài)關(guān)系便不復(fù)存在，失去了政府扶持的佛教也就很快地陷入衰落的境地。近代全新的政治格局與近代化的政治體制意味著傳統(tǒng)的政教關(guān)系不得不面臨思想轉(zhuǎn)型和價(jià)值重構(gòu)的挑戰(zhàn)。辛亥革命勝利后，“宗教信仰自由和政教分離，是民國(guó)政府處理宗教事務(wù)的兩大原則”[12]59。而深受辛亥革命鼓舞的太虛，顯然也受到有著近代化氣息的思想之影響，“遂于佛教燃起了革命熱情”[7]57。因此，出于對(duì)近代化的共和政體所提倡的“政教分離”的政教關(guān)系理念的回應(yīng)，太虛在推動(dòng)近代佛教的教制改革的過(guò)程中，自覺(jué)地或者說(shuō)有意識(shí)地將“政教分離”理念作為其教制改革的目標(biāo)之一。如在早期的《整理僧伽制度論》中，太虛即有意識(shí)地從政教分離的立場(chǎng)來(lái)為自己創(chuàng)設(shè)“佛教住持僧”與“佛教正信會(huì)”這樣兩套有所區(qū)別的佛教組織作理論上的論證和說(shuō)明。針對(duì)當(dāng)時(shí)有人對(duì)其在佛教會(huì)下另設(shè)立“佛教住持僧”和“佛教正信會(huì)”兩套組織的做法表示的質(zhì)疑，太虛就著重從“政教分離”以及“出家在家之別”的角度予以回答。太虛說(shuō)：

吾嘗病往時(shí)之建立佛教會(huì)者，于政教分離之勢(shì)有未便。何則?既合五乘、七眾佛弟子而立佛教會(huì)，則在俗正信眾亦攝入矣。在俗正信之眾，固期于普遍攝受而無(wú)遺漏者。若皆入佛教會(huì)而與政離，不幾有教而無(wú)政乎?若別有與教離而從政者，則佛教非不能于人類(lèi)普遍攝受而無(wú)遺漏乎?此已進(jìn)退皆不可也。蓋政教分離之利益，不徒其團(tuán)體之名義并峙不相箝制，得以暢其進(jìn)行;尤在專(zhuān)修其教法者割絕世務(wù)，遠(yuǎn)離塵綱。茍非以政權(quán)妨害其教法，絕不以國(guó)政縈其懷;而間接直接秉國(guó)政權(quán)者，亦公認(rèn)其依教法自在施設(shè)于所領(lǐng)國(guó)土。茍非以教法妨害及國(guó)政，亦不以政權(quán)涉其事。于是乃能德修道隆，敷澤國(guó)民，交獲其益。此唯佛教之僧弟子為可，而佛教之在俗弟子則絕對(duì)不能也。[8]130

又說(shuō)：

此則佛教之僧弟子，不得不與政離者也。吾徵立佛教會(huì)，則不得不兼攝佛教五乘七眾弟子;非然則攝教徒不盡。又徵在俗弟子，決不能與政離;在僧佛子，又絕不能不與政離。故不單立佛教會(huì)，而并立佛教正信會(huì)、佛教住持僧。非然，則將令佛教一部分在僧弟子亦不能與政離;致不病政則病教，不病教則病政也。[8]131

從以上兩段材料來(lái)看，太虛顯然注意到，敬安等人發(fā)起成立的中國(guó)佛教會(huì)在組織上沒(méi)有很好地將佛教僧弟子與俗弟子區(qū)分開(kāi)，在同一個(gè)佛教會(huì)組織內(nèi)部同時(shí)攝入了在家、出家二眾。俗弟子與僧弟子二者的職分并不完全一致，雖然僧弟子能夠與政治完全分離，但俗弟子卻往往很難做到，這就會(huì)導(dǎo)致在組織上難以真正實(shí)現(xiàn)“政教分離”。在太虛看來(lái)，建立“佛教住持僧”和“佛教正信會(huì)”兩套獨(dú)立的組織，不但可以使在家、出家二眾各有其組織，而且正好可以克服中國(guó)佛教會(huì)組織上僧俗不分的局限性，有助于近代佛教在出家層面真正實(shí)現(xiàn)“政教分離”以及“僧自治”的教制改革目標(biāo)。

從太虛“政教分離”的主張來(lái)看，其對(duì)近代佛教的組織改革有著十分明顯的“僧自治”的目標(biāo)訴求。其建立佛教住持僧的主要考量，是改組出家佛徒以聯(lián)系在家眾，提高佛教僧伽的地位；而佛教正信會(huì)是以在家信眾為目的，重在將佛法普遍深入民間?！霸谒椎茏?，決不能與政離；在僧佛子，又絕不能不與政離”，太虛創(chuàng)設(shè)這樣兩套組織的根本目的從政教關(guān)系上來(lái)說(shuō)正是意圖幫助佛教出家僧眾真正達(dá)成徹底的“政教分離”的“僧自治”目的，而佛教正信會(huì)不過(guò)是太虛為了實(shí)現(xiàn)自己所追求的“政教分離”的一套障眼法。

但是，提倡絕對(duì)的“政教分離”，完全脫離開(kāi)政府的扶持和干涉，這對(duì)于處在自我拯救和振興中的近代佛教來(lái)說(shuō)幾乎是不可想象的。太虛的以上做法實(shí)際上并不能順利地實(shí)現(xiàn)其改革目標(biāo)，單純地以“僧自治”作為教制改革的目標(biāo)而提倡“政教分離”，無(wú)視在家眾特別是政府的扶持，這恰恰成為太虛教制改革初期失利的重要原因。太虛后來(lái)在反思自己歷次教制改革難以施行的原因時(shí)就指出，政府在近代佛教振興過(guò)程中的缺位與不作為，“政府方面亦似有讓佛教寺僧自生自滅的意思”[8]182，正是其近代佛教改革事業(yè)失敗的重要原因。原本作為佛教在中土社會(huì)開(kāi)展的一大重要支持力量的政府，在近代由于各種原因主動(dòng)退出了佛教事務(wù)的管理領(lǐng)域，這使得原本可以倚重的力量反過(guò)來(lái)成了太虛佛教制度改革的障礙和阻滯因素。雖然政府不參與近代佛教的改革事業(yè)，但并不意味著政府對(duì)佛教真的放任自流，不管不問(wèn)。由于歷代官方“對(duì)佛教的傳統(tǒng)管制慣性”[12]65，實(shí)際上當(dāng)時(shí)的佛教受政治時(shí)勢(shì)之影響極深，太虛所謂“一損失于長(zhǎng)發(fā)之劫，再毀奪于新政之變，乃入民國(guó)以來(lái)，受政治軍事與其他種種摧殘”[8]171，就反映了這個(gè)時(shí)候的佛教與現(xiàn)實(shí)政治的深刻糾葛以及佛教因受現(xiàn)實(shí)政治局勢(shì)變動(dòng)而受到的嚴(yán)重影響。比如民國(guó)十九年(1930)，當(dāng)局曾頒布過(guò)《佛寺管理?xiàng)l例》，太虛等教內(nèi)人士事先受邀參與修訂，但最終的版本卻并沒(méi)有采納太虛等人提出的修訂意見(jiàn)。太虛等教內(nèi)人士提出的以佛教會(huì)管理佛寺僧眾而整頓改進(jìn)之改革建議，最后未被政府采納，而被政府的《監(jiān)督寺廟條例》十三條所取代；具有“僧自治”意味的《佛教管理?xiàng)l例》也未被主張“寺廟仍由僧道管理，惟須受當(dāng)?shù)匦姓C(jī)關(guān)所監(jiān)督”之政府采信[8]182，這實(shí)際上意味著太虛意欲通過(guò)參與修訂政府主導(dǎo)的《佛寺管理?xiàng)l例》來(lái)取得“僧自治”的教制目標(biāo)最終因未得政府之應(yīng)允而告失敗。正如有學(xué)者指出，由于“對(duì)佛教的傳統(tǒng)管制慣性和對(duì)佛教龐大廟產(chǎn)的覬覦之心始終影響著民國(guó)政府佛教管理制度的走向”“民初的佛教政策——其內(nèi)容對(duì)于佛教的箝制極為嚴(yán)苛”[12]65。這充分說(shuō)明，近代佛教在制度以及實(shí)踐層面要堅(jiān)持“政教分離”的主張以排除政治之影響與干預(yù)，其實(shí)是根本做不到的。

后來(lái)，從適應(yīng)時(shí)代以及時(shí)局變化的契理契機(jī)的立場(chǎng)出發(fā)，太虛對(duì)自己在政教關(guān)系的主張逐漸加以調(diào)適，而由早期帶著滿腔革命理想熱忱的“政教分離”主張向著僧眾積極參與現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的“問(wèn)政不干治”的主張轉(zhuǎn)變。這成為太虛教制改革進(jìn)程中一大頗具“入世性”色彩的舉措和制度設(shè)想。

太虛認(rèn)識(shí)到：“今中國(guó)之政教，既有時(shí)代之變遷，而佛教亦應(yīng)隨之而一變其往時(shí)之習(xí)慣，始能適應(yīng)社會(huì)而生存發(fā)達(dá)?！盵13]169在太虛看來(lái)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治環(huán)境一個(gè)非常重要的趨勢(shì)，是“以現(xiàn)在國(guó)民對(duì)于國(guó)家皆應(yīng)有參與政治之行動(dòng)，實(shí)施此種權(quán)利，首應(yīng)有各種團(tuán)體之組織，其組織方法，或因地方區(qū)別而組織者，或以職業(yè)差殊而組織者”[13]172。普通國(guó)民擁有參政議政的權(quán)利，這對(duì)于近代中國(guó)的政治發(fā)展來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一件極具轉(zhuǎn)折意義的大事，而對(duì)于一向頗有政治參與精神和革命熱情的太虛大師來(lái)說(shuō)，這種具有轉(zhuǎn)折意義的事件無(wú)疑會(huì)讓他備受振奮和鼓舞。惟恐作為國(guó)民之一分子而落后于形勢(shì)的變化，太虛曾急切地表示：“國(guó)民對(duì)于國(guó)家政治既有如上之變遷，我寺院僧眾亦應(yīng)急起直追，組成教團(tuán)以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。以前之在家徒眾毫無(wú)表見(jiàn)者，至今亦應(yīng)為佛教團(tuán)體之組織。出家者為佛教住持僧，在家者為佛教正信會(huì)，將此兩部聯(lián)合起來(lái)，由縣而省，由省而全國(guó)，即可構(gòu)成一整個(gè)的佛教團(tuán)體。團(tuán)體堅(jiān)固，雖足以御侮自存，尚不足以言振興發(fā)達(dá)，故更須為內(nèi)部的切實(shí)整理。”[13]172太虛所謂的整理，主要是將其在《整理僧伽制度論》一書(shū)中所設(shè)想的“佛教住持僧”和“佛教正信會(huì)”兩大組織與其在《建僧大綱》中所設(shè)想的現(xiàn)代僧制予以綜合，目的是要將近代佛教組織締造成一個(gè)既能夠輔揚(yáng)法化又能夠振興佛教的“堅(jiān)強(qiáng)的嚴(yán)肅的集團(tuán)”[8]192，并能成為佛教徒參政議政的組織。不過(guò)，民國(guó)二十五年(1936)國(guó)民大會(huì)代表選舉法的公布又給太虛以極大的觸動(dòng)：“聞?dòng)袐D女團(tuán)體起而爭(zhēng)有婦女代表者?！碧撚幸?jiàn)于此，備受觸動(dòng)，而發(fā)出“是誠(chéng)全國(guó)僧尼所應(yīng)深切注意熱烈參加者”。[13]331－332這表明，太虛這個(gè)時(shí)期在政教關(guān)系的立場(chǎng)上已不再一意謀求完全的“政教分離”的教制改革目標(biāo)，卻對(duì)佛教徒參政議政抱有極大的熱情。到了民國(guó)三十四年(1945)，佛教徒參政議政問(wèn)題終于演變成佛教要不要組建佛教政黨這一高級(jí)議題，也正是在這一背景下，針對(duì)當(dāng)時(shí)教內(nèi)外的爭(zhēng)斗不息，太虛提出了自己的看法，這就是其頗具佛教入世特色的“問(wèn)政不干治”的新型政教觀。

所謂“問(wèn)政不干治”，是太虛參考孫中山政權(quán)與治權(quán)的觀點(diǎn)而提出來(lái)的，而太虛所理解之“政權(quán)”，指人民有權(quán)議定政法；其所謂“治權(quán)”，則指政府有能治理國(guó)民之權(quán)。在他看來(lái)，佛教徒若要問(wèn)政，就不得不參加社會(huì)的、地方的、國(guó)家的合法集議，參加“眾人之事的會(huì)所”，如縣議會(huì)、省參議會(huì)、國(guó)民代表大會(huì)等國(guó)家各級(jí)政權(quán)(議政)機(jī)關(guān)。太虛認(rèn)為，佛教徒“議政”、參與政治，“所參預(yù)的以此各種議事場(chǎng)所為止，亦即人民政權(quán)機(jī)關(guān)為止”，對(duì)于有關(guān)“治權(quán)”機(jī)關(guān)如其所謂“執(zhí)行五種治權(quán)的中央和地方機(jī)關(guān)，概不干求參預(yù)”，也就是說(shuō)，“只參加被選舉選為議員，決不干求作官、運(yùn)動(dòng)作官將(文官武官等)”[13]333－334。簡(jiǎn)單來(lái)講，所謂“問(wèn)政不干治”就是佛教徒只作為人民一員參政議政，但不具體擔(dān)任官職。對(duì)于此種設(shè)想之意義，太虛曾有具體之說(shuō)明，概括來(lái)說(shuō)有：1．出于佛教戒律之考慮；2．保持佛教超然于世的立場(chǎng)，不輕易涉足政治，專(zhuān)心修行，弘法利生；3．保持與官方一定之距離，避世譏嫌，嚴(yán)限議政之范圍，消除官方之猜忌；4．與政府保持一定之距離，同上保持良好之關(guān)系，可以為弘法利生更好地服務(wù)；5．保持超然的政治姿態(tài)，既可以保持佛法本色，純潔佛教信仰，還可以在人群中增加群眾對(duì)佛教的信心；6．更好地發(fā)揚(yáng)佛法和合眾生以及圓融廣大、慈悲平等的教義和精神[13]335。用太虛關(guān)于佛教改革的一句話來(lái)解釋此“問(wèn)政不干治”的新型政教觀的真正意蘊(yùn)，那就是：“革除以前在帝制環(huán)境下所養(yǎng)成流傳下來(lái)的染習(xí)，建設(shè)原本釋迦佛遺教，且適合現(xiàn)時(shí)中國(guó)環(huán)境的新佛教!”[7]64展開(kāi)來(lái)說(shuō)，在“問(wèn)政不干治”的政教觀看來(lái)，所謂的“染習(xí)”，是指以往政教糾纏過(guò)深，以至于近代佛教一旦脫離開(kāi)政府的扶持就陷入衰落的境地；而所謂“建設(shè)原本釋迦佛遺教”，是要努力保持與官方一定之距離，避世譏嫌，嚴(yán)限議政之范圍，消除官方之猜忌；而所謂“適合現(xiàn)時(shí)中國(guó)環(huán)境的新佛教”，是指在新的人人皆有參政議政的政治權(quán)利的政治環(huán)境下，佛教要與政治保持良性的互動(dòng)和進(jìn)行有限的參與。太虛在《佛教不要組政黨》一文中也明白地解釋了自己所以不主張成立佛教政黨而只限參政議政的原因。在他看來(lái)，佛教自身本就有系統(tǒng)之國(guó)省縣三級(jí)佛教會(huì)組織，且出家僧眾依此組織就足以達(dá)成其參政議政之目的，因此并不需要另外組織佛教政黨[13]338。同時(shí)，太虛更明白指出，佛教若組佛教政黨，會(huì)面臨非常多的問(wèn)題和挑戰(zhàn)，比如：會(huì)面臨身份上的尷尬處境，會(huì)導(dǎo)致在家信眾原來(lái)的政治立場(chǎng)面臨挑戰(zhàn)，帶來(lái)選擇的困難。相反，若不組建佛教政黨，則不復(fù)有這些問(wèn)題的出現(xiàn)[13]339。

由“政教分離”到“問(wèn)政不干治”的政教關(guān)系的演變可以看出，太虛的政教觀緊隨時(shí)代發(fā)展的潮流：當(dāng)時(shí)代開(kāi)展的趨向重在提揚(yáng)信仰上的自由平等以及政教分離的主張時(shí)，太虛就在自己的教制改革中目標(biāo)明確地將“政教分離”作為自己的改革目標(biāo)；而當(dāng)政治的主題演變?yōu)樘岢巳私韵碛羞x舉權(quán)和被選舉，太虛又不失時(shí)機(jī)地提出“問(wèn)政不干治”這一頗具佛教入世特色的政教觀作為回應(yīng)。太虛試圖通過(guò)善巧的制度安排，一方面與世俗政治保持必要之距離，保證佛教的“僧自治”的律制原則不被打破，另一方面又通過(guò)積極參與現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)，使佛教僧眾合法享有的政治權(quán)利得到充分的保障。因此，“問(wèn)政不干治”從精神實(shí)質(zhì)和目標(biāo)來(lái)看，實(shí)是太虛從近代佛教入世的立場(chǎng)而有目的地對(duì)傳統(tǒng)政教關(guān)系進(jìn)行調(diào)適重構(gòu)。

三、太虛的教制改革對(duì)近代佛教制度入世轉(zhuǎn)型的影響

作為近代佛教改革一派的太虛，牢牢著眼于世俗化的時(shí)代趨勢(shì)，通過(guò)契理契機(jī)的組織制度變革以及政教關(guān)系重構(gòu)，來(lái)推動(dòng)近代佛教的革新與發(fā)展。太虛的教制改革是對(duì)傳統(tǒng)佛教制度創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性開(kāi)展，對(duì)于推動(dòng)近代佛教制度的入世轉(zhuǎn)型有著極為重要的意義和作用。

首先，太虛對(duì)近代佛教組織制度的改革以及政教關(guān)系的重構(gòu)奠定了近代佛教特別是人間佛教入世化的發(fā)展方向。太虛一改傳統(tǒng)佛教在組織架構(gòu)上忽視在家信眾的缺點(diǎn)，大膽地創(chuàng)立了有著近代化和世俗化特色的“佛教正信會(huì)”這一前所未有的佛教在家眾的組織。由于近代佛教僧伽的窳敗以及出家僧眾的素質(zhì)低下，太虛賦予這一組織一項(xiàng)最重要的職能，即代替僧眾來(lái)協(xié)調(diào)和處理佛教與世俗社會(huì)的關(guān)系。這表明，在近代佛教衰落的情況下，太虛將在家信眾視為近代佛教復(fù)興所能依持的主要力量。特別是在近代居士佛教興起的背景下，太虛從教內(nèi)的立場(chǎng)創(chuàng)設(shè)在家眾的佛教組織，更是呼應(yīng)這一時(shí)代趨勢(shì)的表現(xiàn)。因此，佛教正信會(huì)的創(chuàng)設(shè)對(duì)于近代佛教在組織上的入世轉(zhuǎn)型有著特殊的意味。隨著近代帝制的崩潰以及僧官制的取消，傳統(tǒng)政教關(guān)系所依持的政治環(huán)境和思想土壤也發(fā)生了根本的變化，宗教不再是匍匐于專(zhuān)制王權(quán)下的制度附庸，追求民主、平等以及參政議政成為太虛教制改革在政教關(guān)系層面有意識(shí)的制度追求。帶有“入世性”意味的“問(wèn)政不干治”的政教關(guān)系主張則表明，太虛依然試圖有意超越近代政教關(guān)系的基本范型，在保證佛教組織上的相對(duì)獨(dú)立性的同時(shí)，盡力謀求佛教在世俗政治層面享有的基本政治權(quán)利。盡管其“問(wèn)政不干治”的政教關(guān)系主張帶有一定的理想性和片面性，但從契理契機(jī)的角度來(lái)看，總體上還是反映了近代佛教主動(dòng)調(diào)適與現(xiàn)實(shí)政治的互動(dòng)關(guān)系的總體趨勢(shì)，即佛教與現(xiàn)實(shí)政治的適應(yīng)性問(wèn)題，對(duì)于近代佛教參與現(xiàn)實(shí)政治也有著重要的思想借鑒和行動(dòng)參考的意義和價(jià)值。

其次，有鑒于近代佛教脫離現(xiàn)實(shí)的趨勢(shì)，太虛將世俗化、入世化作為其教制改革的明確目標(biāo)。近代佛教在組織制度層面的混亂之突出表現(xiàn)就是重新又回到了與世隔離的出世佛教上，如有學(xué)者所闡述的那樣：“至晚清時(shí)期，佛教界出現(xiàn)了一種佛教與世間相隔日遠(yuǎn)的傾向。其時(shí)之佛教徒，或隱遁靜修，或賴(lài)佛求活，佛教非但不關(guān)心人生，介入社會(huì)，而且與世日隔，佛教自佛教，社會(huì)自社會(huì)。佛教在相當(dāng)程度上變成一種‘超亡送死’之教”[2]22。這種“隱遁靜修”、參禪打坐、“賴(lài)佛求活”的蹈虛空談之務(wù)正是近代佛教在組織層面的混亂與封閉以及制度上的守舊和全面衰頹導(dǎo)致的惡劣后果。因此，太虛根據(jù)時(shí)代的變化以及近代社會(huì)政治的發(fā)展，特別有意識(shí)地將佛教教制改革引向世俗層面和現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中：當(dāng)意識(shí)到作為國(guó)民平等之一員的婦女也有參政議政的權(quán)利之后，他更積極地推動(dòng)佛教徒也要努力地參與到國(guó)家的政治生活當(dāng)中，謀求佛教在國(guó)家政治生活中應(yīng)有的合法地位。他發(fā)現(xiàn)近代社會(huì)“趨重民生問(wèn)題”，因而不但大力提揚(yáng)“弘法為事業(yè)，利生為家務(wù)”的人間佛教的主張，更大膽地倡導(dǎo)讓僧眾參與實(shí)際的世俗事務(wù)當(dāng)中，切實(shí)地改變從前佛教給人的那種“超亡送死”、賴(lài)佛求活的頹敗形象。

最后，太虛的佛教革新運(yùn)動(dòng)本身代表了近代佛教開(kāi)展的大方向。在近代佛教制度的開(kāi)展與整興過(guò)程中，實(shí)際上存在著兩種不同的主張和聲音：一種為復(fù)古派，以歐陽(yáng)竟無(wú)及其弟子呂澂為主要代表；另一種則為改革派，以太虛大師、印順?lè)◣煘槠浯怼?fù)古派的立場(chǎng)是在徹底地批判傳統(tǒng)叢林制的基礎(chǔ)上，主張佛教制度的開(kāi)展必須回到佛教根本戒律上，尤其反對(duì)近代佛教出現(xiàn)的出家務(wù)俗的近代化傾向。但是，在當(dāng)時(shí)打倒一切舊思想、舊傳統(tǒng)的革命思潮的影響下，復(fù)古的教制主張終因其過(guò)于泥古而缺乏“契理契機(jī)”的現(xiàn)實(shí)調(diào)適機(jī)制，而與近代中國(guó)佛教的開(kāi)展趨勢(shì)不相一致，其在近代的影響力也就十分有限。太虛的教制改革充分表明，制度的開(kāi)展必須因應(yīng)時(shí)代潮流的變化而變化，必須反映時(shí)代思潮的訴求和開(kāi)展方向。不論在組織制度層面，還是在政教關(guān)系層面，太虛都有意識(shí)地將世俗因素引入到佛教制度改革中，注重對(duì)在家信眾作用的提揚(yáng)以及對(duì)世俗事務(wù)的有意識(shí)參與，并將此一舉措視為復(fù)興近代佛教的依靠力量。因此，太虛面向現(xiàn)實(shí)人生的教制改革主張由于契合了近代社會(huì)世俗化思潮的開(kāi)展方向，對(duì)于近代人間佛教改革事業(yè)的開(kāi)展有著極為重要的指引意義。