陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州 平塘 558300)

一、亂者得治：精神文化價(jià)值表征的治道邏輯

文化的核心，乃是“人化”和“化人”，離開人之精神與價(jià)值，無以為文化。文化的深層結(jié)構(gòu)乃是人之意識、觀念、思想、價(jià)值，它不僅是一種無形的內(nèi)在的思想體系和價(jià)值體系，還與政治、社會、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域相交互。這種精神文化，既是個體生命、群體生活的重要表征，亦是一個時(shí)代、一個國家文明的標(biāo)志。面對“國家喜音沉湎”的精神文化危機(jī)，墨家則“語之非樂非命”，如此可以確證的是：依靠禮樂和天命建構(gòu)社會政治秩序，在天下亂、天下變的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，已然不可能。在墨家看來，當(dāng)世之人所面臨的乃是人的創(chuàng)造性和思想統(tǒng)治的結(jié)束。具有內(nèi)在性和自決性的非命與非樂，作為文化觀念(或者是精神文化價(jià)值)的變革，是從禮樂文明、天命文化傳統(tǒng)內(nèi)部起作用的那種邏輯發(fā)展而來的。非命非樂這種新觀念和新價(jià)值的發(fā)軔，意在與原有之禮樂文明、命運(yùn)觀念對話。 墨家認(rèn)為不能被動地接受失去本有內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的禮樂生活，而應(yīng)反思固化的禮樂制度，消弭命定論和享樂主義所帶來的巨大危害，重新構(gòu)建適宜(時(shí)、地、人)性的精神文化價(jià)值，這便是非命與非樂。按照接受美學(xué)的觀念(人并非被動接受而是積極創(chuàng)造的過程)，墨家重新建構(gòu)的這種精神文化價(jià)值對于天下善治、國家有序、社會和諧、人民富裕具有深刻意義，這也是文化治理和精神生活治理的關(guān)鍵，即通過發(fā)揮文化(價(jià)值觀念)自身的內(nèi)在的深層次的價(jià)值性和精神性的本質(zhì)力量，以人民群眾應(yīng)有的文化權(quán)利為立足點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)文化“內(nèi)在”的滲透力量。非命非樂這種精神文化和倫理價(jià)值，可以讓“皆天之臣(民)”的治理主體(天子、諸侯、士大夫、鄉(xiāng)長、里長、正長)和民眾重新理解自身的地位和意義。

以命運(yùn)—觀念—思想為要義的價(jià)值取向，在墨家所處的時(shí)代浸透著惰性、惡性、亂治性(不仁、不義、不利)；以音樂—藝術(shù)—審美為核心的精神生活，在墨家所處的時(shí)代表征出世俗化、物化、失序化。對于這樣的命定論和音樂享受的思想觀念和精神價(jià)值，墨家主張非命和非樂，根治禮樂文化變形和天命論走樣帶來的精神弊病——精神惰性和本質(zhì)力量的遮蔽。這種根治如同現(xiàn)代社會所提倡的精神治理，其體現(xiàn)為四個層次：第一，非命、非樂——政治性(統(tǒng)治者和公權(quán)階層)，思想文化受到政治的影響，命定論為已有的為政者提供合法理據(jù)，奢侈享樂觀確?，F(xiàn)有統(tǒng)治階層的既得利益，所以必須非命而自主，非樂而自節(jié)。第二，非命、非樂——社會性(交互關(guān)系)，命定論和享樂主義滲透進(jìn)社會倫理之中，影響整個社會關(guān)系，導(dǎo)致社會出現(xiàn)不公和非正義。第三，非命、非樂——經(jīng)濟(jì)性(生產(chǎn)性、消費(fèi)性)命定而不尚力勞動，享樂而不節(jié)儉，使得生產(chǎn)積極性下降，奢侈消費(fèi)墮落性上升。第四，非命、非樂——價(jià)值性(認(rèn)知)，執(zhí)有命而不賴其力，樂之為物而不從其事，這樣則會變得消極無為、精神虛無。依循精神文化的本質(zhì)和功能性(古代多指以文化人的治理性①)，非命、非樂意在由亂而治，重構(gòu)一種積極向上、理性適宜度，使交互主體(天子、諸侯、鄉(xiāng)邑、室家、人)的思想得以教化，亦讓他們于實(shí)踐中自主自強(qiáng)。這便是對精神劣根性即國民性中存有的那種懶惰放任、腐化墮落成分加以改造和治理。墨家提出的國民性改造、精神性治理：從“上世之窮民”“三代之窮民”“三代之偽民”“始生之民”，回歸到“天民”。這種“天民”，不僅是個體精神，亦是民族精神。平等而兼愛互利的天民，取法“天”之“廣行無私”“施厚不德”，廣行，指天行健，啟示民眾自強(qiáng)不息，無私、施德，表達(dá)的是不僅要自強(qiáng)不息，而且要利于天下。其意在使當(dāng)世之時(shí)的過分奢靡享受而墮落、一味安于天命而消極的群體精神狀態(tài)和價(jià)值取向回歸到自力自強(qiáng)、自樸自治的本然精神文化中。

故而，天下亂象凸顯的一些異化際遇，在墨家非命尚力、非樂尚樸的精神治理中，重新建構(gòu)了一種既有實(shí)踐性又有超越性，既有合目的性又有價(jià)值性的治道邏輯和價(jià)值生態(tài)。

二、非命尚力：力命統(tǒng)一的自強(qiáng)精神

執(zhí)有命者之不仁以及宿命中人“力”“雖強(qiáng)勁，何益哉”(《墨子·非命上》)，嚴(yán)重干擾了“皆天之臣(民)”對經(jīng)濟(jì)財(cái)富、政治權(quán)利和社會秩序的追求。倡導(dǎo)兼愛而興天下利的墨家清楚地認(rèn)識到這些，以本原用之三表法理性反思，給予擲地有聲的回應(yīng)，即非命而尚力。宿命論—觀念—思維—思想，作為一種思想觀念和價(jià)值取向，遮蔽、弱化了人的本質(zhì)力量和開放性(無限性、潛能—實(shí)現(xiàn))，背離了文化的本質(zhì)和精神生活的公共性，故而不得不強(qiáng)非之。這種非命思想，意在非“命”之墮性、惡性、亂治性，即執(zhí)有命而從事者不力(強(qiáng))、交互主體不仁、天下國家百姓不治。如此，非命可消解“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)、賞罰、幸否有極，人之知力，不能為焉”[1]290-291之“信”，墨家對于倫理精神和價(jià)值取向的這種解構(gòu)，不僅僅是非命之“解”，更有尚力之“構(gòu)”。人的本質(zhì)并非有限，而是無限性，即未被專門化的開放性、創(chuàng)造性。到處都是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)和對象化的，若非如此自然還是自然。故而，世界的發(fā)展不能缺席的是“人”，即那種既有主力—賴力—強(qiáng)力而又“力”“命”統(tǒng)一、“主”“客”相符的自強(qiáng)不息和生命本然。

第一，有命之不仁。墨家認(rèn)為執(zhí)有命者不僅雜于民間者眾，而且其本身不仁愛，因?yàn)槠鋸?qiáng)調(diào)，“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭……雖強(qiáng)勁，何益哉”(《墨子·非命上》)。用此論上以說王公大人，下以阻百姓之從事，故執(zhí)有命者不仁。第二，有命之不義。對于賞罰公義的圣王，上之所賞，百姓之所譽(yù)；對于賞罰失義的暴王，上之所罰，百姓之所非毀。執(zhí)有命者以為“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也”(《墨子·非命上》)，墨家認(rèn)為這不僅是“兇言”，更是“暴人之道”，因?yàn)橐源恕盀榫齽t不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟(悌)”(《墨子·非命上》)。所以非命的為政者，被墨家稱作“貴義”者，這樣“義人在上，天下必治”，諸如初為百里而王天下、正諸侯的商湯、周文王，此乃“力強(qiáng)則治”。反之，執(zhí)有命則覆天下之義?！傲⒚倍蔡煜轮x，百姓誶之，真可謂立命者，滅天下之人也，諸如富有天下、貴為天子而國滅身亡的桀紂，此乃“執(zhí)有命而亂”。第三，有命之不利。若用執(zhí)有命者之言，則會消解所有天民的積極性和創(chuàng)造性，上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財(cái)用不足。最終的結(jié)果就是上無以祭祀上天，下無以賞賜賢士，外無以應(yīng)待賓客，內(nèi)無以將養(yǎng)老弱。故而，有命乃不利于天地人。

非命而尚力，“力”作為關(guān)鍵概念就被凸顯出來。所謂“力”(甲骨文，小篆)，字形，像耒形，有柄有尖，用以耕地。用耒表示執(zhí)耒耕作需要耗費(fèi)體力，本義指體力，常與強(qiáng)互通，因?yàn)閯倧?qiáng)者，健也?！抖Y記·曲禮》有“四十曰強(qiáng)而仕”，表示“強(qiáng)”有二義，一則四十不惑，是智慮強(qiáng)；二則氣力強(qiáng)也。包含體智性的“力”的概念在歷史文化長河之中是不斷行走嬗變、引申拓展的，在《墨子》文本中也出現(xiàn)了“力”以及與之密切關(guān)聯(lián)的“強(qiáng)”。一是“重”(體力)、“奮”(奮斗)之力，“力，重之謂……重，奮也”(《墨子·經(jīng)說上》)。二是關(guān)乎天下治亂之力，“天下之治也，湯、武之力也；天下之亂也，桀、紂之罪也”(《墨子·非命上》)，墨家明確指出“安危治亂存乎上之為政也”(《墨子·非命》)，為政者必須力強(qiáng)則治。三是體力與智力(也關(guān)乎安危治亂)，“卿大夫竭股肱之力，殫其思慮之知”(《墨子·非命下》)，這種體力(勞動者)、智力雖是二分，但智力、體力二者是合一的，只不過在具體的不同社會分工中二者的比例有所差異。四是關(guān)乎生死之力，即“賴其力者生，不賴其力者死”(《墨子·非樂》)。五是力強(qiáng)與強(qiáng)力。六是在命面前的“不能為焉”的“人之知力”“雖強(qiáng)勁，何益哉”(《墨子·非命上》)。七是間接表達(dá)之“力”，舉孝事親之“事”，尊賢良而為善之“為”，“發(fā)憲布令以教誨明賞罰以勸阻”之“教”，這種“力”的綜合會使亂者可使治，危者可使安。墨家在天命思想的重新整理中，提出非命的同時(shí)，深刻反思命定而人的退場。

墨家這種：命有—非命—命無的思想轉(zhuǎn)換和認(rèn)知方式，使得人的本質(zhì)力量得以發(fā)明顯現(xiàn)，直接稱之力強(qiáng)。它不僅是個體性的，更是社會性的，因?yàn)榉敲辛?qiáng)調(diào)一種社會性、公共理性乃是政治社會經(jīng)濟(jì)公共性之所在。在非命層次上，一是經(jīng)濟(jì)性，命富則富，命窮則窮。墨家反之，其認(rèn)為非命強(qiáng)調(diào)的是社會資源應(yīng)該優(yōu)先用來保證天民都能過上自尊的生活，反對把財(cái)富轉(zhuǎn)化為特權(quán)，即“寒者得衣，饑者得食，勞者得息”。二是政治性，命治則治，命亂則亂。墨家非之，其認(rèn)為非命意在使所有公權(quán)代理者作為治理主體，是“公”與“私”的統(tǒng)一，使公共生活與私人生活變得合理，堅(jiān)持將非命思想貫穿于公私之中，防止個人生活政治化。三是思想觀念和價(jià)值取向上，墨家以本原用三表重新厘定有命論和非命論，以人的本質(zhì)力量重構(gòu)精神文化生活，它以“主力”—“賴力”—“強(qiáng)力”的文化邏輯和生命本然表明：王公大人(為政者)蚤(早)朝晏(晚)退，聽獄治政，終朝均分而不敢怠倦的根源在于他們認(rèn)為強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危。卿大夫(公權(quán)代理者)竭股肱之力，殫其思慮之知，內(nèi)治官府，外斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以事官府而不敢怠倦是因?yàn)閺?qiáng)必貴，不強(qiáng)必賤；強(qiáng)必榮，不強(qiáng)必辱。農(nóng)夫蚤(早)出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹藝，多聚菽粟而不敢怠倦的緣故是以為強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑。婦人夙興夜寐，強(qiáng)乎紡織，多治絲麻葛布而不敢怠倦的理由是強(qiáng)必富，不強(qiáng)必貧；強(qiáng)必暖，不強(qiáng)必寒。反之，信命則會怠慢本職工作，王公大人必怠乎聽獄治政，卿大夫必怠乎治官府，農(nóng)夫必怠乎耕稼樹藝，婦人必息乎紡織。若此，天下必亂，天下衣食之財(cái)必不足矣。同時(shí)，對有命而不力強(qiáng)的精神惰性加以“教化”④，具體表現(xiàn)為：一是治理貪、惰，“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財(cái)不足而饑寒凍餒之憂至”(《墨子·非命上》)；二是從事不疾——力時(shí)急、力合于“時(shí)”；三是不敢怠倦——力強(qiáng)不息。

作為中國哲學(xué)重要概念的“力”與“命”，是精神生活的關(guān)鍵所在。“力”(主觀能動性)、“命”(命運(yùn)或事物之必然性)二者乃是倫理關(guān)系處理的重要層面。⑤在墨家之前，天命思想已極為普遍，其表征為知天命、順天命、安天命。在考察扭曲天命思想所造成的社會危害后，墨家基于求真務(wù)實(shí)的基本立場，提出“尚力與非命”的有機(jī)結(jié)合，意在明辨“力命”、主客統(tǒng)一，推動實(shí)踐與發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“國家之富，人民之眾，刑政之治”(《墨子·尚賢上》)。在墨家看來，所謂命者乃是“暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也”(《墨子·非命下》)，于歷史和現(xiàn)實(shí)中都造成了一定思想惰性的社會風(fēng)氣和命運(yùn)論的文化氛圍：

“執(zhí)有命者言曰‘上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。上之所賞命固且賞，非賢故賞也?！源藶榫齽t不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不長，為弟則不弟。而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也?！薄拔羯鲜乐F民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財(cái)不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰我罷不肖，從事不疾，必曰我命固且貧。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷。不知曰我罷不肖，為政不善，必曰吾命固失之?！盵1]271-272

基于上述考察，墨家認(rèn)為國家不富而貧，人民不眾而寡，刑政不治而亂的根本原因在于“執(zhí)有命”。故而提出非命主張，否定所謂“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉”(《墨子·非儒下》)，給出“力”“強(qiáng)”治理策略。墨家清醒地認(rèn)識到人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人能“賴其力生者”(自主實(shí)踐性)，即人與禽獸異者，在于“賴其力者生，不賴其力者不生”。將此種“力”作為人與動物的根本區(qū)別，揭示動物是專門化的，諸如蜜蜂筑巢、蜘蛛結(jié)網(wǎng)，而人并非這般專門化的，其保持著巨大的開放性，此乃“力”之本質(zhì)所在。從此種意義上就能理解墨家所指出的無論是為政者(王公大人、卿大夫)，還是農(nóng)與工肆之人(農(nóng)夫、婦人)都應(yīng)力強(qiáng)而不怠倦，因?yàn)槿藗兛梢猿浞职l(fā)揮那種開放而不固定化的本質(zhì)“力量”。按照《墨子》所言，力強(qiáng)則必治、必寧，不強(qiáng)則必亂、必危(決策層)；力強(qiáng)則必貴、必榮，不強(qiáng)則必賤、必辱(管理層)；力強(qiáng)則必富、必飽，不強(qiáng)則必貧，必饑(農(nóng)民生產(chǎn)者)；力強(qiáng)則必富、必暖，不強(qiáng)則必貧、必寒(婦女手工者)。故而墨家之尚力非命在于從精神上醫(yī)治病態(tài)社會之風(fēng)，構(gòu)建明辨力命、主客統(tǒng)一的自力、自生、自主、自強(qiáng)意識，此乃自強(qiáng)不息的人之本然和自力更生、艱苦奮斗之民族精神⑥的重要體現(xiàn)。

三、非樂尚儉：苦樂相參的自樸意識

制禮作樂，以治天下，深刻闡明禮樂對于天下國家社會人民治理的重要性。這種禮樂作為一種文化，內(nèi)聚于政治、社會倫理、思想觀念、審美認(rèn)知之中，是精神生活的重要方面。非命與非樂，共同作為墨家治理“喜音沉湎”的理性主張，一方面，非“命”之墮性、惡性、亂治性和執(zhí)有命之不仁、不義、不利，重構(gòu)非命而尚力的精神生活，回歸人的本質(zhì)力量；另一方面，非“樂”之俗化、物化、失序化和“樂”之不厭、“樂”之飾物、“樂”之苦民。這是因?yàn)樵谀宜幍臅r(shí)代禮崩樂壞，那種以音樂—藝術(shù)—審美—享受為核心的精神生活，多是從身體感知(身知其安、口知其甘、目知其美、耳知其樂)或享受的感覺中豐富發(fā)展而來，但僅僅是需求—享受的個體性，缺乏他者和社會性，畢竟精神生活和文化娛樂乃眾樂樂而非獨(dú)樂樂?！皹贰辈徽撌亲鳛樯鐣囆g(shù)形式，還是“美”的表達(dá)，其自身都是人的本質(zhì)力量的對象化和顯現(xiàn)。而人的本質(zhì)力量乃是社會性、關(guān)系性的，自我的意義是在彼此之間生成、確認(rèn)的。若此，精神文化和生活世界融入公共關(guān)懷。這樣的精神生活不僅是簡單的物質(zhì)意義上的滿足，更是自我完滿、生命超然意義上的精神愉悅和價(jià)值實(shí)現(xiàn)?；谶@種“兼”性、“仁”性、“義”性的“善而美”的考察，墨家從未否定音樂作為重要的精神文化產(chǎn)品所具有的那種可以滿足身體感官需求、陶冶情性、提升精神境界的功能，而是反對那種公權(quán)代理者享受奢侈的音樂娛樂(及其相應(yīng)的奢侈品)、那種沉湎而不粉飾的“力”之本質(zhì)力量的遮蔽。因?yàn)檫@些資源本來可以用來保障普通民眾的基本生活。故而墨家非樂，乃先質(zhì)后文，善而美，建構(gòu)一種倫理道德性審美和“力”—實(shí)踐性的價(jià)值取向，即非樂—艱苦奮斗的精神生活價(jià)值。

既然要非樂，那究竟樂之為何？這是我們必先考量的問題?！皹贰?樂)，甲骨文()為上面是兩個幺字，下為木字，上指弦，下指琴體，是對古琴的描摹。其后，小篆()中多加“白”，指的是琴弦之間揮動者乃手指也。合起來就是通過人、手、弦合一而產(chǎn)生的琴樂之聲(音)。“樂”者，《說文解字》云“五聲八音總名”，指宮商角徵羽之聲和絲竹金石匏土革木之音。如此，則有鐘鼓、羽鑰、干戚，樂之器也；屈伸、俯仰、綴兆、舒疾，樂之文也。這種本為樂器、音樂的概念，自身就潛藏著人的精神層次和審美認(rèn)知，在不斷地延伸拓展中，樂不僅指音樂、樂器，還指涉快樂、享受等諸多內(nèi)涵。由音樂而泛指“聲色犬馬”之淫佚，《論語·學(xué)而》“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”、《韓非子·十過》“君游海而樂之，奈臣有圖國者何”所指的愉悅快樂和《詩經(jīng)·魏風(fēng)·碩鼠》“逝將去女，適彼樂土”所指之安樂。而在《墨子》文本中體現(xiàn)為五層：“樂器”，包括大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙；音樂，諸如“非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也”和“耳知其樂”(《墨子·非樂》)；享樂(奢靡)，諸如“惟毋為樂，虧奪民之衣食之財(cái)以拊樂”(《墨子·非樂》)；聲樂(聲色犬馬)，諸如 “古者三代暴王桀、紂、幽、厲，苶為聲樂”“又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下”(《墨子·公孟》)；苦樂之樂，諸如“上不厭其樂，民不堪其苦”(《墨子·七患》)。從中可以發(fā)現(xiàn)，墨家對于禮樂之“樂”的態(tài)度，發(fā)生了改變：古者特別是儒家倡導(dǎo)樂政—樂治⑦，而墨家則旗幟鮮明地“非樂”。這是因?yàn)槟乙詾楫?dāng)世之時(shí)特別是以公權(quán)代理者為核心的“淫佚”思想觀念和“上不厭其樂”“樂之飾物”的精神文化，非但不能引導(dǎo)天下人強(qiáng)力從事、取得成就，實(shí)現(xiàn)國家富、人民眾、刑政治，反而致力于如何消費(fèi)(奢靡，尤指統(tǒng)治階層)，如何享受。為此，合理鑒定音樂之善否，即“樂之為樂，何故也”，就成為問題的關(guān)鍵。

本原用之三表法是墨家一以貫之的標(biāo)準(zhǔn)原則(方法論)，也是理解“樂之為樂”和“樂非之非”的理性向度。上考古者圣王之事，可以明了制禮作樂“非以極口腹耳目之欲也，將以教民乎好惡而反人道之正也”(《禮記·樂記》)。以此，有“典樂以教胄子”、作樂崇德、“大樂與天地同和”“移風(fēng)易俗，莫善于樂”。下察百姓之實(shí)而發(fā)政，乃知“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之”，“所以同民心而出治道”(《禮記·樂記》)。以此，則德盛教尊而民治，足見“《大章》，章之也；《咸池》，備矣；《韶》，繼也；《夏》，大也；殷周之樂，盡矣”(《禮記·樂記》)。《墨子》以為“今之樂”，上不本于古者圣王之事，下不中國家百姓之利，也就是說具備祭祀功能、社會生產(chǎn)功能、倫理教化功能、君民政治功能的“樂”蛻變?yōu)楣珯?quán)代理者情欲滿足和享受需求，背離了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、藝術(shù)本身和教化功能等價(jià)值原則，即音樂作為精神文化形態(tài)的那種治理性消然殆盡。由此導(dǎo)致“樂之為樂”，非其故，具體表征為：一是樂之俗化，由神圣、教化—世俗化、庸俗化[2]，古者圣王作樂以和天下，今之為政者、王公大人不好先王之樂，而好世俗之樂，典型代表就是興樂萬之齊康公，以為 “食飲不美，面目顏色不足視也；衣服不美，身體從容丑羸不足觀也”。二是樂之物化，非作樂也，而是興樂之物也。厚措斂乎萬民以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，如此當(dāng)用樂器不若圣王之為舟車。三是樂之失序化，從禮樂治天下—弦歌鼓舞、習(xí)為聲樂而足以喪天下，奪民衣食之財(cái)而為樂，民眾衣食住行和休養(yǎng)生息無法保障，這樣的“上不厭其樂，民不堪其苦”，乃亡國之樂，“靡靡之音”就是其代名詞，諸如《韓非子·十過》“此師延之所作，與紂為靡靡之樂也”，《史記·殷本紀(jì)》“北里之舞，靡靡之樂”中的紂王淫佚奢靡而天下之民苦也。這樣的樂治—樂亂、治理性—加費(fèi)性—享受性、教化人心—人心放佚的更迭，乃是精神生活失序，即生成中的精神生活價(jià)值排序的錯亂，不應(yīng)視為優(yōu)先的精神序列。王公大人、官長里正，無論是作為統(tǒng)治者，還是為政者，抑或是公權(quán)代理者，若是爭相“樂之為物”而奢侈，便會失去與他者(包括一切公權(quán)代理者和普通民眾在內(nèi))同甘共苦和自我奉獻(xiàn)的能力。故而，墨家非樂在于消解那種以沖動、情欲追求當(dāng)作行為規(guī)范。這種非樂不僅僅是音樂問題(樂之為物)，而是關(guān)乎品格、關(guān)乎生活方式的轉(zhuǎn)變。在日益世俗化甚至庸俗化的物質(zhì)生活追求中注入與之均衡的公共性、倫理性，使得精神文化生活與公共政治生活得以有效治理。

墨家從音樂—藝術(shù)—審美—享受的精神文化非樂，是否意味著自苦，即那種一生多干活，少享受呢？學(xué)界多以禹墨并論(《墨子·兼愛下》和《莊子·天下》中有所表征)，表達(dá)一種自苦為極而艱苦奮斗的精神文化傳統(tǒng)，類似于苦行僧。為了廓清非樂—自苦為極、非樂—艱苦奮斗之間的關(guān)系，必須理解何謂“苦”?！翱唷?)，字形從艸(草)從古，《說文解字》云“大苦，苓也。”苦菜之義，見于《詩經(jīng)·唐風(fēng)》：“采苦采苦，首陽之下?！笨嗖水?dāng)味也，是身體認(rèn)知和感官體驗(yàn)，若《尚書·洪范》“炎上作苦”、《詩經(jīng)·邶風(fēng)》“誰謂荼苦，其甘如薺”之所云。從字義和文化語境中看，苦應(yīng)指苦菜、苦味、艱苦的合義和演變，以及應(yīng)對艱苦、困苦、苦難當(dāng)“勤奮也”，若《孟子》所云“必先苦其心志”，由苦而勤，不懈奮斗?？嘀玖x(苦菜、苦味)在《墨子》文中少見，諸如“甘瓜苦蒂，天下物無全美”，更多的是引申義——艱苦、困苦、苦難?？鄻穼εe，已然是墨家思想的重要概念。這些概念，特別是“上不厭(滿足)其樂，下不堪(能忍受)其苦”，在《墨子》文本中有清晰呈現(xiàn)：

民所苦者，非此也。苦于厚作斂于百姓，賞以賜無功，虛其府庫，以備車馬、衣裘、奇怪；苦其役徒，以治宮室觀樂，死又厚為棺槨，多為衣裘。生時(shí)治臺榭，死又修墳?zāi)?，故民苦于外，府庫單于?nèi)，上不厭其樂，下不堪其苦。[1]29

這充分表明了為政者應(yīng)該“樂以天下，憂以天下”，此乃“樂民之所樂，民亦樂其樂；憂民之所憂，民亦憂其憂”(《孟子·梁惠王下》)的思想原型。它起源于更早的政治實(shí)踐和文化事實(shí)，即禮樂文明，使得周之治也。然東周以降，禮崩樂壞，天下失序，國家不治。一心倡導(dǎo)周道的孔子，高呼“吾從周也”，力圖恢復(fù)禮樂文明和國家秩序。可事與愿違，天下分立的諸侯國不僅不遵從禮法和先王之樂，反而變本加厲僭禮毀樂，鼓吹靡靡之音。上至王公大人諸侯卿士，下至黎民黔首，無不受其影響。上下過分沉溺于“不樂之樂”則會貪、惰、淫、辟、廢、害，具體表征為：一是貪、惰。墨家認(rèn)為上世之窮民“貪于飲食，惰于從事”，則會“衣食之財(cái)不足而饑寒凍餒之憂至”(《墨子·非命上》)，三代之窮民“內(nèi)不能善事其親戚，外不能善事其君長，惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事”(《墨子·非命中》)，則其基本生活難以保障。二是淫、辟。墨家認(rèn)為三代之暴王(桀、紂、幽、厲)“不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷”(《墨子·非命上》)“不繆其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驅(qū)騁田獵畢弋，內(nèi)沉于酒樂，而不顧其國家百姓之政”(《墨子·非命中》)，繁為無用，暴逆百姓，使得下不親其上，國為虛厲，身被刑戮。三是廢、害。為政者以為肅然奏而獨(dú)聽則無樂可得，若與君子聽之，廢君子聽治；與平民聽之，廢平民之從事。“觀樂之害”，乃暴奪民衣服之財(cái)。是以非樂的要務(wù)，在于以國家和人民利益為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”“利人乎，即為；不利人乎，即止”，反對公權(quán)代理者過度放縱精神享樂和思想腐敗，反對公權(quán)代理者耗財(cái)作樂，浪費(fèi)人力而影響生產(chǎn)。公權(quán)代理階層緣何可以“不厭其樂”，而民眾緣何要忍受“非樂之樂”帶來的“不堪其苦”。這是因?yàn)槊ㄕ摵妥匀徊钚蛏鐣坏珱]能給社群民眾帶來穩(wěn)定與福祉，反而借以所謂合理的“加費(fèi)”與“享樂”給他們制造和安排了苦難與痛楚，這樣的價(jià)值導(dǎo)向是必須要予以取締的，故而墨家語之非命非樂。如同“圣人作宮室”之本然——“便于生，不以觀樂”，公權(quán)代理者要做到“樂”之有所非、“用”之有所節(jié)(見《墨子·辭過》《墨子·節(jié)用》等篇)，先質(zhì)而后文，艱苦奮斗、自強(qiáng)不息，是生命之無逸。⑧

可以確認(rèn)的是，非樂而自苦、節(jié)儉而興利，表達(dá)古人艱苦奮斗的自強(qiáng)精神。在中國古代社會和農(nóng)耕文明里，“非命、尚力”的自強(qiáng)不息意識往往與艱苦奮斗、勤儉節(jié)約的精神品質(zhì)相伴而生，以唯物論的立場關(guān)注著天下人的存在狀態(tài)和實(shí)際生活過程。[3]作為墨家一貫主張的“興天下利，除天下害”、“利乎人即為，不利乎人則止”和“度天下”的仁者情懷，在承認(rèn)“鐘鼓琴瑟之聲樂、刻鏤文章之色美、牛芻豢煎炙之味甘、高臺厚榭之居安”的審美和功用事實(shí)上，其力主“非樂”，所“非”的是“耳之所樂，口之所甘，身(體)之所安”的飾物和暴奪民衣食之財(cái)?shù)南順沸袨?。公?quán)代理者若是大肆“撞巨鐘、擊鳴鼓、吹竽笙”，就會厚斂于百姓，就會出現(xiàn)“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的現(xiàn)象。如此暴奪百姓衣食之財(cái)，實(shí)乃“樂器反中人民之利”，特別是在“國相攻、家相伐、強(qiáng)劫弱、眾暴寡、貴傲賤”的失序社會時(shí)，就更不可“樂之于物”。所以，上至王公大人，下至黎民黔首，需要理解社會分工與協(xié)作的本質(zhì)，真正做到非樂而分事分職(本職)，即王公大人早朝晚退、聽獄治政，士君子竭股肱之力治官府、實(shí)官府；農(nóng)夫早出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹蓺(藝)，多聚菽粟；婦人夙興夜寐，強(qiáng)乎紡績織纴，多治麻絲葛緒。與此同時(shí)，基于生存條件和個體需求，“自苦為極”和崇尚堯舜之道及大禹精神的墨家主張節(jié)用為政，將衣食住行等生存—生活與國家治亂安危進(jìn)行反思構(gòu)建，探究節(jié)用與公共治理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！赌印まo過》《墨子·節(jié)用》等篇中對此有詳細(xì)載錄，認(rèn)為凡耗費(fèi)財(cái)力而不利于人民者(謂之無用之費(fèi))。在徹悟享樂主義、節(jié)用主義、消費(fèi)主義之辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，遵循公共治理和民眾立場，墨家倡行去無用之費(fèi)而可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)民富國治。所以，在深刻認(rèn)知 “苦”與“樂”、“節(jié)用”與“加費(fèi)”、“儉節(jié)”與“淫佚”之辯證關(guān)系基礎(chǔ)上，墨家極為反對“廢國家之從事”的“樂”和“加費(fèi)而不加于民”的“用”(消費(fèi)，包括衣食住行葬)，意在興天下利，除天下害，樹“非樂利民、自苦利他、節(jié)用利國”的新觀念。這樣的新觀念使得“非樂”而“苦”、“苦”而“力強(qiáng)”的艱苦奮斗和“賴其力者生，不賴其力者不生”的自強(qiáng)不息的精神文化價(jià)值，融貫于生活倫理和精神治理之中，同時(shí)激發(fā)人與動物迥異的本質(zhì)力量。因?yàn)椴痪邆湔鎸?shí)而鮮活之生活世界的精神治理是形式化、規(guī)則化的，無法喚起人們內(nèi)心的創(chuàng)造力，而基于生活世界的精神治理則真正實(shí)現(xiàn)了人的價(jià)值。

四、結(jié)語

總之，無論是禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國，還是精神文化日益豐富的當(dāng)代社會，都必須正視精神文化價(jià)值對于國家治理的重要意義。“國家喜音沉湎，則語之非命非樂”的精神文化價(jià)值具有治理之謂，意在國家治、社會和、人民富；現(xiàn)代社會以“文化經(jīng)濟(jì)”為導(dǎo)向的精神文化生活，表征出精神文化治理的多維性(政治性、社會性、經(jīng)濟(jì)性)。與非命而自力更生、非樂而艱苦奮斗的精神文化和倫理精神建構(gòu)不同，現(xiàn)代社會反思的乃是技術(shù)—經(jīng)濟(jì)體系社會結(jié)構(gòu)背后潛藏著的人的異化、工具化和運(yùn)行的文化經(jīng)濟(jì)，以所謂真善美之價(jià)值說服人們消費(fèi)，滿足自己的生物需要和其他稍次的需要消費(fèi)，甚至于滿足人為制造的欲望，實(shí)則為了私利而永久地積累資本。伴隨著物質(zhì)和精神生活的不斷豐富，民眾認(rèn)為“娛樂”和“消費(fèi)”的生活似乎比以前好，卻忽略了“娛樂”和“文化工業(yè)”背后潛藏的治理問題。這就要求充分認(rèn)知當(dāng)今社會之泛娛樂化特質(zhì)[4]和潛在的“娛樂至死”，不僅要有中國語境的精神文化價(jià)值，更要符合實(shí)際的精神治理之道⑨。這一點(diǎn)我們必須要明確，不論是最初的經(jīng)濟(jì)社會治理，還是演變發(fā)展的政治治理、社會治理、生態(tài)治理，都不可忽視一個重要結(jié)構(gòu)——精神文化領(lǐng)域。應(yīng)該而且有必要將精神生活價(jià)值放置于治理視域進(jìn)行考察，鏡鑒傳統(tǒng)文化精神治理類型、西方精神生活治理類型和馬克思主義“改變與超越”之精神生活治理[5]，于實(shí)踐之中，墨家非命尚力、非樂尚儉可以為美好生活和公共治理提供精神因子和文化資源。

注釋：

① 傳統(tǒng)文化認(rèn)為以文化人、倒(導(dǎo))人，西方文化亦然。英國文化研究學(xué)者本尼特認(rèn)為，“如果把文化看作一系列歷史特定制度形成的治理關(guān)系，目標(biāo)是通過審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實(shí)現(xiàn)廣大人口思想行為的轉(zhuǎn)變，文化就會更加讓人信服地構(gòu)想”。(托尼·本尼特：《文化與社會》，王杰等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第163頁。)英國社會學(xué)家鮑曼也指出，“‘文化’這一觀念，是在18世紀(jì)中后期作為管理人類思想與行為之縮略語而被創(chuàng)造命名的”。(齊格蒙特·鮑曼：《流動的生活》，徐朝友譯，南京：江蘇人民出版社2012年版，第56頁。

② 孔子知而畏的天命思想，主要表現(xiàn)為：“死生有命，富貴在天”“五十而知天命”“不知命，無以為君子”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也?！焙髞碜铀汲兄吨杏埂吩啤疤烀^性，率性之謂道”。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”到了孟子，亦論天命，諸如“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，但不是順從命運(yùn)，而是俟、立，諸如“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)、“莫非命也，順受其正。故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；栓桔死者，非正命也”(《孟子·盡心上》)、“命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)。莊子安命—達(dá)命(前提也是知命)，具體表征為：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)、“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”(《莊子·德充符》)、“死生存亡、窮達(dá)貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”(《莊子·德充符》)、“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼，圣人之勇也”(《莊子·秋水》)、“達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何”(《莊子·達(dá)生》)。

③ 這種傳統(tǒng)在墨家及其之前、之后都有體現(xiàn)，三代強(qiáng)調(diào)受天命的政治社會、天命戰(zhàn)爭、天命祭祀，春秋戰(zhàn)國時(shí)期《莊子》中之命運(yùn)常常交織著社會性、政治性，如“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒”(《莊子·人間世》)，后世之天人感應(yīng)、讖緯之學(xué)多從其演化而來。

④ 對執(zhí)有命而不力強(qiáng)的精神惰性加以“教化”，應(yīng)當(dāng)注意到墨家思想非命與順從天意間的關(guān)系，或許有人會質(zhì)疑：順從天志而非命尚力，豈不自相矛盾。就思想內(nèi)容而言，墨家主張非命而尚力，卻同時(shí)強(qiáng)調(diào)天志，順從天意。表面上二者看似很矛盾，實(shí)則天志以及代表天志的明鬼，都是一種符號充潛，表征出普遍意愿和公共理性之因果性和德福統(tǒng)一性。若是人們非命尚力(為善為義興天下利)，就會得到相應(yīng)的回報(bào)(富貴、安寧、天下治、天下和、天下利)。

⑤ 張岱年先生在《中國倫理思想研究》中將中國倫理學(xué)歸納為八個問題，其中即有力命問題，就是客觀必然性與主觀意志自由問題。在這對矛盾中，究竟是主張以人的主觀能動性為主還是主張一切皆由必然性決定，這對人與自然的關(guān)系以及人們能否改造自然具有重要影響。

⑥ 這種自強(qiáng)不息、自力更生、艱苦奮斗的民族精神，具體表征為：(1)勤奮耐勞，知難而進(jìn)(行健之“天”，“逝者如斯夫，不舍晝夜”之“水”)?！秶Z·魯語上》載：“舜勤民事而野死?！钡蹐?、周文王勤于政務(wù)，曾顧不上吃飯?？鬃印㈩?zhàn)忧趭^好學(xué)，顧不上睡覺。傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚等，無不是經(jīng)過艱難困苦后而取得成功?！墩撜Z》：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！薄抖Y記》：“知困，而后能自強(qiáng)也?！?2)獨(dú)立不懼?！吨芤住ご筮^》云：“君子以獨(dú)立不懼，遁世不悶?！薄蔼?dú)立”者，不借助別人之力而屹然自立于天下?！安粦帧闭?，不害怕任何外來壓力、壓迫和威脅。(3)盡力而為，鍥而不舍。(4) 憂國憂民。(5)順應(yīng)自然，生生不息。

⑦ 《禮記·樂記》對此有著詳細(xì)論述，擇其要而示之。一者“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。二者“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)；衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；婚姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也”。

⑧ 在此用《墨子》常引之《尚書》的《尚書·無逸》加以明示之。以農(nóng)業(yè)為根本的社會秩序，它要求著一種內(nèi)在的無冕精神。昔帝堯時(shí)，周之先祖后稷相地宜谷而稼穡，民皆法之。黎民始饑，棄時(shí)播百谷而救之，天下盡得其利，有功，封為農(nóng)師。由歷史而推論，無逸之根源皆在于天下百姓之稼穡(生存與發(fā)展)。農(nóng)業(yè)之初，春播夏長，秋收冬藏，百姓勞碌四季，耕耘不息；或?yàn)?zāi)禍歉收絕產(chǎn)而悲苦，或風(fēng)雨和順、五谷豐登而喜悅，或苛政重賦淫役而餓殍哀鴻，或仁政輕徭薄賦而同堂天倫。這里需要特別強(qiáng)調(diào)的是，在粗放型的農(nóng)業(yè)社會中，農(nóng)耕與百姓生命及邦國存亡盛衰有著極其深刻的關(guān)聯(lián)。對百姓而言，這是一種身體、精神和心靈的砥礪和生命本然的生死考驗(yàn)。以此在這種血與淚的生命體驗(yàn)中發(fā)軔出堅(jiān)韌、剛毅、自強(qiáng)不息即無逸的崇高精神品質(zhì)和生存意識；同時(shí)，無逸也就成了千百年來百姓孜孜不倦、尋求人生真諦和生命本然最誠實(shí)、最直接、最精準(zhǔn)、最深刻的共同經(jīng)驗(yàn)和心靈表達(dá)。

⑨ 文化治理是國家治理體系的重要組成部分，雖然其更多的是一種“軟”治理，但卻是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的治理。文化治理的關(guān)鍵在“治”，這不同于過去的“辦”文化，也不同于“管”文化，根據(jù)文化自身發(fā)展規(guī)律，選準(zhǔn)文化治理的實(shí)踐路徑是推進(jìn)國家文化治理體系和文化治理能力現(xiàn)代化的關(guān)鍵。促進(jìn)國家文化治理能力現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)重視文化輻射的作用，特別要重視文化產(chǎn)業(yè)輻射路徑。