周瑞穎

摘要：平安時(shí)代，茶葉從中國來到日本，傳習(xí)自唐的飲茶風(fēng)俗深為天皇貴公卿所愛，中國茶葉開始在日本上流社會廣泛流傳，人們以茶相交、以茶入詩、由茶觀禪，共同品味、追尋茶葉背后所隱藏的大唐風(fēng)采，日本飲茶、種茶的歷史由此展開。而隨著日本民族文化的自立自覺，受其影響的日本茶文化也逐漸擺脫了對唐代飲茶文化的一味模仿，自立自覺，開始走上日本化、本土化的發(fā)展方向。而這一時(shí)期的日本茶文化，也為鐮倉時(shí)代日本茶道的創(chuàng)立打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，如今的日本茶道已發(fā)展成為日本文化的代表，成為世界了解日本的重要途徑。

關(guān)鍵詞：平安時(shí)代;茶道;茶文化

學(xué)界對于千利休時(shí)期的茶道發(fā)展研究成果頗為豐富，但對于利休之前的日本茶道本土化歷程的相關(guān)研究尚不充分。本文將梳理茶葉初傳時(shí)期，即日本平安時(shí)代的茶道發(fā)展情況，探討中日文化交流在日本茶文化本土化歷程中的歷史地位。

一、平安時(shí)代茶葉傳來

有關(guān)日本飲茶歷史最早的確實(shí)記載，出現(xiàn)在日本平安時(shí)代。弘仁六年（815），日本三論宗僧人永忠（743～816）奉茶于天皇：“（嵯峨天皇）過崇福寺。大僧都永忠、護(hù)命法師等，率眾僧奉迎于門外，皇帝降輿，升堂禮佛。更過梵釋寺，停輿賦詩，皇太弟及群臣奉和者眾。大僧都永忠手自煎茶奉御。施御被，即御船泛湖?！庇乐业墨I(xiàn)茶活動給嵯峨天皇留下了深刻印象，兩月后天皇即“令畿內(nèi)并近江、丹波、播磨等國植茶，每年獻(xiàn)之”。

永忠于公元777～805年入唐求法，與他同一時(shí)期來華的以空海、最澄為代表的日本留學(xué)僧們，在修習(xí)漢地佛法的同時(shí)，也將唐代的各項(xiàng)習(xí)俗風(fēng)尚傳回了日本。此時(shí)，最初風(fēng)行于我國南方民眾之間的茶飲開始在全國范圍內(nèi)流傳，唐地佛門飲茶之風(fēng)大興?！斗馐弦娐勪洝肪砹d：“（茶）南人好飲之，北人初不多飲。開元中，太山靈巖寺有降魔師大興禪教，學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆恃其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗?！碧浦衅谝院螅痖T之中種茶、飲茶、舉辦茶會已是常事，更有以茶禮佛、以茶參禪、以茶入道者，開佛教禪茶勝景。留學(xué)僧們習(xí)法的同時(shí)，也同樣習(xí)得了中國佛門茶事，養(yǎng)成了品茶讀經(jīng)的習(xí)慣。弘法大師空海所呈《空海奉獻(xiàn)表》便有：“觀練余暇，時(shí)學(xué)印度之文，茶湯坐來，乍閱振旦之書”。而傳教大師最澄攜天臺思想歸國立派之時(shí)，也帶回了中國天臺山的茶籽，將之種在了京都比叡山的日吉神社，開日本列島種茶之歷史。日本所承茶文化因佛教東傳而來，于平安時(shí)代乘佛教發(fā)展之東風(fēng)愈加興盛，以嵯峨天皇治下的弘仁年間（810～824）為中心，展開了以“弘仁茶風(fēng)”為名的日本飲茶文化的黃金時(shí)代。

參考同一時(shí)代的漢詩可以推斷此時(shí)流行的飲茶風(fēng)俗完全模仿、延續(xù)了唐朝茶圣陸羽所倡團(tuán)茶煎煮之法。如《經(jīng)國集》所錄之《和出云巨太守茶歌》便有表述：山中茗，早春枝。萌芽采擷為茶時(shí)。山傍老，愛為寶。獨(dú)對金爐炙令燥?？樟窒?，清流水。紗中漉仍銀槍子。獸炭須臾炎氣盛。盆浮沸，浪花起，鞏縣垸，商家盤。吳鹽和味味更美，物性由來是幽潔。深巖石髓不勝此，煎罷余香處處薰。飲之無事臥白云，應(yīng)知仙氣日氛氳。

采嫩芽制茶，烤炙茶餅、碾成茶末，待水煮好，調(diào)之以鹽。而后加茶末煎煮，看茶湯奔濤濺沫，分置諸碗啜飲。這完全符合陸羽《茶經(jīng)》中的茶葉煮飲程式。雖然也有學(xué)者認(rèn)為這首詩僅是作者將中國飲茶藝術(shù)直接挪至日本，并不能代表平安時(shí)代的整體飲茶情況，但至少反映了作者對唐代宮廷飲茶文化從儀軌到精神追求的全面把握，同樣也是中國飲茶文化傳至日本的表現(xiàn)。

另外，茶葉多次出現(xiàn)在平安時(shí)代的漢詩典籍當(dāng)中，為各路文人墨客歌詠記錄。日本學(xué)問之神菅原道真曾借茶澆愁悶：“憤懣結(jié)胸腸，起飲茶一盞”。淳和天皇貪戀茶宴悠閑：“避景追風(fēng)長松下，提琴搗茗老梧閑。知貪鸞駕忘囂處，日落西山不解還。”同時(shí)茶也成為人們與僧侶彼此相交的重要見證：“寒竹留殘雪，春蔬采舊山。相談酌綠茗，煙火暮云間間。（錦彥公·《題光上人山院》）”“滌煩悶”、“云煙”、“道俗”其實(shí)也是唐代茶詩中常見的意象構(gòu)成。如：“幸有香茶留稚子，不堪秋草送王孫。煙塵愿別唯愁隔，井邑蕭條誰忍論。（李嘉佑·《秋曉招隱寺東峰茶宴》）”、“一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。（皎然·《飲茶歌誚崔石使君》）”。茶詩在奠定兩國茶文化思想與審美意識方面有著決定性作用。若將這些日本茶詩抹去出處同唐代茶詩放在一起，其實(shí)很難分辨出究竟哪一方來自唐土。僅就這種茶與詩相結(jié)合的文化綜合體而言，中日兩國有著相同的審美意趣與精神追求。

這一時(shí)期，茶葉實(shí)際是被視為唐風(fēng)文化中最高雅的一部分，被歸入藝術(shù)、精神性領(lǐng)域，僅在皇室、貴族、僧侶的范圍內(nèi)流傳，而非如中國般由藥而飲，從民眾間走入宮廷與山門。日本的飲茶文化從一開始便與中國飲茶文化有了不一樣的展開方式。一方面這是由于當(dāng)時(shí)日本茶葉種植業(yè)尚未興盛，作為唐風(fēng)象征的茶葉價(jià)高難得，自然只有公家貴族與寺院權(quán)門能夠消費(fèi)，而茶葉的“稀缺性”最終演變?yōu)橐环N權(quán)利符號，為統(tǒng)治階級所推崇。另一方面日本的茶文化與日本佛教發(fā)展?fàn)顩r緊密相關(guān)。

二、遣唐使推動日本茶文化的傳播

奈良時(shí)代時(shí)代的日本“利用大陸傳來的新宗教文化，來排除舊氏族社會的障礙，同時(shí)也企圖借此樹立新的國家體制”。作為接受過系統(tǒng)性教育的文化精英，高級佛教僧侶依靠與統(tǒng)治階級的交往，在文化、思想、政治等諸多領(lǐng)域都有著巨大的影響力，其言行舉止成為上流社會所推崇、流行的典范，這一狀態(tài)也為后世所繼承，為之后遣唐使與留學(xué)僧們帶回的茶葉流行于宮廷，及公卿貴族們以茶論交之風(fēng)大行打下了良好基礎(chǔ)。

奈良時(shí)代末期，隨著佛教勢力過于龐大，一度凌駕于天皇之上，導(dǎo)致日本承襲已久的律令制度逐漸崩壞，天皇開始調(diào)整對佛教的政策。此時(shí)日本佛教本身也出現(xiàn)了僧眾蓄養(yǎng)妻子、持戒不嚴(yán)、造邪說以愚民等情況，再加上遷都平安京之后，多居于原都城中心的奈良佛教漸失地利，發(fā)展顯現(xiàn)出傾頹之勢。

歷史上把延歷十三年（794）遷都平安京之后至1185年平家滅亡這一段時(shí)間稱為平安時(shí)代。這一時(shí)期隨著土地兼并的加劇，公卿貴族與各地領(lǐng)主、莊園主、僧侶的勢力不斷擴(kuò)大。公元804年，最澄與空海入唐求法，此時(shí)正值唐代佛教飲茶文化大興，二人學(xué)成歸國后也將飲茶風(fēng)尚與茶種帶回日本，種植、普及。而后二者先后創(chuàng)立、發(fā)展了天臺宗與真言宗這兩大平安時(shí)代最具影響力的佛教宗派，茶葉也隨著此二宗勢力的發(fā)展而流行于日本。

此時(shí)的統(tǒng)治階級吸取了奈良時(shí)代佛教勢力過于膨脹以致國本動搖的教訓(xùn)，有條件地支持佛教發(fā)展，希望佛教能夠在“理論上和實(shí)際上都得遠(yuǎn)離政治”，力圖實(shí)現(xiàn)“政教分離”以穩(wěn)定天皇統(tǒng)治。而新興的平安佛教既為遠(yuǎn)離傳統(tǒng)南都六宗的控制范圍，也為了防止重蹈覆轍，將自身卷入政治爭端、引發(fā)統(tǒng)治者的猜忌與打壓，往往將寺院修建在遠(yuǎn)離都城中心的山林地帶，與政治中心保持一定的距離，同時(shí)也依托山地形勢展開修行。如以比叡山為中心的天臺宗，其門下弟子需修行“回峰行”，即每日繞行比叡山全山，拜遍圣跡;以及“籠山行”，即經(jīng)年不下山林，僅在一處寺院修行。根據(jù)修行時(shí)間，有“百日回峰行”、“千日回峰行”以及“三年籠山行”、“十二年籠山行”等。山水形勝之地同樣也是適宜茶葉生長之地，種植茶葉的山林佛寺又無限接近于留學(xué)僧們曾居住、修行過的有好茶好水的唐地寺廟。茶既是平安僧侶們苦行悟道期間解渴、醒神的飲品，也是他們再度品味所憧憬、懷念的盛唐世界的重要媒介。

三、平安飲茶與平安茶詩

平安時(shí)代日本飲茶文化已深入公卿貴族們的文化生活當(dāng)中，9世紀(jì)初敕撰的三部詩籍：《凌云集》、《文秀華麗集》以及《經(jīng)國集》當(dāng)中就有諸多與茶有關(guān)的漢詩佳品。詩集的主要作者是嵯峨天皇與空海。作為弘仁茶風(fēng)的主要倡導(dǎo)者，嵯峨天皇癡迷于唐風(fēng)文化，長于書法詩文，被列為平安三筆之一，是空海開創(chuàng)真言宗的重要支持者。而空海除去佛教事業(yè)外，在書法、文學(xué)等領(lǐng)域同樣頗有建樹。其所著《文鏡秘府論》廣泛涉獵六朝及唐代詩歌，作以理論整理，討論了當(dāng)時(shí)漢詩的創(chuàng)作手法。二者以詩文論交，私交甚深，往來間留下不少詩篇，共同促進(jìn)了日本漢詩發(fā)展第一個(gè)高峰的到來。

除前文所述詩句外，三部敕撰詩集中仍留有與茶相關(guān)的詩句。如嵯峨天皇作《夏日左大將軍藤冬嗣閑居院》：“吟詩不厭搗香茗，乘興偏宜聽雅彈。暫對清泉滌煩慮，況乎寂寞日成歡?！倍卺隙胩旎蕦懡o最澄的《答澄公奉獻(xiàn)詩》中，則融入了天皇的佛、道思想：“遠(yuǎn)傳南岳教，夏久老天臺。杖錫凌溟海，躡虛歷蓬萊……羽客親講席，山精供茶杯。深房春不暖，花雨自然來。賴有護(hù)持力，定知覺輪回”。而在送空?；馗咭吧綍r(shí)，嵯峨天皇也曾設(shè)宴，并品茶留詩：“道俗相分經(jīng)數(shù)年，今秋唔語亦良緣。香茶酌罷日云暮，稽首傷離望云煙。（《與海公飲茶送歸山》）”

空海在《文鏡秘府論》中認(rèn)為，所謂漢詩，當(dāng)“在心為志，發(fā)言為詩，情動于中，而行于言”。在這些茶詩中不僅如實(shí)記錄了此時(shí)以嵯峨天皇為代表的日本統(tǒng)治階級與文化精英以茶交友、引佛入茶的現(xiàn)實(shí)生活，同時(shí)也能看出此時(shí)僧侶與在佛教思想影響下逐漸生成的創(chuàng)作導(dǎo)向已經(jīng)成為平安時(shí)代漢詩創(chuàng)作的重要組成部分。而這種與中國唐詩如出一源的審美意趣與創(chuàng)作理念，實(shí)際代表的是當(dāng)時(shí)的文化精英們對大唐風(fēng)采的憧憬。他們借由這種在唐代茶詩中也同樣受到歌頌的交游僧侶，品茗撫琴，去探訪、再現(xiàn)心目中的大唐風(fēng)流。這種將文學(xué)與飲茶相聯(lián)系的嘗試也為日后武野紹鷗引歌道入茶道提供了寶貴經(jīng)驗(yàn)。

四、日本茶文化本土化的展開

日本文化具有“收縮型”的文化性格，凡事崇尚小巧、具象、單純苦手于抽象的、純理論性的東西。唐代文化傳來后，日本人往往將高深的理論通俗化、簡單化，施以思維的“收縮”后，方才便于接受。佛教傳入前，日本人普遍信仰的是原始神道思想。他們認(rèn)為某些自然物和自然現(xiàn)象具備有與眾不同的非凡能力，將之奉為神靈并加以崇拜，從而形成原始神道。奈良時(shí)代以前，日本便已形成了早期的“神佛融合”。在奈良至平安時(shí)代，中、日以及朝鮮半島文化交流空前繁榮，原始神道大量吸收儒釋道三教教義與思想，逐漸發(fā)展出一套自己的宗教體系，“完成了從原始宗教向古代宗教的進(jìn)化”，但由于體系和組織仍不完備，后一度淪為佛教的附庸。平安時(shí)代出現(xiàn)了較為明確的“本地垂跡”思想，其對佛與日本“八百萬諸神”的關(guān)系進(jìn)行了解說，認(rèn)為佛是為度脫眾生化身為神而“垂跡”日本，將佛、菩薩視作神之本體。其實(shí)質(zhì)是佛教“日本化”的產(chǎn)物。

平安中期，以莊園制為基礎(chǔ)的攝關(guān)政治時(shí)代到來，仿唐建立的律令制權(quán)力結(jié)構(gòu)開始日本化。在文化方面，不同于奈良時(shí)代對中國與朝鮮半島文化的全面照搬，此時(shí)純?nèi)毡颈就恋膶W(xué)者與文化開始興盛。而所謂日本“國文學(xué)”的興盛實(shí)際是日本將所吸收的中華文化逐漸本土化、民族化，最終促成其本土國風(fēng)文化繁榮興盛的產(chǎn)物，背后隱藏的其實(shí)是日本社會，特別是其文化精英們在思想文化方面的自覺。

日本茶文化的本土化歷程始于對中國唐代茶文化的學(xué)習(xí)、模仿與借鑒，而日本對唐朝文化的吸收與利用為平安時(shí)代飲茶文化的流行提供了重要支持。除去對佛教僧侶們修行上的助益，茶葉事實(shí)上成為當(dāng)時(shí)的文化精英們探尋大唐風(fēng)流的工具，也是歸國留學(xué)僧們追憶入唐求法時(shí)光的重要媒介。而之后隨著日本佛教乃至文學(xué)、文化的自立自覺，日本的茶文化也以平安時(shí)代為起點(diǎn)，走上了本土化的道路。

五、結(jié)語

自1191年榮西將宋茶帶回日本植于寺院后，日本飲茶之風(fēng)再開，并逐漸擺脫了對中國茶文化單純模仿，與日本本土文化相融合，走上了茶文化日本化的道路。如今日本茶道文化已發(fā)展成為融文學(xué)、藝能、宗教、庭院建筑等于一體的綜合性文化體系，廣泛流傳于社會各階層之間，是日本社會文化結(jié)構(gòu)的一個(gè)縮影。更作為日本文化的名片之一走向世界，成為海外了解日本文化的窗口，及旅居海外的日本人群體尋找文化認(rèn)同的工具。

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