趙炎

摘要：公私德之辨的背后，不是已成定局的“古今之變”，而是中國(guó)古代和西方現(xiàn)代各自政治體制不同的“中西之爭(zhēng)”。中西之爭(zhēng)在規(guī)則（政治秩序）與執(zhí)行規(guī)則之能力（德性）的雙重張力中展開(kāi)。這首先體現(xiàn)為對(duì)規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當(dāng)具有道德之善的不同態(tài)度：中國(guó)古代的禮樂(lè)政刑秩序源自天道性理之善、具有先驗(yàn)性，由性理而孝悌修身則有性德，即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而治國(guó)平天下，由此公私一德、家國(guó)一體;西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約，“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的是公私分離、家國(guó)分域，公共部分以維護(hù)生命財(cái)產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無(wú)關(guān)，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。另一方面，中西之爭(zhēng)也同時(shí)呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力：中國(guó)古代更強(qiáng)調(diào)治理者自身的學(xué)以成德以及由此對(duì)制度的靈活運(yùn)用，但更多的自主權(quán)也給了徇情枉法以可乘之機(jī);西方現(xiàn)代更強(qiáng)調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡，限制了徇情枉法的同時(shí)，也限制了規(guī)則運(yùn)用中的人為權(quán)變性（以及對(duì)治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng)），而限制的盲點(diǎn)處，依舊存在著徇私枉法的可能。

關(guān)鍵詞：中西之爭(zhēng);古今之變;德性;道德;公德;私德

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.06

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)古代長(zhǎng)于私德，缺少公德。陳來(lái)教授認(rèn)為中國(guó)古代并不缺少公德，“只是古代公德多系對(duì)于士大夫而言”，中國(guó)當(dāng)代則應(yīng)當(dāng)“恢復(fù)個(gè)人道德”，提倡“君子之德、善人之德”，這“亦適用于公共生活”，可以“從不同方向而益群、固群、理群”。蔡祥元教授從私德易“徇情枉法”的角度對(duì)此提出質(zhì)疑，認(rèn)為“公私德之辨切中了儒學(xué)‘家天下思想構(gòu)架的內(nèi)在困境，這一困境并不能簡(jiǎn)單地通過(guò)提升私德來(lái)加以解決。在現(xiàn)代文明的社會(huì)中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國(guó)的界限”。任劍濤教授則從“古今之變”的角度提出同樣的質(zhì)疑，認(rèn)為公德私德討論的背后，不是“中西之爭(zhēng)”而是“古今之變”，陳來(lái)教授的思想史政治史的梳理僅僅是“靜態(tài)解和局部解”，沒(méi)有考慮到“現(xiàn)代社會(huì)變遷背景”下的“古今之變”;由此“公私德行分流”就不是一個(gè)可以從學(xué)理上爭(zhēng)辯的問(wèn)題，而是“無(wú)論如何是不可逆的”“歷史進(jìn)程”，“國(guó)家公權(quán)必須以社會(huì)契約與政府契約的形式建構(gòu)起來(lái)。……這正是約翰·洛克闡述憲制政府的立約起點(diǎn)，……任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一種無(wú)視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢(shì)的懷古與虛擬”。

社會(huì)變遷無(wú)可否認(rèn)，但“歷史進(jìn)程”的“定勢(shì)”究竟如何，卻是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。即便“人類(lèi)的普遍處境”現(xiàn)實(shí)如此，也未必就不可變更，更未必理當(dāng)如此。如吳增定教授所言：“自由主義所謂國(guó)家的道德中立性以及……公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離原則，并不是什么放之四海皆準(zhǔn)的絕對(duì)真理或普世價(jià)值，而是西方基督教世界在面對(duì)內(nèi)部困境時(shí)的一種不得已的選擇。”

世界在歷史變易之外更有其不易。陳來(lái)教授的思想史政治史的討論，并非是“在書(shū)齋中甄別”，而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上學(xué)本原。這里涉及的不是靜態(tài)局部和動(dòng)態(tài)整體之爭(zhēng)，而是形而上學(xué)本原之不易與其歷史呈現(xiàn)之變易間的糾纏，忽略哪個(gè)方面都將是一個(gè)錯(cuò)誤。歷史進(jìn)程可以由禪讓而世及，由封建而郡縣，本原之理卻在時(shí)勢(shì)變遷中始終不易。到底有沒(méi)有天道？到底有沒(méi)有上帝？科學(xué)技術(shù)在進(jìn)步，人性是否也在進(jìn)步？現(xiàn)實(shí)政治體制可以不受來(lái)自這方面的影響嗎？公私之辨的背后，“中西之爭(zhēng)的激揚(yáng)情緒”也許并非無(wú)的放矢。

本文試圖進(jìn)一步闡明中國(guó)古代公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)，并在中西之爭(zhēng)的框架下，簡(jiǎn)單比較中國(guó)古代和西方現(xiàn)代各自政治體制之不同。中國(guó)古代禮樂(lè)政刑有維護(hù)道德與長(zhǎng)于權(quán)變之利，同時(shí)也有易流于“徇情枉法”之弊;西方現(xiàn)代法律的繁密與制衡，部分限制了“徇情枉法”的同時(shí)，也部分限制了人為的自主權(quán)變，且更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。二者孰優(yōu)孰劣，并非已成定論。本文中的自由、平等、民主等概念，僅在西方現(xiàn)代自由主義的意義上使用，與新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)有別。當(dāng)代中國(guó)的國(guó)情，不同于中國(guó)古代，更不同于西方現(xiàn)代。但是，辨明中國(guó)古代政治自有之邏輯及其與西方現(xiàn)代的差異，無(wú)疑將有助于我們更好地進(jìn)人中國(guó)當(dāng)代道德建設(shè)之討論。

一、中國(guó)古代：政治規(guī)則的先驗(yàn)性與公私一德/家國(guó)一體

如果“私”指的是不影響他人的個(gè)人行為領(lǐng)域，則私德與公德如麥克爾·斯洛特所言，就是“‘關(guān)于自己的德性（self regarding virtue）與‘關(guān)于他人的德性（other regarding virtue）”。如果“公”指的是社會(huì)國(guó)家的公共領(lǐng)域，則“‘對(duì)人者并不皆屬公德”，陳來(lái)教授由此將有關(guān)他人但又非公共的德性稱(chēng)之為“他人道德”，“在私人道德和公共道德之間，還有他人道德，構(gòu)成私人一他人一公共的序列”。并進(jìn)一步將“私人道德”與“他人道德”同歸于“個(gè)人基本德性（道德）”，由此也稱(chēng)之為“廣義的私德”，“個(gè)人基本道德不一定是狹義的私德，即只與自己有關(guān)的道德，……廣義的私德就是公德以外的個(gè)人基本道德”。這其中最重要的，就是個(gè)人修身之德，“私德不應(yīng)該只是對(duì)于自己的道德，而應(yīng)該是君子之德、善人之德”。本文的討論，先從修身之私德與治國(guó)之公德的關(guān)系開(kāi)始。

（一）規(guī)則與德性：德性作為執(zhí)行規(guī)則之能力

公私之辨，首先涉及自我與社會(huì)國(guó)家群體的關(guān)系，群體之內(nèi)最重要的就是規(guī)則與秩序。規(guī)則反過(guò)來(lái)又要求著能夠遵守或執(zhí)行此規(guī)則之人，后者所應(yīng)當(dāng)具有的特性/特長(zhǎng)或功能/能力，即是公德。不同的公則即需要不同的公德，“公民既各為他所屬政治體系中的一員，他的品德就應(yīng)該符合這個(gè)政治體系。倘使政體有幾個(gè)不同的種類(lèi)，則公民的品德也得有幾個(gè)不同的種類(lèi)”。公與私是一體之兩面，規(guī)則及其執(zhí)行能力同樣是一體之兩面，從其中任一人手，實(shí)際上都是在討論二者之整體。本文的討論從公德開(kāi)始，對(duì)公德的討論則從公則開(kāi)始。

古希臘在某種意義上已經(jīng)區(qū)分規(guī)則與德性?！皞惱怼保╡thic，源自ethos）通常指規(guī)則秩序（習(xí)慣與習(xí)俗），“德性”（virtue/arete）則專(zhuān)指人的一種特長(zhǎng)或能力，與倫理規(guī)范相關(guān)的德性即稱(chēng)為“倫理德性”?！皞惱怼痹谖鞣浆F(xiàn)代泛化后已經(jīng)可以指代政治秩序（如“政治倫理”），但在古希臘和古代儒家，卻僅僅用于人與人交往之際，與政治領(lǐng)域相關(guān)但又不同于政治領(lǐng)域，所以亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》之外還有《政治學(xué)》，儒家則在五倫之外更有天人之際、君民之際/士民之際等等政治關(guān)系。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為五倫即是儒家的政治倫理，由此“朋友一倫決不足以盡社會(huì)倫理，君臣一倫尤不足以盡國(guó)家倫理”，并不是很恰當(dāng)。

儒家明確區(qū)分規(guī)則與執(zhí)行規(guī)則之能力，前者是“道”或“理”，后者即是“德”。德即行道，是遵守或執(zhí)行規(guī)則的能力，故孟子言“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），王船山言“德也者，所以行夫道也”。

謂中國(guó)古代缺少公德，實(shí)際上并不成立。公德乃是遵守或執(zhí)行公則的能力，中國(guó)古代的“國(guó)家”絕不缺少公則，而只要有禮樂(lè)政刑制度，就有一定會(huì)對(duì)其民其人有遵守和執(zhí)行此制度的能力的要求，就一定會(huì)要求有公德之人：民需要有遵守禮法的公德，故孔子言“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）;士更需要有執(zhí)行禮法之公德，故孔子言“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），《中庸》言“茍不至德，至道不凝焉”。公德可能于末世有所喪失，卻絕不可能從來(lái)就沒(méi)有。梁?jiǎn)⒊瑥漠?dāng)時(shí)中國(guó)的“救亡圖存”出發(fā)，批評(píng)時(shí)人的“束身寡過(guò)”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)群體的自覺(jué)義務(wù)，也許并沒(méi)有錯(cuò)，但由此認(rèn)為“吾中國(guó)數(shù)千年來(lái)”皆如此，則忽略了儒家士大夫內(nèi)圣外王、成己成物、修身齊家治國(guó)平天下的艱苦努力。

謂中國(guó)古代缺少公德，實(shí)際上是說(shuō)中國(guó)古代缺少西方現(xiàn)代之公德。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德的討論，如自由精神、權(quán)利義務(wù)等，都與此相關(guān)。公德私德討論的背后，實(shí)質(zhì)上是中西政治體制之爭(zhēng)。

中西之爭(zhēng)首先體現(xiàn)為政治規(guī)則本身及其合法性基礎(chǔ)的不同，以及對(duì)規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當(dāng)以及應(yīng)當(dāng)具有怎樣的道德之善的不同態(tài)度。中國(guó)古代的禮樂(lè)政刑秩序源自天道性理，由性理而孝悌修身則有性德，即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而治國(guó)，這里個(gè)人修身的私德同時(shí)即是齊家治國(guó)平天下的公德。我們首先闡明中國(guó)古代公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)，然后簡(jiǎn)單比較一下中西政治體制各自的利弊。

（二）中國(guó)古代的政治規(guī)則：禮樂(lè)政刑秩序的先驗(yàn)性

中國(guó)古代的政治秩序可以通稱(chēng)為“禮”。廣義上的禮涵蓋了全部的禮樂(lè)政刑在內(nèi)。禮源自作為最高本原之天道，故孔子言“夫禮，先王以承天之道”（《禮記·禮運(yùn)》）。儒家的禮樂(lè)政刑，并非人為的創(chuàng)造發(fā)明或人際的約定俗成，而是天地間自然固有之秩序，天理自然之節(jié)文，故王船山言“幽明之禮，一循其自然之法制，而非先王之以其意為之也”。

天道在人為性（仁義禮智），故性即理、性即善，《易傳·系辭上》言“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。由此，性理即是天地萬(wàn)物之理，故王船山言“性中固有之理，與天所敦化川流之道初無(wú)異致”;由此，國(guó)家的政治秩序先天即在人的本性之中，“惟性有當(dāng)然之則，故可以生天下之動(dòng)，而作其一定不易之經(jīng)，是禮樂(lè)刑政之原也”，“孟子推本治之所自興，道之所自立，以為惟吾性之固有者，萬(wàn)物皆備之理，一真無(wú)妄之誠(chéng);故仁覆天下，義正百為，而一因天之所以與我者推行之，而非有所益也”。仁是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），禮是“辭讓之心”（《孟子·公孫丑上》），在己之為己的本性中，先天就蘊(yùn)涵著為他性、公共性和倫理政治性，故王船山言“‘仁，敦愛(ài)而無(wú)私之謂”，“義者天理之公”

在康德那里，表象之為表象和自然科學(xué)規(guī)律在主體中有其先驗(yàn)形式，故康德說(shuō)“人為自然立法”;在胡塞爾那里，世界總是被作為意識(shí)本質(zhì)的先驗(yàn)意義所構(gòu)成的世界;在海德格爾那里，世界之為世界在此在的先天存在領(lǐng)會(huì)中有其存在的意義;在儒家這里，則是家國(guó)天下的倫理政治秩序在人的本性之中有其先驗(yàn)基礎(chǔ)，人據(jù)其本性以成己成物，即是“人者，天地之心”（《禮記·禮運(yùn)》），即是“萬(wàn)物之命自我立”。反之，契約論有時(shí)以之為基礎(chǔ)的實(shí)證主義，僅僅是哲學(xué)中的一個(gè)分支，并沒(méi)有足夠能力證明自身的唯一合法性。

那么，天道真的存在嗎？人性真的有善無(wú)惡?jiǎn)幔课鞣浆F(xiàn)代的契約制度，或者以性惡論為基礎(chǔ)否認(rèn)了這一點(diǎn)，但性惡論的基礎(chǔ)并不比性善論更堅(jiān)實(shí);或者以純粹力量間的平衡為契約，但力量未必不會(huì)失衡，如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股壓倒性的力量，是否還會(huì)承認(rèn)“信仰自由”“道德中立”的合法性？也許《圣經(jīng)》的十誡才是最好的選擇;又或者，以超越性本原和人性善惡不可實(shí)證為理由，采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式，但是，到底有沒(méi)有天道性善，是一個(gè)自在的事實(shí)，并不因我們能不能實(shí)證而改變，更不因我們相不相信而有無(wú)，如果有天道，如果人性中有仁義禮智之善，那么法律是否應(yīng)該是另外一個(gè)樣子？我們難道不應(yīng)該依據(jù)最高的本原或原則來(lái)制定人間的律法嗎？

反之，科學(xué)理性不能實(shí)證，不等于其他方式也不能明證。科學(xué)理性所依靠的肉眼可見(jiàn)或儀器可測(cè)量的事實(shí)之外，更有己與他者相交相感之情。性發(fā)為情，則由情即可見(jiàn)性，孟子所言的本心良知、孝悌四端之情，即是對(duì)天道性善的初步明證。完全的明證則需要后天盡心以學(xué)，以成性成德，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），王船山言“盡性以至于命。至于命，而后知性之善也”。

（三）中國(guó)古代的德性：公私一德與學(xué)以成德

1.公私一德：從性理到性德

中國(guó)古代的政治秩序源自天道性理，性理因孝悌因修身則生性德。由此，性德就絕非僅僅是個(gè)人自己的私德，同時(shí)也是能夠遵守或執(zhí)行此禮樂(lè)政刑秩序的公德。

這里，由性理而生性德，并非一蹴而就。儒家認(rèn)為，性理雖然繼承了天道之全理，卻受限于一己之形氣，與他者之氣有隔閡，不能完全貫通。由此，性理乃是虛有而不足，需要因他者之氣之實(shí)而充實(shí)自身、完善自身、日生日成其自身，故王船山言“凡觸于事，興于物，開(kāi)通于前言往行者，皆天理流行之實(shí)，以日生其性者也”。人并非先是純粹的個(gè)體，然后再組成了社會(huì)國(guó)家（由此“個(gè)人是目的本身……社會(huì)只是個(gè)人目的的手段”）。人性（仁義禮智）之中先天就有為他性、為群性，就有“為天地立心，為生民立命”的使命性，總要朝向他者以成物;反之，也沒(méi)有脫離開(kāi)他者而獨(dú)立自在的我自己，我之為我總在與他者的相交相感中才能成其為自身。這里沒(méi)有截然分立的公與私，己與他者雖有隔閡卻也從來(lái)都處于你中有我、我中有你的一氣相通與互相構(gòu)成中，故王船山言：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合;惟其異，故必相須以成而有合。”

性理充實(shí)自身，由虛變實(shí)、有得于實(shí)即是“德”，故《禮記·樂(lè)記》言“德者，性之端也”，王船山言“繼善而得其性之所固有日德”。由此“有性之理，有性之德”，性之理人人皆同，性之德則因各人各自充實(shí)程度之不同而有異，由此也就有了士與民、君子與小人各自執(zhí)行或遵守禮樂(lè)政刑秩序的公德能力之不同。

2.公私一德：民之明德良知與士之學(xué)以成德

儒家認(rèn)為，初生時(shí)性理即已經(jīng)處于某種充實(shí)、某種性德中（己與他者從未完全隔閡），這個(gè)初生或本能即有的性德，《詩(shī)經(jīng)》稱(chēng)之為“懿德”，《大學(xué)》稱(chēng)之為“明德”;其最重要的表現(xiàn)，即是孝悌與四端。這種良知良能，即是中國(guó)古代認(rèn)為遵守群體秩序之民所應(yīng)當(dāng)具有的政治公德，故有子言“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，曾子言“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。這里公私一德，故陳來(lái)教授言“仁不是對(duì)‘禮作為規(guī)范體系的反對(duì)，仁反而是對(duì)規(guī)范體系全面貫徹與實(shí)踐的促進(jìn)者”。

但是，良知性德僅僅是有限的、不完全的充實(shí)，以之遵守禮樂(lè)政刑制度尚可，以之執(zhí)行禮樂(lè)政刑制度以治理國(guó)家，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。治國(guó)不僅僅是讓好人來(lái)治國(guó)，好人未必能辦成好事。由此，在不學(xué)不慮的良知之上，更須有朝向他者之學(xué)，故孔子言“好仁不好學(xué)，其蔽也愚;……好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。在己物交感之際學(xué)習(xí)事物之理而有得，即可成更高之德，故《易傳》言“君子以多識(shí)前言往行，以畜其德”（《易·大畜·象》），王船山言“學(xué)者之為學(xué)，以成德也”。

德即是以事理充實(shí)性理之實(shí)得，事理日生日新，則性日成、德日盛，故《易傳·系辭上》言“日新之謂盛德”。由此，德有大有小，治理國(guó)家需要的，乃是良知明德（小人之事）之上的學(xué)成大德（大人之事）;德亦有高有低（學(xué)得不同），孔子十五“志于學(xué)”已在良知之上，之后更有三十、四十、五十、六十、七十之進(jìn)德（《論語(yǔ)·為政》），孟子的“可欲之謂善”已經(jīng)是良知，之后更有信、美、大、圣、神諸階段（《孟子·盡心下》）。換言之，善有等級(jí)。成己之善有高低之不同，成物之善亦有高低之不同。

治國(guó)是需要學(xué)習(xí)專(zhuān)門(mén)知識(shí)才能獲得的專(zhuān)門(mén)技藝，由此也指向了一類(lèi)特殊的專(zhuān)業(yè)分工與專(zhuān)業(yè)人才;這種由學(xué)而有德、具有治理國(guó)家的特殊能力的人，儒家就稱(chēng)之為“士”“君子”或“士君子”，故孟子言“有大人之事，有小人之事，……勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）?！覀円话阏J(rèn)為道德不需要學(xué)習(xí)，也不是一項(xiàng)專(zhuān)業(yè)技能，中國(guó)古代未必認(rèn)同。

這種學(xué)得之德，即是中國(guó)古代認(rèn)為治理國(guó)家之士所應(yīng)當(dāng)具有的政治公德，如陳來(lái)教授所言，“古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其體無(wú)分于私公”。士君子之修身，并非僅僅個(gè)人或私人之際的私德：禮樂(lè)政刑源自天道性理，由性理學(xué)以成德，即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而齊家治國(guó)平天下，內(nèi)圣成己同時(shí)指向了外王成物，這里是公私一德。儒家的士君子，不是坐在書(shū)齋里沉思真理的哲學(xué)家，而是社會(huì)分工中的一個(gè)階層;士君子的使命，即在經(jīng)世致用、讓家國(guó)天下合于天道秩序，故《中庸》言：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也?！眲熍嗾J(rèn)為中國(guó)古代“以‘身為家族之身，不以‘身為社會(huì)之身，其所謂‘修身者，蓋僅為實(shí)踐家族倫理之基耳”，乃因時(shí)弊過(guò)激之言。任劍濤教授因皇權(quán)公中有私，而認(rèn)為中國(guó)古代政治從上到下皆是私，“行政層面的官僚階層行使具體權(quán)力，私心自用，也就很難有啥公心了”，則多少有些武斷。不僅忽視了歷史中的無(wú)數(shù)反例，更忽視了士君子的人生志向與使命擔(dān)當(dāng)，“子日：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“曾子日：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）

由此，中國(guó)古代區(qū)分執(zhí)行禮樂(lè)政刑之士與遵守禮樂(lè)政刑之民，二者需要不同的公德。這里并非是西方現(xiàn)代意義上的民主與平等，而是有尊有卑，有主有從，故孔子言“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）。反之，混同二者，將會(huì)是一個(gè)巨大的政治災(zāi)難，“君德之與民俗，直是萬(wàn)仞壁立，分疆畫(huà)界。比而同之，亂天下之道也”。任劍濤教授從權(quán)力角度出發(fā)，認(rèn)為從“形式”上“人們會(huì)將三綱八目作為普適道德對(duì)待”，從“政治條件”上“三綱八目的道德普遍主義就變成針對(duì)具有平治天下的掌握國(guó)之重器者的特殊倫理”，則多少有些誤解。三綱八目乃是士德而非“普適道德”，但又非僅限于帝王或必須“罕見(jiàn)偉人”，這是士君子學(xué)以成德的結(jié)構(gòu)，而入仕的門(mén)檻也并非高不司及。

（四）中國(guó)古代的家國(guó)一體：家國(guó)一理與公私一德

作為“他人道德”的廣義上的私德，在個(gè)人修身之德外，更包括了家或家族之內(nèi)的道德。西方現(xiàn)代的家更多以私人空間、隱私空間言，“在現(xiàn)代國(guó)家中，個(gè)人道德之面向家庭與家庭式的隱蔽世界時(shí)，才能稱(chēng)為私德”。這里更多是一個(gè)個(gè)體私人對(duì)另一個(gè)個(gè)體私人的關(guān)系，所以張祥龍教授言“西方哲學(xué)史是一部沒(méi)有家的歷史”。在這種意義上，梁?jiǎn)⒊浴芭f倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事”并不確切，父子、夫婦、兄弟并非兩個(gè)私人間的關(guān)系，而是組成了家或家族這樣的小群體;孝悌仁愛(ài)之“家德”并非私人之間的私德，而是小群體內(nèi)部的公德，“仁，敦愛(ài)而無(wú)私之謂”。但在非國(guó)家之公的意義上，我們也不妨稱(chēng)之為更廣義上的“私德”。這里，中國(guó)古代依舊是公私一德、家國(guó)一體。

群之為群如梁?jiǎn)⒊?，“必有一物焉貫注而?lián)絡(luò)之，然后群之實(shí)乃舉”。什么能讓一個(gè)群體成為有凝聚力的團(tuán)結(jié)整體？西方現(xiàn)代認(rèn)為應(yīng)該是嚴(yán)格的法律和尊重他人自由平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，在不違反法律的情況下，個(gè)人各自過(guò)著自己的生活;中國(guó)古代則認(rèn)為應(yīng)該是道德仁愛(ài)，是你中有我、我中有你的互相牽掛，是家國(guó)天下一體的“以親九族，……平章百姓，……協(xié)和萬(wàn)邦”（《尚書(shū)·堯典》）。基督徒、穆斯林、享樂(lè)主義者和虛無(wú)主義者因契約組成的群體，會(huì)比家國(guó)一體之愛(ài)更具有凝聚力嗎？任劍濤教授也談到了與社會(huì)公德相關(guān)的“相互的友愛(ài)”，但是，如果尊重他人的自由不能等同于對(duì)他人的愛(ài)，那么這種與道德或信仰無(wú)關(guān)的愛(ài)的根據(jù)又在哪里呢？

這里家之群與國(guó)之群具有同樣的規(guī)則秩序，都在天道性理之仁。仁發(fā)而為情，即是愛(ài)，故王船山言：“仁者，即夫人之生理，而與人類(lèi)相為一體者也。相為一體，故相愛(ài)焉。而愛(ài)之所施，惟親親為大;一本之恩，為吾仁發(fā)見(jiàn)之不容己者，而民之仁，物之愛(ài)，皆是心之所函也?！睈?ài)的發(fā)端，從最近最強(qiáng)處開(kāi)始，這就是親親與孝悌;愛(ài)家并非是為了一家之私利，而是超出一己形氣之私、朝向與他者與群體的大公之愛(ài)的開(kāi)端。他人首先是家人，如張祥龍教授所言，這是“一種對(duì)源頭他者的認(rèn)同繼承”，由此擴(kuò)充，即可推至群體：“孝道……有著自身（修身齊家之身）的或親親而仁民的自由意志，所以它對(duì)父母之孝愛(ài)就絕非現(xiàn)成化的、只局限在對(duì)象化的家庭成員上，而一定會(huì)溢出單個(gè)的家庭而施及家族、鄰里、家鄉(xiāng)、地方和國(guó)家。”由此儒家認(rèn)為，為政必以親親為本，故《大學(xué)》言“家齊而后國(guó)治”，孟子言“《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無(wú)以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。反之，對(duì)有生、養(yǎng)、育之恩的父母都不能盡孝，對(duì)君如何能盡忠？父母都不愛(ài)，又如何能愛(ài)國(guó)？

蔡祥元教授認(rèn)為：“儒家修身與社會(huì)治理的終極目標(biāo)是超出親親之‘私，達(dá)到‘人人相親的理想社會(huì)，這是大同之治的基本立足點(diǎn)?！边@是一個(gè)誤讀。王船山認(rèn)為，《禮運(yùn)》的“天下為公”“天下為家”指的僅僅是政治權(quán)力的繼承模式，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”，“幼其幼以及人之幼”。反之，“超出親親之私”的“人人相親”，將“自己的家人”與“他人的家人”等同，失去了愛(ài)之等差也就失去了真正的親親與孝悌，故孟子言：“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也?！保ā睹献印る墓隆罚┦チ擞H親的強(qiáng)烈之愛(ài)，僅僅乍見(jiàn)孺子將入于井式的博愛(ài)（沒(méi)有上帝也沒(méi)有墨子天志明鬼的監(jiān)督），真的能在生與義“不可得兼”時(shí)，舍生而取義嗎？

家國(guó)一理，則士君子公私一德，齊家治國(guó)一體。家國(guó)天下的倫理政治秩序在天道性理，性理發(fā)為性德，最初即是孝悌良知，“家乃人類(lèi)生存之源、德性之源”;孝悌良知并非私德，故《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》言：“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄悌，故順可移于長(zhǎng);居家理，故治可移于官?！本舆M(jìn)一步的學(xué)以成德，更是必須以此為基，“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，……行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）

二、中西之爭(zhēng)：規(guī)則執(zhí)行者的道德問(wèn)題

——公私一德與自由平等下的道德定位

（一）中國(guó)古代的公私一德與西方現(xiàn)代的自由平等

1.性理之義不容辭與自由：政治規(guī)則與人生原則

中國(guó)古代的公私一德和家國(guó)一體基于天道性理的先驗(yàn)性和后天性德的學(xué)成性。西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約，“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的乃是公私分離、家國(guó)分域。中西之爭(zhēng)，同時(shí)即在對(duì)自由與平等的不同理解。

自由并非沒(méi)有規(guī)則限制，我們至少必須尊重他人的同樣自由，于是有了保護(hù)每個(gè)人的自由不受他人侵害的契約規(guī)則，但是，自由總是為了什么而做什么的自由，有了自由之后，我們依舊還有這個(gè)“什么”的問(wèn)題。在“做什么”中有規(guī)則，如自然科學(xué)的規(guī)律不能違背;在“為了什么”中更有規(guī)則，這就不可避免地涉及最高本原以及人生的終極目的與意義，自由本身構(gòu)不成本原與目的，也提供不了我們最想去或最應(yīng)該去做的那個(gè)“什么”，如加繆所言：“‘自在的自由的問(wèn)題是沒(méi)有意義的。因?yàn)樗耆且粤硪环N方式與上帝的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的?！北Ｕ献杂傻钠跫s式政治規(guī)則，與自由地為了什么而生活的人生原則不同。

反之，如果人生有方向有原則，自由就要受到限制，食色之欲看起來(lái)各有所好，但依舊逃不出人性共有之規(guī)律，這里恐怕沒(méi)有那么多的自由;如果人生只以食色為目的，那在某種意義上恰恰是變成了欲望的奴隸（只不過(guò)欲望讓我們快樂(lè)，我們感覺(jué)不到我們自身是奴隸或者甘心成為奴隸），如加繆言“在他想象他生活的一種目的的時(shí)候，他就適應(yīng)了對(duì)一種要達(dá)到目的的種種要求，并變成了他自身自由的奴隸”。

這里，我們只有遵守自然科學(xué)規(guī)律或食色規(guī)律的自由，違背了便會(huì)遭到懲罰;這里，如果真有仁義禮智的天道性理，我們同樣也只有順從而不是違背的自由，否則同樣會(huì)遭到懲罰。只不過(guò)這個(gè)懲罰并非即時(shí)呈現(xiàn)，而是有一個(gè)漸進(jìn)積累的歷史過(guò)程，正如違反生態(tài)規(guī)律的報(bào)應(yīng)不是一朝一夕一樣，所以才給了我們可以任意違背的錯(cuò)覺(jué)。事實(shí)上，雖然暫時(shí)或偶有僥幸，卻終究必然有報(bào)，故孟子言“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》），王船山言“積治而亂者，天偶然之?dāng)?shù);撥亂以治者，天固然之心也”。這里的問(wèn)題不是我們有沒(méi)有遵守天道性理的自由，而是到底有沒(méi)有天道性理;如果有，那我們就沒(méi)有選擇的自由，或不遵守的自由。天道性理之有無(wú)，本文開(kāi)端處已有詳細(xì)討論，此處不再贅述。

儒家這里，政治規(guī)則與人生原則一理，都圍繞天道性理（道德之善）展開(kāi)。這里不是沒(méi)有自己和自由，己之為己的本性即源自天道，自由即是由自，即是遵從天道性理的自由，故孔子言：“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語(yǔ)·顏淵》）所以儒家很少講西方意義上的“自由”，這里更多是按天道性理而行的不容已與義不容辭，“我為子則必事父，我為臣則必事君;……人皆有可安之分，越分而躍出于天地萬(wàn)物之中日有我，圣人恥而不為”。這里的順從并非是被動(dòng)地接受，更非是天道性理的奴隸，而是有學(xué)以成德的主動(dòng)努力、成己成物的主動(dòng)創(chuàng)造，這里恰恰是人為天地之心，可以位天地、育萬(wàn)物，可以“財(cái)成天地之道，輔相天地之宜”（《易·泰·象》），“可以與天地參”（《中庸》）。自由莫大于此矣。反之，自由總是由自，不知道你的本性、不知道你自己是誰(shuí)，談?wù)撃阕约旱淖杂梢簿筒痪哂薪K極意義;而失去了自己（本性本心），也就更談不上真正的由自與自由。

2.性德之上下尊卑與平等

如果人不是最高的東西，那么就需要朝向最高的東西，那么離最高的東西最近的人，就要比離它遠(yuǎn)的人更高更貴，就是后者必須敬畏與效仿的所在，故孔子言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）最高的本原是天道性理，離其最近之人就是性理充實(shí)有德之人（盡心知性知天），故《禮記·祭義》言：“貴有德何為也？為其近于道也?！边@里不可能是完全的平等，而必然是有尊有卑，故孟子言“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一”（《孟子·公孫丑下》），荀子言“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）。

這里，士與民之間的不平等，既非物質(zhì)擁有上的不平等，亦非天生、血緣或世襲的不平等，而是德性上的不平等，而是治國(guó)能力上的不平等;離天道最近、最懂天道原則的人，就是最知道這個(gè)社會(huì)該如何走向，就是最能夠讓家國(guó)天下合于天道秩序的人。反之，我們?cè)诿總€(gè)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域都聽(tīng)專(zhuān)家的話(huà)，而在治國(guó)這么復(fù)雜的領(lǐng)域卻認(rèn)為每個(gè)人都擁有自己的平等發(fā)言權(quán)，用孟子的話(huà)說(shuō)，這無(wú)異于教玉人雕琢玉。儒家從未否認(rèn)過(guò)生來(lái)的平等，故孔子言“性相近”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），孟子言“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）;也同樣強(qiáng)調(diào)后天受教育機(jī)會(huì)的平等，故孔子言“有教無(wú)類(lèi)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）。但是儒家從不承認(rèn)后天努力所得成德的平等，以及由此帶來(lái)的決斷國(guó)家大事能力的平等。

這里，處于上與尊的士君子，并沒(méi)有居高臨下的優(yōu)越感與支配感，而只有天命不容已的使命感，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）。這里更沒(méi)有為了一己私利而進(jìn)行的奴役，士的使命恰恰是“保民”（《尚書(shū)·康誥》）“安民”（《尚書(shū)·皋陶謨》），使民安居樂(lè)業(yè)，君之為君即是天所立為民者，故孟子言“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。這里的上下尊卑乃是國(guó)家治理上的有主有從，君如頭腦、民如四肢，“民以君為心，君以民為體”（《禮記·緇衣》），君民乃是一體之兩面，共同朝向家國(guó)天下協(xié)和的兩種社會(huì)分工。這里的關(guān)系更近于如師生和父子，師可尊、父可敬理所當(dāng)然，但師與父卻并非為了自身利益而奴役我的對(duì)手，恰恰是一切都為了我好。

這里的君臣亦非私人與私人之間的關(guān)系。君臣背后恒有一個(gè)國(guó)與民的維度在，君臣只是天道流行中，在具體形勢(shì)下治理國(guó)家所必需的位置（即便我們現(xiàn)在已經(jīng)不談君臣，但政府依舊需要首腦，做事依舊需要區(qū)分上下級(jí)）。臣并非“馴厚謹(jǐn)愿之奴隸”，這里更有天道在，故荀子言“從道不從君”（《荀子·臣道》），孟子言“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳”，乃是對(duì)儒家的一種誤解。

（二）西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機(jī)

1.道德與德性：道德的德性與非道德的德性

中西之爭(zhēng)的更大問(wèn)題則是道德之善在政治規(guī)則及其遵守者和執(zhí)行者中的位置。中國(guó)古代道德與政治一體，公私一德和家國(guó)一體都圍繞著道德之善展開(kāi)（道德之善亦有高低之不同）;西方現(xiàn)代則道德與法律分離，“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的是公私分離、家國(guó)分域，公共部分以維護(hù)生命財(cái)產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無(wú)關(guān)，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。為了避免概念使用的混亂，在開(kāi)始討論前，我們先區(qū)分三種德性與三種善（good/agathos）。

一方面，儒家認(rèn)為，家國(guó)天下合秩序的狀態(tài)即是“善”，這是天道性理之善;人能行道合道的能力亦可稱(chēng)為“善”，這是性德之善。后者雖然不同信仰下有不同的內(nèi)容，但我們不妨都稱(chēng)之為“道德之善”，其所對(duì)應(yīng)的德性則可以稱(chēng)為“道德之德性”。在西方，“道德”（morality）這個(gè)詞源自希臘文“倫理”的拉丁化，原本指向的依舊是規(guī)則秩序（習(xí)慣與習(xí)俗），但黑格爾將二者強(qiáng)行分開(kāi)，將前者歸于主觀(guān)內(nèi)在，與德性同屬，于是“道德”同時(shí)具有了規(guī)則與能力的雙重用法。本文中的“道德”專(zhuān)指人的特性、能力。

另一方面，亞里士多德認(rèn)為，人所具有的某種特性或特長(zhǎng)，如耳聰目明，也可以稱(chēng)為“善”。顯然，這是一種“非道德之善”，一種“非道德的德性”。儒家認(rèn)為自我的組成可以區(qū)分為性、情、才、心與身，這五者各自所具有的能力都可稱(chēng)為德。性、情與身直接與道德善惡相關(guān)，純粹的心與才則既非善亦非惡。心的內(nèi)容主要是誠(chéng)與明（忠信與虛靈不昧），其具體的呈現(xiàn)如誠(chéng)實(shí)、虛偽、謹(jǐn)慎、慎重、謙虛、靈明等;才的內(nèi)容為耳目之聰明與心官之思，其特征如剛?cè)?、緩急，其具體呈現(xiàn)如三思后行、深謀遠(yuǎn)慮等。善人與惡人都可言心德與才德。惡人亦有其心之靈明，亦可言忠于自己為惡的旨趣，甚至亦不能違背惡事本身的為惡規(guī)律;惡人做惡事，亦需要耳聰目明，亦需要左思右想。心德與才德亦非私德，而是非公非私、公私都必需之德。這種德性，并非中西重大差異所在，本文暫不討論。

再一方面，在西方現(xiàn)代，建立在性惡論基礎(chǔ)上的契約法律，并非沒(méi)有相應(yīng)的公德，但卻是一種“去道德化的德性”;建立在超越性本原和性善性惡不可實(shí)證基礎(chǔ)上的契約法律，亦非沒(méi)有相應(yīng)的公德，但卻是一種“道德中立之德性”。對(duì)前者來(lái)說(shuō)，“不能殺人”并非因?yàn)榈赖轮疲悄銡⑷巳艘矚⒛?，則群將不群、弊多利少;對(duì)后者來(lái)說(shuō)，“不能殺人”亦無(wú)關(guān)于善或?qū)λ说膼?ài)（與儒家的仁愛(ài)或基督教的十誡無(wú)關(guān)），而是他人與我有平等的生存權(quán)利與自由。由此，本文中將嚴(yán)格區(qū)分公德私德之“德性”與通常以善惡言之“道德”，說(shuō)一個(gè)人有公德德性和說(shuō)一個(gè)人有善惡道德，具有完全不同的意義。

后兩種公德在廣義上亦可稱(chēng)為“善”，我們會(huì)說(shuō)“道德中立”下的公平正義即是善，但顯然，這不是道德之善。為避免概念之混淆，本文僅僅在道德之善的意義上使用“善”這個(gè)概念。——即便我們以“殺人”為人類(lèi)共同承認(rèn)之惡，即便契約法律可言部分之去惡，但去惡卻也不等于善，生存與財(cái)產(chǎn)之外，另有因（廣義的）“信仰”而不同之善惡，如儒家眼中的孝與不孝。

2.西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機(jī)：政治規(guī)則、人生原則與道德

儒家政治規(guī)則、人生原則與道德之善一體。西方現(xiàn)代則在“信仰自由”“道德中立”下，政治規(guī)則與人生原則分離。前者是保護(hù)每個(gè)人自由（或生命財(cái)產(chǎn)權(quán)）的規(guī)則，后者則是每個(gè)人有了自由之后，為了什么而活著的原則，涉及信仰與道德。這里法律與道德、公德與私德分離，道德屬于私德之自由選擇，“自由民主也意味著有限的統(tǒng)治，意味著公私分離?！杀仨毐Ｗo(hù)私人領(lǐng)域，而在私人領(lǐng)域中，每個(gè)人可以按自己的意愿而行動(dòng)或思想，可以根據(jù)自己的喜好而變得任意或偏激”。

在完全的自由選擇面前，人固然可能選擇一種“信仰”而補(bǔ)足了道德，也同樣可能選擇了“無(wú)信仰”“無(wú)道德”;私德自由的結(jié)果可能不是各有各的“信仰”或“道德”，而是根本就沒(méi)有信仰或道德，“信仰自由”同時(shí)也給了享樂(lè)主義或虛無(wú)主義以自由。自由總是由自、由其本性，仁義或良知容易放失，天道或上帝難用科學(xué)理性實(shí)證，剩下的更多就是食色之欲了。欲望，這個(gè)無(wú)論在中國(guó)古代還是西方古代都需要被嚴(yán)加限制的“潘多拉盒子”，就這么被理直氣壯地被打開(kāi)了……

欲望通常很難自我節(jié)制、保持正常合宜，而是更容易被生活中的過(guò)多誘惑所牽引而放縱，而流于惡，由此帶來(lái)的就是道德的危機(jī)，如陳來(lái)教授所言：“忽略善人品德，只注重公民道德，正是現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)的根本原因之一?！辈滔樵淌谡J(rèn)為“普通人都是有私心的……不能只依靠個(gè)人的自覺(jué)或良知，而更需要依靠規(guī)則”，這本沒(méi)有問(wèn)題，但如果這種規(guī)則是公私分離的規(guī)則，那就同樣要面對(duì)失去良知的危險(xiǎn)，變成“民免而無(wú)恥”（《論語(yǔ)·為政》）。

欲望難以自我節(jié)制，所以節(jié)制欲望離不開(kāi)制度/輿論與權(quán)威/教化，但西方現(xiàn)代卻同時(shí)缺少這兩者：道德處于中立的制度/輿論之外，而自由平等又否定了教化之權(quán)威（所謂的“道德制高點(diǎn)”），如施尼溫德所言，自主自治乃是“我們所有人都同樣有能力明白，對(duì)我們自己來(lái)說(shuō)，道德需要些什么”，“我們每個(gè)人都有權(quán)利要求，在沒(méi)有國(guó)家、教會(huì)、鄰居以及那些認(rèn)為比我們更好、更理智的人的干涉下，自主地行動(dòng)”。否定權(quán)威本身已經(jīng)是一種權(quán)威，否定教化自身已經(jīng)是一種教化，但卻是對(duì)自主自治的過(guò)分鼓勵(lì)，由此也干擾著不同“信仰”與道德內(nèi)部所必需的真正的權(quán)威與教化。

但什么是我們自己，我們真的知道我們自己是誰(shuí)嗎？當(dāng)我們不經(jīng)審視地說(shuō)“我”，說(shuō)我們要相信我們自己時(shí)，深刻的思想家們卻認(rèn)為人生最難的就是“認(rèn)識(shí)你自己”。尼采說(shuō)“我們就是必然會(huì)對(duì)自己保持陌生，我們不理解我們自己……對(duì)我們來(lái)說(shuō)，有條永恒的法則叫作‘每個(gè)人對(duì)他本身皆是最遙遠(yuǎn)者”。

儒家則對(duì)個(gè)人自己及其自治能力始終保持著高度的警惕。儒家認(rèn)為，己之為己就在其本性，己之本性卻并非初生一受而終身不變，而是在社會(huì)國(guó)家之中，因他者而不斷改變自身。除了我們本有的良知和學(xué)習(xí)的充實(shí)，它同樣可能被外物所交引，被習(xí)俗所熏染，故伊尹言“茲乃不義，習(xí)與性成”（《尚書(shū)·太甲上》），孔子言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），王船山言“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也”。我們通常所說(shuō)的“自己”，固然可能是源自本性本心的自己，同樣也可能是被周?chē)h(huán)境所熏染成的“自己”（先于你的“自我意識(shí)”），“近朱者赤，近墨者黑”，“染于蒼則蒼，染于黃則黃”（《墨子·所染》），你生在中國(guó)還是美國(guó)，生在北方還是南方，生在城市還是鄉(xiāng)村，你有什么樣的父母，遇到了怎樣的老師，又和誰(shuí)成了朋友，你以什么方式衣食與言行、又從事什么樣的職業(yè)，都早已在你不自覺(jué)的情況下，潛移默化地、溫水煮青蛙式地熏染了你，造就了現(xiàn)在的“你自己”和你的“本性”。

情由性生，性由習(xí)成。習(xí)性生情，依舊會(huì)以類(lèi)似“本能”或“直覺(jué)”的方式發(fā)生，當(dāng)我們以為這種“本能直覺(jué)”就是我們自己，就是我們自己的判斷時(shí)，它可能早已經(jīng)不是源自你本性的先天本能，而是源自被外界養(yǎng)成的后天本能，一種受到外物、他人、環(huán)境和習(xí)俗潛移默化熏染成的慣性。當(dāng)你說(shuō)我的感覺(jué)不會(huì)騙我，誰(shuí)也別想給我洗腦時(shí)，你怎么知道你的感覺(jué)就是你的，你怎么知道那就是你自己，而不是早已經(jīng)被別人洗過(guò)的你自己？你以為你以為的就是你以為的嗎？所以海德格爾說(shuō)“不是他自己存在，他人從它身上把存在拿去了”，“本己的此在完全消解在‘他人的存在方式中”，“常人怎樣享樂(lè)，我們就怎樣享樂(lè);常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷”，所以王船山說(shuō)“己十九而非己也”，“其見(jiàn)為必然而必為，見(jiàn)為不可而不為，以嫜肄然自任者，何一而果其自好自惡者哉！”反之，如果你沒(méi)有感受到愛(ài)敬之情、良知之心，你的“本能直覺(jué)”沒(méi)有告訴你天道性善的存在，并不能證明就沒(méi)有天道與性善，它恰恰可能是被外來(lái)洗腦后的結(jié)果，你的后天“本能”掩蓋了你的先天本能。

善習(xí)可以成善性或更善之性（成為真正的你自己），惡習(xí)則可以讓人遠(yuǎn)離自己的本性，甚至成惡性或更惡之性（失去真正的你自己），故王船山言：“習(xí)因于眾尚，而心在于漸移。善不善之成，非一人之力，亦明矣?！绷?xí)之久，染之深，即是孔子所言的“唯上知與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。故王船山言：“養(yǎng)其習(xí)于童蒙，則作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于惡習(xí)，耳所聞?wù)叻侨酥?，目所?jiàn)者非人之事，日漸月漬于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝。”除非你能脫離開(kāi)那盆溫水（這不可能）或者任由他者給你洗腦（那就別談自由），否則你難道不應(yīng)該選擇一盆好的溫水，難道不應(yīng)該為你的子孫后代選擇一盆好的溫水嗎？這才是儒家極其重視權(quán)威與教化之所在。禮樂(lè)教化源自天道性理，并非外來(lái)的強(qiáng)加，而是與你的本性一致，對(duì)你本性的長(zhǎng)養(yǎng)。

實(shí)際上，根本就沒(méi)有所謂絕對(duì)的價(jià)值中立與道德中立。只要它是一種人生態(tài)度并影響你的生活方式與行為方式，它就已經(jīng)參與到價(jià)值和道德的構(gòu)成中，它就會(huì)與朝向道德之善的人生原則處于爭(zhēng)執(zhí)中。對(duì)天道性善或上帝保持中立，本身就已經(jīng)是對(duì)天道性善或上帝的一種違背（除非你只是力量不足被迫簽訂某種和平條約）。虔誠(chéng)的基督徒不會(huì)在內(nèi)心深處真正贊同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立于他者之外的個(gè)人自己內(nèi)心之事，而是直接超越自身指向了他者和家國(guó)天下，“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”。任劍濤教授反對(duì)陳來(lái)教授“和諧高于正義，歸根結(jié)底，是仁愛(ài)高于正義”的看法，認(rèn)為儒家“必須確立以正義實(shí)現(xiàn)和諧的理念”，即是忽視了正義（道德中立）與和諧（道德之善）之間的巨大爭(zhēng)執(zhí)。反之，如果你相信作為自由主義制度基礎(chǔ)的性惡論或超越性本原不可實(shí)證論，你就已經(jīng)選擇了一種價(jià)值而否定了另一種價(jià)值，你就已經(jīng)處于某種廣義的“信仰”中;如果你根本就不相信你能確證任何超越性的東西，你又如何能夠選擇一種帶有超越性的信仰？

三、中西之爭(zhēng)：規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變問(wèn)題

（一）中國(guó)古代的政治規(guī)則：規(guī)則總是在具體處境中即時(shí)生成的規(guī)則

規(guī)則是死的，事變卻是活的，如張祥龍教授所言，“正是這毫無(wú)現(xiàn)成性可言的‘至變是我們‘領(lǐng)會(huì)或‘理解世界和自身的源頭”，“其中總有正在當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)之中的流動(dòng)和化生，永遠(yuǎn)不可能被完全程式化、哲理化和‘電腦化”?，F(xiàn)成的政治制度擺在那里，似乎并非隨便什么人按圖索驥即可行之有效。于是所有的政治制度都要面對(duì)一個(gè)共同的問(wèn)題：現(xiàn)成有限的規(guī)則，如何才能正確地應(yīng)用于生生變易的具體處境？規(guī)則到底需要怎樣的執(zhí)行者？

中西之爭(zhēng)同時(shí)即呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力：中國(guó)古代認(rèn)為治國(guó)是比作戰(zhàn)更復(fù)雜的處境，離開(kāi)現(xiàn)成的規(guī)則不可，但僅僅依靠現(xiàn)成規(guī)則的自行運(yùn)作與自行糾錯(cuò)，并不能正確應(yīng)對(duì)具體處境中瞬息萬(wàn)變的形勢(shì)，由此更強(qiáng)調(diào)專(zhuān)業(yè)人才的自主抉擇與權(quán)衡，更強(qiáng)調(diào)治理者自身的學(xué)以成德以及由此對(duì)制度的靈活運(yùn)用，但更多的自主權(quán)同時(shí)也給了徇情枉法以可乘之機(jī);西方現(xiàn)代則更強(qiáng)調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡，但限制了權(quán)力，限制了徇情枉法的同時(shí)，也限制了規(guī)則運(yùn)用中的人為自主權(quán)變性（以及對(duì)治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng)），而限制的盲點(diǎn)處，依舊存在著徇私枉法的可能。如果說(shuō)前面我們是從政治秩序所源自的天道性理之不易出發(fā)，由性理談性德，談公私一德之必然，那么這里我們將從政治秩序所面對(duì)的天氣物感之變易出發(fā)，反看公私一德與家國(guó)一體之必需。

中西的這個(gè)差異實(shí)際上可以回溯到本體論或形而上學(xué)本原處的差異。亞里士多德將一切的終極本原或原因歸結(jié)為兩個(gè)：形式因（可類(lèi)比于儒家的理）和質(zhì)料因（可類(lèi)比于儒家的氣）。西方的主流傳統(tǒng)從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始，即是一個(gè)形式重于質(zhì)料、不易重于變易的傳統(tǒng)，“海德格爾指出，西方的現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)和形而上學(xué)都源于所謂‘?dāng)?shù)學(xué)因素……它的哲理特點(diǎn)是：脫離人的具體生活世界和實(shí)踐智慧，具有先天的普遍有效性”。這在政治領(lǐng)域，即呈現(xiàn)為重客觀(guān)規(guī)則、輕人為權(quán)變。

中國(guó)古代則是理與氣同等本原。重理之不易的同時(shí)，更重氣之變易，故《易傳》言“通變之謂事”，“生生之謂易”（《系辭上》）。不易總是變易中的不易，故《易傳》言“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《系辭下》）。理一總是事變分殊中的理一，故王船山言“事無(wú)窮，道自無(wú)窮”，“道理一而分殊”。這在政治領(lǐng)域，即呈現(xiàn)為重規(guī)則之經(jīng)的同時(shí)，更重人為之權(quán)，更重能在變易處境中靈活運(yùn)用規(guī)則之人，“子曰：‘人能弘道，非道弘人。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。”（《中庸》）

重變易則必重時(shí)幾。氣之變易有其發(fā)生之“時(shí)”，規(guī)則總是需要隨時(shí)而變易，《禮記·禮器》言“禮，時(shí)為大”，王船山言“道莫盛于趨時(shí)”，張祥龍教授言“禮對(duì)于孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國(guó)家體制，而是‘與時(shí)偕行的通天藝術(shù)”。變易之發(fā)生有其最初最微之“幾”，開(kāi)端與微小處若不能正確應(yīng)對(duì)，則成形后吉兇已定、悔之晚矣，由此這也是做事合宜的最佳時(shí)機(jī)，故《易傳》言“唯幾也，故能成天下之務(wù)”（《系辭上》）。

因時(shí)因幾而做事合宜，即是義，故張載言“天理者時(shí)義而已”。義不是一定要怎樣，一定不要怎樣的教條，而是必須隨時(shí)隨幾變易而遷徙，故孔子言“徙義”（《論語(yǔ)·顏淵》），“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”（《論語(yǔ)·里仁》）。做事即是用，用即是“庸”;做事恰到好處、合于仁義禮之中道，即是中庸;中庸即是時(shí)中，“君子之中庸也，君子而時(shí)中”（《中庸》）。儒家的天道性理和禮樂(lè)政刑，并非擺在那里的現(xiàn)成規(guī)則，而是在當(dāng)下處境中即時(shí)生成的中道，“中無(wú)定在，而隨時(shí)位之變，皆無(wú)過(guò)不及之差”，“隨時(shí)處中而不立矩則”。

（二）中國(guó)古代的公私一德：具體處境中的權(quán)變能力

由此，中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)規(guī)則之經(jīng)的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)規(guī)則在具體處境中的人為運(yùn)用之權(quán)，“子日：‘可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這個(gè)權(quán)衡能力的體現(xiàn)，即是“智”。規(guī)矩是死的，事變是活的，只有真正的智慧，才能兼有二者而生趨時(shí)知幾的做事之巧，故孟子言“智，譬則巧也”（《孟子·萬(wàn)章下》），“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》）。

如何有權(quán)有智，僅有良知不夠，更需要士君子之學(xué)。從性理到性德以執(zhí)行禮樂(lè)政刑規(guī)則的學(xué)以成德，同時(shí)即是在時(shí)幾變易的具體處境中靈活運(yùn)用此規(guī)則的學(xué)以成智。這里同樣是公私一德。德即是在時(shí)幾變易的具體處境中執(zhí)行規(guī)則、靈活運(yùn)用規(guī)則的權(quán)變能力，故《易傳》言“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也”（《易·乾卦·文言》），王船山言：“德未盛而欲變化以趨時(shí)，為詭而已矣?！本哂懈叩赖轮频某傻轮耍粌H僅是好人，更是善于做事、巧于做事之人。

（三）徇情枉法與徇私枉法

有家有國(guó)則有等差，有權(quán)變則有人為之自主取舍，由此也就有了徇情枉法的可能。劉師培之言與蔡祥元教授家國(guó)分域之說(shuō)皆由此而來(lái)，“‘修身齊家，與‘治國(guó)平天下乃是內(nèi)外一貫的，這種一貫?zāi)ㄈチ斯?、私的界限，潛在地?dǎo)致公私不分，為‘假公濟(jì)私埋下了禍根。為此，化解儒家‘家天下模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，亦即要把‘修身齊家（私領(lǐng)域）同‘治國(guó)平天下（公領(lǐng)域）區(qū)分開(kāi)來(lái)”。

儒家這里，仁愛(ài)從親親開(kāi)始，卻并非親親最重，而是家國(guó)一體、忠孝并重。雖然“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》），士依舊“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”;甚至不忠即是不孝，故曾子言“居處不莊，非孝也;事君不忠，非孝也;涖官不敬，非孝也;朋友不信，非孝也;戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也。五者不遂，裁及于親，敢不敬乎！”（《禮記·祭義》）家國(guó)與忠孝的兩難取舍，乃是具體時(shí)幾處境中的權(quán)衡：同樣是圣人，同樣有孝悌之心，同樣面對(duì)兄弟犯罪，舜是“封之有庳”，周公則是“放殺管、蔡”。

更多的自主權(quán)固然給了徇情枉法以可乘之機(jī)，但更嚴(yán)格的取士標(biāo)準(zhǔn)卻同時(shí)也在補(bǔ)足著其中的缺陷，士君子學(xué)以成德而有智有權(quán)，才能在具體時(shí)幾處境中作出恰當(dāng)選擇、在家國(guó)忠孝之際保持不偏不倚合于中道。蔡祥元教授認(rèn)為儒家“把‘大家之公納入自己的‘小家之私中……內(nèi)在地抹去了‘大家跟‘小家的區(qū)別?！俟珴?jì)私……原則上又為儒家的人性論所默許”，則是對(duì)儒家的一種誤解。

反之，制度是死的，事變是活的，西方現(xiàn)代的政治規(guī)則再?lài)?yán)密，依舊存在著巨大的解釋和施行空間，依舊離不開(kāi)具體執(zhí)行規(guī)則之人。如果解釋法律規(guī)則的律師的能力有高有低，乃是一門(mén)因?qū)W而成的專(zhuān)門(mén)技藝，那么解釋和施行行政規(guī)則的政府官員的能力、國(guó)家治理者的治理能力是否也應(yīng)該有高有低，是否也應(yīng)該是一門(mén)因?qū)W而成的專(zhuān)門(mén)技藝？律師、商人、和演員跨專(zhuān)業(yè)競(jìng)選總統(tǒng)是否是最佳選擇？這里距離真正趨時(shí)知幾的權(quán)衡之智又有多遠(yuǎn)呢？

這里同樣避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治規(guī)則之外，還有個(gè)人為了什么而活著的人生原則，那么當(dāng)二者發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，應(yīng)當(dāng)遵循尊重他人自由的政治規(guī)則還是應(yīng)當(dāng)遵循敬畏本原的人生原則？公德是否能夠完全避開(kāi)私德的影響，政府官員與法官律師是否能夠完全脫開(kāi)個(gè)人的利欲交引、種族差異與信仰沖突而達(dá)到公私分明？在違背上帝的異教徒面前，一個(gè)篤信上帝的政府官員將何去何從？舍生取義，對(duì)儒家有良知有學(xué)成的士君子都是一個(gè)艱難的選擇，一個(gè)自由主義者舍自己之生、取尊重他人自由之“義”，又將面臨怎樣的困難？所以施特勞斯說(shuō)：“這個(gè)已然發(fā)生且正在發(fā)生的變化，可以稱(chēng)之為自由民主向放縱平等主義的退化。自由民主的核心是盡職盡責(zé)的個(gè)體，而放縱平等主義的核心卻是欲望的個(gè)體?！切┓趴v欲望的人絕不會(huì)有絲毫犧牲自己生命的想法，因而也不會(huì)為了自己的欲望而犧牲欲望本身。這就是已經(jīng)發(fā)生的道德墮落?！?/p>

都說(shuō)儒家是人治，儒家的禮樂(lè)與德性都源自天，這里是天人之際，人為因素恰恰是時(shí)幾變易具體處境中用權(quán)用智以達(dá)中道的關(guān)鍵;都說(shuō)西方的法律更客觀(guān)，但法律恰恰是人為的契約，政府官員與法官律師又各自有其道德自由，是否反而更任人了呢？

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代公私一德、家國(guó)一體，以仁愛(ài)凝聚群體，民則“有恥且格”，士則有使命擔(dān)當(dāng)、有學(xué)以成德，長(zhǎng)于規(guī)則運(yùn)用中的人為自主權(quán)變，但同時(shí)也給了徇情枉法以可乘之機(jī)。西方現(xiàn)代公私分離、家國(guó)分域，以契約凝聚群體，長(zhǎng)于制度自身的繁密與制衡，但“信仰自由”“道德中立”下更容易導(dǎo)向欲望的放縱和道德的危機(jī)。

也許本沒(méi)有完美的政治體制。公私一德、家國(guó)一體固然有其弊端，公私分離、家國(guó)分域的弊端同樣不小。我們無(wú)法論證“古代方案全面優(yōu)于現(xiàn)代方案”，正如我們同樣也無(wú)法論證“現(xiàn)代方案全面優(yōu)于古代方案”。那么，我們應(yīng)該如何權(quán)衡利弊做出選擇呢？實(shí)際上，如果有天道性理在，這就不是人可以選擇的問(wèn)題。由禮樂(lè)政刑所源自的天道性理而有性德，由性德行禮樂(lè)政刑制度而合于天道，這里只能是公私一德、家國(guó)一體。我們所能做的，也只能是在那唯一而又因時(shí)損益的道路中，去努力讓一切變得更好?；蛟唬喝绻麤](méi)有天道性理呢？但是，如果有呢？

[責(zé)任編輯：涂山]