周 凈

（麗江東巴文化研究院，云南 麗江 674100）

“權(quán)威”一詞是從拉丁文autoritas派生出來的，本意是威信、創(chuàng)始人、財產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)。權(quán)威在歐洲指能夠提供新創(chuàng)事物、生產(chǎn)人們可用的事物、并由此引起人們信任的人。后來“權(quán)威”成為一個政治概念，指為其他人所服從的權(quán)利人士，這種人士往往有一定的被信任度和能力。[1]62權(quán)威有別于權(quán)利，權(quán)利是實現(xiàn)強制服從的一種能力。而權(quán)威則是建立在一種合法性基礎(chǔ)上的社會心理過程，主要借助權(quán)威者的威信在人們的情感和信仰等方面發(fā)生作用，以服從為前提，認(rèn)同為核心。[2]東巴祭司作為東巴教傳承的載體，在東巴祭祀儀式中具有絕對的權(quán)威，這是一種經(jīng)過宗教塑造的權(quán)威，具有超驗因素。納西族東巴祭司權(quán)威建構(gòu)的研究涉及到宗教現(xiàn)象中的神圣信仰和神秘力量，筆者作為一個沒有任何宗教信仰的“局外人”，為了更客觀的解讀東巴祭司權(quán)威建構(gòu)這一問題，包括其思維方式、語言表達和行為模式，在正式開始研究之前，筆者通讀了《納西東巴古籍譯注全集》100卷[3]，采用文獻分析法及在日常的田野調(diào)查過程中以參與式觀察的方法親身體驗祭祀儀式的神圣性，觀察祭司與人們的神情、行為與語氣，認(rèn)識到東巴教體系里東巴祭司的確存在權(quán)威關(guān)系、權(quán)威結(jié)構(gòu)和權(quán)威現(xiàn)象。本文立足于東巴祭司在祭祀儀式中的動態(tài)行為，分析其權(quán)威來源與權(quán)威身份的資質(zhì)獲得基礎(chǔ)上，試圖對東巴祭司權(quán)威的建構(gòu)和表達進行分析。

一、東巴祭司權(quán)威的構(gòu)成及來源

馬克思·韋伯將“權(quán)威”分為三類：神異性權(quán)威、傳統(tǒng)權(quán)威與科層制權(quán)威。

“神異性權(quán)威”，指個人異于常人的人格特征，為眾人的福利獲得聲望，從而具有能夠吸引追隨者的力量，獲得的權(quán)威?！皞鹘y(tǒng)權(quán)威”，指自古流傳下來的神圣傳統(tǒng)，在某種長期的制度中存在，是由傳統(tǒng)賦予的尊嚴(yán)，神圣不可侵犯。“科層式權(quán)威”，指合法的建立于一套完整、明確的法律制度之上的權(quán)威。這三類權(quán)威在現(xiàn)實生活中是互相融合不可分割的。東巴祭司的權(quán)威來源是基于其知識性、神圣性和傳統(tǒng)性。首先，東巴祭司具有知識性權(quán)威。因其多集歌、舞、經(jīng)、書、史、畫、醫(yī)、卜、天文于一身，在納西族傳統(tǒng)社會中是知識淵博之人，被民間稱為“智者”。歷史上，東巴象形文字就作為一種文化特權(quán)被東巴祭司群體所掌握，其作為納西民族傳統(tǒng)文化的活態(tài)傳承者，具有解釋納西傳統(tǒng)民族文化的權(quán)威，東巴古籍只有東巴祭司才能釋讀。東巴祭司在當(dāng)時背景，社會環(huán)境下對文字應(yīng)用性書寫、醫(yī)藥、天文歷算等的掌握是其建構(gòu)社會性權(quán)威的重要來源。其次，東巴祭司具有神圣性權(quán)威。此處的“神圣性”是在“人與神”“人與鬼怪”和“人與人”的領(lǐng)域內(nèi)與特定的東巴祭祀儀式的空間結(jié)構(gòu)或空間敘事性表達密切相關(guān)，這是基于人們對東巴祭司超驗的神圣性忠誠。東巴祭司在東巴教中的角色專門化，其游刃于人類、神靈與鬼怪之間，被人們形象地稱作“人神之媒”，是神靈的“代言人”。只有東巴祭司或桑尼才能承擔(dān)與神靈互動的職責(zé)，具有很高的地位和威望，受到人們的尊敬，亦是其神性的重要來源。最后，東巴祭司具有傳統(tǒng)性權(quán)威。在東巴古籍文獻中記載著遠古時期的東巴祭司是部落酋長的軍師參謀，擁有很高的政治與社會地位。自遠古時期起，歷代祖先及其后裔都請高明的東巴祭司做祭儀。人們遵循自古沿襲下來的東巴祭祀儀式規(guī)程，通過東巴祭祀儀式中的神性構(gòu)建過程，對東巴祭司在其祭儀中的權(quán)威具有傳統(tǒng)性的牢固信仰，其通過在地域空間所舉行經(jīng)常性的祈福、禳鬼、祛病、除穢、延壽、喪葬等，與群體或個人社會生活密切相關(guān)的祭儀，在邏輯上和行為關(guān)系上，集體宗教活動和個人宗教體驗過程中對集體與個體意識的影響都潛移默化的在人們思想上塑造權(quán)威地位。因其懂得占卜、能祈求福澤、避免災(zāi)禍，所以在部落氏族時期就形成了獨特的權(quán)威影響力而享有很高的威望。人生中的疾病、死亡、福澤和死亡后的歸屬等問題都可以從東巴祭司及東巴教中獲得解釋。東巴祭司成為了解決人生和日常生活中重要“問題”的關(guān)鍵人物，能驅(qū)鬼祈福，延壽招魂，無論所做的祭儀是否有效，都不能撼動其構(gòu)建的權(quán)威。

二、東巴祭司個體權(quán)威身份的獲得

東巴祭司權(quán)威身份的獲得是一種社會性的建構(gòu)。東巴祭司傳男不傳女，男性性別是成為東巴祭司的首要條件，通過家傳或拜師習(xí)得“神圣技能”獲得個人權(quán)威身份。其不同于先知的卡理斯瑪，本身不具有權(quán)威，在習(xí)得祭祀技能的基礎(chǔ)上，通過“加威靈”進行儀式性地賦予神性后才能獲得祭司的身份，也才具有個人卡理斯瑪?shù)某煞帧|巴祭司的威靈亦具有傳承性，傳承世系悠久及出現(xiàn)過大東巴的祭司家族產(chǎn)生的東巴祭司繼承了與眾不同的威靈，形成了先天性權(quán)威。

東巴要舉行祭祀活動就必須要請神，如不把神靈的威力賦予自己的身上，東巴在祭祀時就不能折斷鬼骨，鎮(zhèn)壓鬼怪。東巴為求得這一威力，就得舉行求威力的祭祀，通過這一方式，把神、先代大東巴、猛獸、日月山川的威力附于自己身上，用一些比喻性的言辭和模擬化的動作來表現(xiàn)神靈的語言和行為，展現(xiàn)神的神性，并以神靈名義鎮(zhèn)壓鬼怪，讓人感受到難以捉摸和令人恐懼的力量，以達到某種善和惡的目的。東巴經(jīng)《祭端鬼·神賜威力》中寫道，“東巴為求生有好翅膀的大鵬、大雕、白鶴、白鷹和金黃色的孔雀作祭祀的威力，舉行求威力的祭祀，祭祀后神把威力嫁接給東巴，愿神嫁接給東巴的威力降下來。東巴為求生著好斑紋的豹子、老虎、青龍、白海螺色的獅子和白胸黑熊作祭祀的威力，舉行求威力的祭祀，祭祀后神把威力嫁接為求威力的東巴，愿神嫁接給東巴的威力降下來。東巴為求好山居那若羅山、呂敦構(gòu)姆山、禾敦斑盧山、依谷吉吾魯這些大山作祭祀的威力，祭祀后神把威力嫁接給求威力的東巴，愿神嫁接給東巴的威力降下來……”[4]東巴經(jīng)《除穢·請神降威靈經(jīng)》中寫道，“眾神下界，東巴如同頭上長了利角，嘴里長了利牙，東巴具有敏銳的眼力，敏捷的思路，善言的舌頭，手中像緊握著利刀。具有了成千上萬種能人的本事。愿東巴動動手，東巴走走路，東巴說句話都具有眾神的神性?！盵5]東巴經(jīng)《大祭風(fēng)·迎請盧神·求神威靈》中還記錄著，“父舅輩的東巴我，是祖先九代都做祭祀，神座設(shè)在天上，念誦經(jīng)文的口中能給人賜福的宗族之后裔。是祖母七代都會卜算，神壇設(shè)在地上，神糧撒在地上，卜卦能給人們求得神的恩澤的族人之后裔。盤神和禪神賜給我一套本領(lǐng)，嘎神和吾神賜給我一套本領(lǐng)，沃神和恒神賜給我一套本領(lǐng)，由神的威靈賜給我一套本領(lǐng)，是集百般本領(lǐng)于一身之人。”[6]祭司的威力是神靈賦予的，神的一切神性都需要通過東巴這一媒介來體現(xiàn)。神靈的在場沒有削弱東巴祭司的權(quán)威，而是賜予了其具有為人主持祭祀儀式靈驗的能力，為人占卜準(zhǔn)確無誤的神力。是由于東巴祭司借助于人們對東巴教神學(xué)體系中所認(rèn)可的“神靈”這一象征符號，建構(gòu)和塑造了自身權(quán)威。

麗江魯?shù)猷l(xiāng)老東巴和開祥表述：只有東巴身份者死后才能超度到三十三個神地，或按東巴生前法力、技能的不同確定其死后生命歸宿的等級，亦是用死后排他性的特權(quán)加強自身權(quán)威身份。[7]

東巴祭司個人權(quán)威身份的獲得，是由于人們對其權(quán)威身份的認(rèn)同，進而才有了邀請東巴祭司做祭儀的“慣習(xí)”。東巴祭司作為東巴教中的“權(quán)威人物”，在納西族民間信仰中具有權(quán)威地位。在東巴古籍中，人們用“賢能地”“高明地”“能干地”和“高明而具有神威”等詞語來形容東巴祭司；把祭司比作“如父親”“如舅舅”；東巴祭司走路要走在路中心，要坐就要坐在床中間；他人作儀不能達到目的，有威力的東巴祭司作儀能達到目的等。這都是納西族族群在集體意識、情感認(rèn)同等方面對東巴祭司權(quán)威身份認(rèn)同的一種顯性表達。

三、東巴祭司個人權(quán)威身份的維系

東巴祭司在東巴教中具有自己的結(jié)構(gòu)性地位，且發(fā)揮著重要的作用。其作為各種人際社會事務(wù)的調(diào)解者和宗教資源配置者，以象征性資本來維系東巴祭司自身的個人權(quán)威。

1.東巴祭司調(diào)解各種人際社會事務(wù)的權(quán)威

東巴祭司不僅在祭祀儀式活動中具有權(quán)威，還在規(guī)范人們行為，調(diào)解人際關(guān)系等方面發(fā)揮重要的作用，通過社會文化教育的角色維系個人權(quán)威身份。因生活中出現(xiàn)了異于常規(guī)的事物，產(chǎn)生穢氣，引來災(zāi)禍，東巴祭司通過祭祀儀式作為調(diào)解者的權(quán)威身份，通過象征性的儀式比如審判、仲裁、調(diào)解等，運用獨特的權(quán)威和能力來處理各種人際社會事務(wù)，達到維系社會秩序的局面。美國宗教學(xué)家密爾頓·英格認(rèn)為，人生的根本問題就是“存在”，包括死亡、罪惡、痛苦、不幸等。東巴祭司的功能是通過舉行祭祀儀式以神的觀念最大限度地減輕人生中的不幸和痛苦，獲得最大的幸福感。通過象征性的祭儀如調(diào)解人類與署之間的爭斗，調(diào)解人與鬼之間的斗爭，來協(xié)調(diào)各種人際社會事物關(guān)系，施予人類福澤。東巴經(jīng)《超度拉姆儀式·送走里朵》中記述了東巴祭司調(diào)解人與自然之間的沖突。“遠古的時候，人們在收割播種當(dāng)中，弄死了蝴蝶、蜻蜓、蚱蜢，走路踩死了地下的螞蟻，牽馬喂水踏死了青蛙，牽牛喂水又踩死了青蛇。趣衣金姆生前到山里砍柴，到箐谷打水。趣依金姆的配偶趣依金補生前到雪山上打獵，到江河里捉魚，到森林里下扣子插尖木，殺鹿捕野牛、捉麂子射獐子，她的身體有了病痛，于是白天擔(dān)驚受怕，夜里惡夢禪神，請東巴做了祭祀儀式后身體平安、靈魂快樂了?！盵8]東巴經(jīng)《祭署·盧神的起源》中記述了東巴祭司作為各種人際事物的調(diào)解者，“東巴到來這一天，拉卡次古坡，山羊與綿羊不和，由東巴來調(diào)解?？腿伺c村人在橋邊，客人與村人的不和也由東巴來調(diào)解。兩只黃狗之間由棍來分開。兩位酋帥之間由老者來調(diào)解。人與鬼之間，由東巴來調(diào)解?！盵9]人與鬼之間的問題亦是人類社會、自然問題不同維度的表達，東巴祭司借助祭祀儀式調(diào)解人鬼的斗爭，解決存在于自然社會中的問題。

2.東巴祭司的宗教資源配置權(quán)威

東巴祭司在東巴教的資源配置中具有舉足輕重的功能。其作為東巴教儀式中的主體，在權(quán)威建構(gòu)過程中，不僅利用了人們對這一身份的信任，還利用了東巴教內(nèi)部資源來為其權(quán)威建構(gòu)服務(wù)，能為人們祈福禳鬼、驅(qū)除污穢，有著向神靈祈求福澤子嗣、富裕強盛的能力。東巴經(jīng)《延壽儀式·獻牲·獻圣靈藥·求福澤》中記述到：“由高明的東巴把生兒育女的種子賜予下方。愿善良的這一家主人，素神長壽，嘎神永康，天神高興，地祗歡喜，諾神和六畜都興旺，俄神和五谷都豐登，華神和人類都發(fā)展，牛和馬，山羊和綿羊，豬與雞都發(fā)展，撒種莊稼獲得 好收成，主人家延年益壽。”[10]《延壽儀式·東巴弟子尋求本領(lǐng)（末卷）》中記述道：“請千萬尊大威靈的大神來庇佑和幫助東巴與卜師。請十八層天上的莫畢精如神、莫盤恩浩神、朗久敬久神、羅巴濤格神、套優(yōu)丁巴神、三百六十尊本丹神，請盤神、禪神、嘎神、吾神、沃神和恒神的千千萬萬和神兵的威靈降臨下來，庇佑和幫助卜師……相承九代為祭司的東巴之嘴有賜予生兒能力的神威，相承七代皆占卜的卜師之嘴有賜予育女能力的神威，愿具有大威靈的東巴長壽安康。愿東巴請了大威靈，獲得大威靈，愿東巴之口能有使人生兒的本領(lǐng)，愿東巴之手有使人育女的能力。東巴祭司通過祈福、驅(qū)鬼等祭儀使祭祀的主人家得到神靈的庇佑、賜福，出現(xiàn)生息繁衍、富足有余、耳悅魂安、流水滿塘、無病無痛的好景象?！盵11]東巴祭司通過多年的儀式實踐與納西族社會群體產(chǎn)生了深層互動，納西族群體的集體意識在東巴祭司與納西族社會的廣泛交流互動中得到更深刻的東巴文化渲染和塑造，不斷積累著其在納西族群體“地域空間”的聲望。

四、東巴祭司的權(quán)威建構(gòu)路徑

（一）“信任”是東巴祭司權(quán)威建構(gòu)的基礎(chǔ)

從東巴祭司權(quán)威建構(gòu)來看，不能忽略宗教信仰在另一個層面上的作用，那就是“信任”?！靶湃巍睂儆谏鐣睦韺W(xué)的范疇，只有超驗性的信任才能夠引起人們的遵從，進而推動?xùn)|巴祭司權(quán)威的建構(gòu)?！靶湃巍笔菛|巴祭司在人類、神和鬼怪之間得以發(fā)揮社會性角色的基礎(chǔ)，也是其權(quán)威建構(gòu)的一套觀念基礎(chǔ)，但人們對東巴祭司的信任不同于弱歸納性知識。在《中國人的儀式與政治》一書中，馬丁（Emily Martin Ahern）提出：中國民間儀式是一種交流模式，交流的兩方分別是人和神。[1]69在東巴教中，東巴祭司全面引導(dǎo)和調(diào)解神靈、人類和鬼怪三者之間的相互關(guān)系，這是一種宗教象征性的互動信任。因為極少有什么關(guān)系是真正唯一地建立在對別人的認(rèn)識之上，也極少有什么關(guān)系可以持久，若權(quán)威不是建立在具有超然因素的信任基礎(chǔ)上。人類因為信仰而邀請東巴祭司作祭儀，是相信東巴祭司能夠改變不良的生活狀態(tài)而帶來幸福和希望，這是由信仰到信任的社會行動。人們對東巴祭司的權(quán)威建構(gòu)包含著兩種方式交織在一起的信任預(yù)設(shè)，一是在日常的東巴祭祀儀式中，如果人們對東巴文化踐行者——東巴祭司，都沒有信心，東巴儀式則不具有存在的合理性。二是東巴祭司必須給人們以信心，讓人們相信其所做的祭祀儀式是有認(rèn)可價值的。如若不是在這兩個方面都有信任，東巴祭司是不可能為人們提供服務(wù)的，只有這樣的雙重信任，才能賦予東巴祭司某種權(quán)威價值的存在。

人們對東巴教的信仰而對東巴祭司產(chǎn)生信任乃至對其權(quán)威的敬畏，是因為東巴祭司作為東巴教中的宗教精英，總是代表著人們的需求立場，權(quán)威符合人們“有求必應(yīng)”的“反饋式權(quán)利”的要求。[1]86東巴權(quán)威的構(gòu)建首先必須向神靈“為民請命”“為民著想”，才能在人們心中樹立權(quán)威的地位，人們認(rèn)同東巴祭司的權(quán)威，是為了獲得某些回報。東巴經(jīng)書《延壽儀式·神為窮家招富強》中記述著：“村尾的三戶窮苦之家的宗族后裔，由于不能自給自足，拿不出大牲畜作祭祀用的犧牲，拿不出更多的財物用于祭祀。夜間鬧鬼卻不會祭鬼，早晨可到卻不會待客。無力為去世的父母親作大規(guī)模的祭儀，不能為超度者與祖先接上輩分。無力供養(yǎng)天下的盤神和禪神、嘎神和吾神、沃神和恒神。即使使者成了楚鬼、尤鬼、呆鬼、佬鬼也不會超度。這一主人家，便不能生兒育女，不能富裕強盛，放牧牲畜也不能發(fā)展，撒種的莊稼不發(fā)青，養(yǎng)兒不強壯能干，養(yǎng)狗不善獵，做事都不成功，生活也過得不安樂。鬼也來作祟，向主人家的房頭上撒石頭，使肥田里的莊稼生銹病，施放泥石流，使人有了病和痛。這一家主人，請來高明的東巴作祭儀后，睡得安穩(wěn)，活人長壽，平安無事了?！盵12]東巴在祭祀儀式中的象征性表達過程，體現(xiàn)出一種超驗的信任互動過程，與其說東巴祭司是地域性文化精英，還不如說是民間表述信任與愿望的權(quán)威主體。

（二）東巴祭祀儀式是東巴祭司權(quán)威建構(gòu)的載體

在東巴教中，東巴祭司作為權(quán)威人物，其權(quán)威的施展基礎(chǔ)運行空間是東巴祭祀儀式。東巴祭祀儀式是構(gòu)建東巴祭司權(quán)威的重要載體，亦是重要方式。在東巴祭祀儀式基礎(chǔ)上共同建構(gòu)和維護東巴祭司權(quán)威，這里所說的權(quán)威，指的是一種能力，且并非是一種靜態(tài)的能力，而是一種動態(tài)的過程，其權(quán)威的表達和建構(gòu)相當(dāng)于個體的行動對人們的生產(chǎn)生活產(chǎn)生影響力，這種權(quán)威被人們所內(nèi)化、認(rèn)同為一種信仰的力量。對納西族人來說，東巴教與個人、家庭和共同體都不可分割，狩獵、收獲、生病、建新房及人類在生命周期的關(guān)鍵階段，每一種人類活動都與東巴祭祀儀式或信仰相關(guān)聯(lián)。人們參與東巴祭祀儀式，可以增強對東巴祭司權(quán)威性的認(rèn)同，也正是這些帶有超驗的祭祀儀式才能發(fā)揮東巴祭司權(quán)威建構(gòu)的功能。東巴祭司的神圣性、權(quán)威性并非只體現(xiàn)于文本中，而是在東巴教中具有現(xiàn)實的角色和作用，是基于東巴祭祀儀式的過程表達權(quán)威，并將權(quán)威滲入人們心中。

東巴祭司在祭祀儀式之外沒有宗教性共享意義，也不具有任何權(quán)威體系，人們對其信任、產(chǎn)生的權(quán)威不是東巴祭司個體人格的權(quán)威，而是東巴祭司代表的神和超人世界，是東巴文化系統(tǒng)這一意識形態(tài)和符號體系的權(quán)威，是通過祭儀中交流和回應(yīng)的過程體現(xiàn)的?！都来艄怼ぐ阉勒叩撵`魂從猛鬼處招回》中記述道，“天氣晴朗的這天，在很久以前祭鬼的這家，像流水濺泡沫，祖父這代、祖母這代、父親這輩和母親這輩會有在水里老死的，對死去的這位祖先，水里的鬼來對他作祟，茨爪金姆是在水里老死的，她的骨頭被水獺啃，肉會被魚吃掉，這樣便不會到達祖父那兒，也不會到達祖母那兒，不會到達父親那里，也不會到達母親那里。天上的猛鬼和恩鬼會逃脫到上面去，它們到上面后便會與祖先搶吃搶喝。給祖先的犧牲和冥馬會被猛鬼搶去。祭祖的這天，讓孝子去請賢能的東巴，由高明的東巴請來盤神和禪神，請來嘎神和吾神，請來三百六十位端格神和優(yōu)麻神，請來三百六十個本丹戰(zhàn)神，然后把猛鬼殺死在下面，把固鬼和魯鬼壓在下面?！盵13]東巴祭司這一人物的塑造與東巴教象征體系有著密切的關(guān)系。人們建立了一種東巴祭司的“鬼魅”權(quán)威，作為神靈力量的代表出現(xiàn)在種類繁多的東巴教祭祀儀式中，單純地作為東巴教觀念的產(chǎn)物顯現(xiàn)在可見的現(xiàn)實生活中，又在特定個人的表現(xiàn)中作為復(fù)雜的東巴教體系顯現(xiàn)出來。

東巴祭司的權(quán)威性不僅是超驗決定的，還是在東巴祭祀儀式里人與神、人與人、人與鬼怪之間的互動中建立的。在東巴教信仰中，人們對東巴祭司的權(quán)威認(rèn)同，是人們的精神寄托載體，類似于宗教的心理治療，同時也被人們視為精神上的權(quán)威，在東巴祭儀中具有超自然力的權(quán)利。東巴經(jīng)《除穢·用黑梭刷火把除穢·上卷》中記述道，“穢鬼作祟，穢氣彌漫天地間，污染了一切：自然、人類和神靈。只有請來除穢的東巴，才點燃用九種黑樹桿編扎成的九十九把梭刷火把，圍繞著污穢的一切解除穢，自然才將和諧，人類將興旺發(fā)展，延年益壽?！盵14]東巴經(jīng)《除穢·退送災(zāi)禍·解結(jié)·下接送穢鬼》中還記述道，“遠古的時候，求助于戰(zhàn)勝穢鬼的庫久勾羅東巴。在人類居住的遼闊大地上已布滿了兇惡的火鬼和穢鬼。只有庫久勾羅東巴才能保佑人類。天氣晴好的一天，庫久勾羅東巴向佐體優(yōu)麻求助，向本瑪菊納求助，向庫久史所求助。把九個穢鬼牢牢地鎮(zhèn)壓下去，不讓九個穢鬼再對主人家放出病痛?！盵15]通過親身的宗教實踐對東巴祭司的權(quán)威有所體驗，其權(quán)威是由人們在東巴祭祀儀式中建構(gòu)起來的，且又再造了權(quán)威。人們的行動是在東巴祭司的權(quán)威制約下開展的，而這又是東巴祭司權(quán)威的表達。東巴教中存在著一個權(quán)威體系，這個權(quán)威體系以東巴祭司作為顯性的外在表達，依靠祭祀過程而成為具有宗教權(quán)威的主體，其權(quán)威嵌入在東巴祭祀儀式中，相輔相成。

五、結(jié)語

對東巴祭司權(quán)威建構(gòu)的研究涉及到東巴教神圣信仰和神秘力量，具有一定的特殊性，其權(quán)威的生成、獲得、維系均依賴于東巴文化系統(tǒng)，借助納西族民族文化系統(tǒng)中的信仰因素、文化因素及群體認(rèn)同來構(gòu)建其自身的權(quán)威。同時，基于信任因素及群體認(rèn)同的祭儀來建構(gòu)自身的權(quán)威，且運用東巴祭祀儀式過程中的例證來支持其權(quán)威性。東巴祭司的權(quán)威作為一種意識形態(tài)存在于人們的思想認(rèn)識中，這既作為東巴祭司權(quán)威的接納者，同時也是東巴祭司權(quán)威的建構(gòu)者，與納西族群的社會、文化有著深層互動。