周 龍 輝

(北京大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100871)

我們常以唯物主義的話語(yǔ)批判黑格爾哲學(xué)從抽象的思維出發(fā)而不是從“現(xiàn)實(shí)”出發(fā),但正是黑格爾在西方哲學(xué)史上首次將“現(xiàn)實(shí)”確定為哲學(xué)研究的內(nèi)容。同時(shí),我們站在辯證唯物主義的立場(chǎng)上抨擊費(fèi)爾巴哈不知道“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng),但費(fèi)爾巴哈又怎么會(huì)理解不了“現(xiàn)實(shí)”呢?不正是費(fèi)爾巴哈站在“現(xiàn)實(shí)”的立場(chǎng)上批判黑格爾的思辨王國(guó)嗎?費(fèi)爾巴哈在1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》中質(zhì)問(wèn)黑格爾:“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢?”[1]51在黑格爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思三個(gè)一脈相承的偉大的思想家中,沒(méi)有人否認(rèn)過(guò)現(xiàn)實(shí),反而都肯定了現(xiàn)實(shí),但卻相繼批判前人的現(xiàn)實(shí)觀。個(gè)中緣由,與他們所理解的“現(xiàn)實(shí)”(die wirklichkeit)概念息息相關(guān)。

無(wú)論是費(fèi)爾巴哈批判黑格爾,還是馬克思批判費(fèi)爾巴哈,都將“現(xiàn)實(shí)”概念進(jìn)行了重新表述。費(fèi)爾巴哈和馬克思相繼進(jìn)行的哲學(xué)革命之歷史同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)概念內(nèi)涵變遷之歷史。費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)革命在于批判黑格爾并沒(méi)有真正肯定和承認(rèn)現(xiàn)實(shí),黑格爾是在理念的世界中肯定現(xiàn)實(shí),經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命則直接地肯定現(xiàn)實(shí)。而馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)革命,同樣抓住了現(xiàn)實(shí)概念,馬克思批判一切舊唯物主義,包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué),并沒(méi)有認(rèn)識(shí)真正的現(xiàn)實(shí),真正的現(xiàn)實(shí)必須從主體和人的實(shí)踐活動(dòng)中才能得以理解。

現(xiàn)實(shí)觀是費(fèi)爾巴哈面對(duì)黑格爾哲學(xué)發(fā)起批判的起點(diǎn),也是馬克思唯物史觀的核心思想[2]。費(fèi)爾巴哈與馬克思都自信地認(rèn)為自己推進(jìn)了自己時(shí)代的哲學(xué),而對(duì)現(xiàn)實(shí)作的重新闡釋是他們的哲學(xué)革命的關(guān)鍵一步,由此方能把握住真正的現(xiàn)實(shí),因而,哲學(xué)革命的每一次進(jìn)程,都是對(duì)現(xiàn)實(shí)概念新的認(rèn)知。在德國(guó)古典哲學(xué)從黑格爾、費(fèi)爾巴哈到馬克思的邏輯演變中,現(xiàn)實(shí)概念自身的意蘊(yùn)也經(jīng)歷了相應(yīng)的變遷。

一、 理念本體論的現(xiàn)實(shí)與絕對(duì)精神的對(duì)象化存在

究竟什么才是現(xiàn)實(shí)?這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)史上聚訟紛紜。不過(guò),正是黑格爾,將現(xiàn)實(shí)概念變?yōu)檎軐W(xué)范疇。黑格爾在《哲學(xué)全書(shū)》中提出,“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”[3]42?，F(xiàn)實(shí),不僅僅是哲學(xué)研究的內(nèi)容,還是黑格爾邏輯學(xué)體系中的一個(gè)重要范疇。德國(guó)近代思想家洛維特說(shuō):“恰恰就是黑格爾,就是他史無(wú)前例地把現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容?！盵4]184在黑格爾之前,現(xiàn)實(shí)概念并沒(méi)有受到重視,黑格爾使得現(xiàn)實(shí)概念成為哲學(xué)討論中的重要范疇。

正如下面將要論述的,現(xiàn)實(shí)概念與費(fèi)爾巴哈、馬克思相繼進(jìn)行的哲學(xué)革命密不可分,這意味著“現(xiàn)實(shí)”雖然僅僅是一個(gè)概念,但是卻關(guān)乎哲學(xué)體系的全局。因此,黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念并不僅僅是作為一個(gè)能指的語(yǔ)言符號(hào),如果不在黑格爾哲學(xué)體系之中討論,單獨(dú)拎出現(xiàn)實(shí)概念進(jìn)行解讀,則根本理解不了黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀。我們必須從黑格爾哲學(xué)體系中去理解現(xiàn)實(shí),同時(shí),現(xiàn)實(shí)概念也是觀照黑格爾恢宏龐大的哲學(xué)體系的絕佳窗口。黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念可以從下面四個(gè)方面進(jìn)行理解。

第一,現(xiàn)實(shí)區(qū)別于現(xiàn)存(現(xiàn)象),現(xiàn)實(shí)是在其展開(kāi)的過(guò)程中表現(xiàn)為必然性的東西?，F(xiàn)實(shí)在黑格爾哲學(xué)的體系中首先是邏輯學(xué)中的一個(gè)范疇。在黑格爾的《邏輯學(xué)》中,現(xiàn)實(shí)是“本質(zhì)論”中的第三個(gè)環(huán)節(jié),前面兩個(gè)環(huán)節(jié)是現(xiàn)象、本質(zhì)。在“本質(zhì)論”階段,占主導(dǎo)地位的思維方式是“反思”,即知性思維,知性思維往往割裂本質(zhì)與現(xiàn)象,力與力的表現(xiàn)、內(nèi)與外,將自然的本質(zhì)規(guī)定為內(nèi)在的東西,而將自然的現(xiàn)象規(guī)定為“外”,于是本質(zhì)就變成了脫離外部表現(xiàn)的抽象空洞之物。現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一,是內(nèi)與外的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)事物的本質(zhì),而且只有表現(xiàn)為直接的外部實(shí)存時(shí)才是本質(zhì)性的東西,換言之,現(xiàn)實(shí)事物的定在就是現(xiàn)實(shí)事物自身的表現(xiàn),“它的表現(xiàn)或者外在性即是它的內(nèi)蘊(yùn)力”[5]296-297。

現(xiàn)實(shí)的東西并非單純的內(nèi)在性的東西,也并非單純的外在性的東西,現(xiàn)實(shí)是內(nèi)與外所形成的直接的統(tǒng)一,現(xiàn)實(shí)事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)事物本身。一方面,現(xiàn)實(shí)事物在它的外在表現(xiàn)里仍然是本質(zhì)性的,另一方面,只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的事物有了外部實(shí)存時(shí),現(xiàn)實(shí)事物才是本質(zhì)性的東西[5]296。現(xiàn)實(shí)是必然的、內(nèi)在的本質(zhì)與外在的、偶然的現(xiàn)象的統(tǒng)一。黑格爾所謂的“現(xiàn)實(shí)”并非經(jīng)驗(yàn)主義所認(rèn)為的直接的當(dāng)下的存在,現(xiàn)存不等于現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)存可以是偶然的、稍縱即逝的存在,但是現(xiàn)實(shí)是在其展開(kāi)的過(guò)程中表現(xiàn)為必然性的東西。

第二,只有合乎理性的事物才能被稱作現(xiàn)實(shí)。黑格爾主張現(xiàn)實(shí)與理性的和解,反對(duì)現(xiàn)實(shí)與理念、思想、理性的對(duì)立。主觀主義哲學(xué)認(rèn)為理性與思想無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到,無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中得到完全實(shí)現(xiàn),思想歸思想,現(xiàn)實(shí)歸現(xiàn)實(shí)。黑格爾認(rèn)為:“說(shuō)這樣的話的人,只表明他們既不了解思想的性質(zhì),也沒(méi)有適當(dāng)?shù)亓私猬F(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。因?yàn)檫@種說(shuō)法,一方面認(rèn)為思想與主觀觀念、計(jì)劃、意向等類似的東西同義,另一方面又認(rèn)為現(xiàn)實(shí)與外在的感性存在同義?！盵5]297在黑格爾客觀主義的哲學(xué)中,理性不僅僅是人頭腦中的理性,它還是客觀事物的本質(zhì),或者說(shuō),理性不是個(gè)人的主觀意見(jiàn),而是把握了的時(shí)代的精神。

前面已經(jīng)論述了現(xiàn)實(shí)不等于現(xiàn)存,在黑格爾哲學(xué)中,現(xiàn)實(shí)還有另外一種規(guī)定,即只有合乎理性的事物才能被稱作現(xiàn)實(shí)。“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的,凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”,這句話如今已經(jīng)家喻戶曉,不少人把這句話與黑格爾為普魯士王國(guó)的專制制度辯護(hù)聯(lián)系起來(lái)。如果我們從現(xiàn)存與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分出發(fā),黑格爾為普魯士制度辯護(hù)的偏見(jiàn)則不攻自破。從黑格爾哲學(xué)本身進(jìn)一步探究這一句話,則我們會(huì)發(fā)現(xiàn),黑格爾將理性與現(xiàn)實(shí)等同了起來(lái),而不合乎理性的東西是不能夠被稱為現(xiàn)實(shí)的。

第三,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性規(guī)定是理念。黑格爾所理解的現(xiàn)實(shí)是理念論中的現(xiàn)實(shí),現(xiàn)實(shí)并非直觀的、感性的當(dāng)下現(xiàn)存,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性規(guī)定是理念,現(xiàn)實(shí)是絕對(duì)理念實(shí)現(xiàn)了的自身。理念論是黑格爾哲學(xué)的根本,撇開(kāi)黑格爾的理念論(形而上學(xué))將無(wú)法切近黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀。黑格爾哲學(xué)誕生于形而上學(xué)的沒(méi)落時(shí)期,法國(guó)的唯物主義與英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義是當(dāng)時(shí)知識(shí)界的主流,形而上學(xué)遭遇了史無(wú)前例的挫折,被時(shí)人棄如敝屣。但在黑格爾看來(lái),如果一個(gè)有文化有教養(yǎng)的民族沒(méi)有形而上學(xué),就像富麗堂皇的廟宇里沒(méi)有至圣一樣,也意味著人類開(kāi)始沉溺于感性的、庸俗的、個(gè)別的事物,“像蠕蟲(chóng)一樣以泥土和水來(lái)自足自?shī)仕频摹??；謴?fù)形而上學(xué)是黑格爾哲學(xué)最大的歷史使命,黑格爾繼承了自柏拉圖以來(lái)的理念論,肯定了以思辨的方式把握世界,確立了哲學(xué)的理念本體論。黑格爾的理念論鑒于篇幅無(wú)法在此具體展開(kāi),簡(jiǎn)單來(lái)講,黑格爾認(rèn)為,一切哲學(xué)都是理念論,談?wù)摾砟钫摵蛯?shí)在論哲學(xué)的對(duì)立是無(wú)意義的[6]。哲學(xué)是對(duì)事物的思維著的考察,哲學(xué)是通過(guò)概念把握世界,哲學(xué)的對(duì)象是純粹思想?！耙庾R(shí)的真實(shí)內(nèi)容,一經(jīng)翻譯為思想和概念的形式,反而更能保持其真相,甚至反而能更正確地認(rèn)識(shí)見(jiàn)解?！盵3]41哲學(xué)家將情緒、直觀、意見(jiàn)、表象等進(jìn)行反思,把他們轉(zhuǎn)化為思想才能把握外部表象和具體世界的真理。理念(客觀思想)是萬(wàn)事萬(wàn)物自在自為地存在的根據(jù),是自然界與人類世界中富有生氣的靈魂。

要弄清黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀,必須從其理念論中進(jìn)行理解。世界歷史即是絕對(duì)理念在時(shí)間中追求自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程,現(xiàn)實(shí)即是精神(絕對(duì)理念)在世界中真正實(shí)現(xiàn)了自己的存在,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)規(guī)定性并不在其可見(jiàn)可感的自身,而在于理念,理念或者說(shuō)絕對(duì)精神才是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)規(guī)定性。

第四,現(xiàn)實(shí)是精神實(shí)體的對(duì)象化的存在?，F(xiàn)實(shí)(wirklichkeit)不同于實(shí)在(realit?t),但不少人卻將二者等同,如此則忽視了現(xiàn)實(shí)一詞的德文詞根(wirken)所具有的活動(dòng)、創(chuàng)造等含義[7]。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中批判了柏拉圖的理念論,“在柏拉圖的理念論里面,不能找到活動(dòng)性、現(xiàn)實(shí)性;說(shuō)現(xiàn)實(shí)的東西‘分有’理念,只是一句空洞的話,一種詩(shī)意的比喻”[8]307。而他對(duì)亞里士多德倍加贊賞,亞里士多德哲學(xué)繼承了柏拉圖理念論,但是并不從模仿、分有去理解理念,而是賦予理念以“活動(dòng)性”原則。黑格爾提到了亞里士多德的可能性與現(xiàn)實(shí)性范疇,認(rèn)為“可能性和現(xiàn)實(shí)性,后者更確定地說(shuō)就是隱德萊希,它就是自己的目的和目的的實(shí)現(xiàn)”[8]305。黑格爾認(rèn)為必須把絕對(duì)規(guī)定為推動(dòng)者、活動(dòng)者、實(shí)現(xiàn)者、客觀化者,絕對(duì)是可能性、現(xiàn)實(shí)性與隱德萊希的三者統(tǒng)一。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中多次使用了現(xiàn)實(shí)性一詞,將現(xiàn)實(shí)性視為精神的實(shí)現(xiàn),具有對(duì)象化、外在化、回歸自身等意蘊(yùn)。如黑格爾在談到力的現(xiàn)實(shí)性時(shí),“力這一概念是通過(guò)力分為兩種力而成現(xiàn)實(shí)的……而力這一概念只有在它自己的現(xiàn)實(shí)性本身保持其自身作為本質(zhì):那作為現(xiàn)實(shí)的力只純?nèi)诒憩F(xiàn)中,而力的表現(xiàn)不是別的,只是自身的揚(yáng)棄”[5]149。力的單純概念只表明力存在而沒(méi)有其他的內(nèi)容,力本身必須現(xiàn)實(shí)化才能實(shí)現(xiàn)自身。這里的現(xiàn)實(shí)帶有非常明顯的費(fèi)希特因素,指的是力設(shè)定他者以實(shí)現(xiàn)自己的確定性。而在《法哲學(xué)原理》中,黑格爾說(shuō),“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)----是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神”[9]。這里的現(xiàn)實(shí)即是外在化,國(guó)家是倫理理念的外在化,是具體自由的現(xiàn)實(shí)。以理念為現(xiàn)實(shí)是不夠的,這只達(dá)到了柏拉圖的層次,柏拉圖以理念為現(xiàn)實(shí),但亞里士多德與柏拉圖的不同在于,柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)“分有”理念,而亞里士多德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)就是理念的目的及其實(shí)現(xiàn),二者都承認(rèn)了理念才是真理,但亞里士多德的理念則具有現(xiàn)實(shí)化、對(duì)象化的活動(dòng)能力。

概而言之,黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念意蘊(yùn)豐富,其中包含著黑格爾對(duì)形而上學(xué)乃至哲學(xué)本身的期許?，F(xiàn)實(shí)之所以被黑格爾提高為哲學(xué)研究的對(duì)象,并非是黑格爾對(duì)世界上的瑣碎事務(wù)有什么興趣----現(xiàn)存并不等于現(xiàn)實(shí)----而是因?yàn)樗麑F(xiàn)實(shí)規(guī)定為精神或者說(shuō)理念。精神與理念是黑格爾哲學(xué)世界中的實(shí)體,也是其哲學(xué)世界中的主體,現(xiàn)實(shí)是精神本質(zhì)的必然的展現(xiàn)?，F(xiàn)存是偶然的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、暫時(shí)的、凋萎的,而現(xiàn)實(shí)具有本質(zhì)性和必然性?，F(xiàn)實(shí)是實(shí)現(xiàn)了自身目的的精神。

二、 感性哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)與直接性的存在

黑格爾是將現(xiàn)實(shí)提升為哲學(xué)研究對(duì)象的第一人,現(xiàn)實(shí)是黑格爾《邏輯學(xué)》的環(huán)節(jié)之一,可以說(shuō),現(xiàn)實(shí)成了黑格爾哲學(xué)的標(biāo)簽之一。絕非偶然的是,費(fèi)爾巴哈也以現(xiàn)實(shí)為切入點(diǎn)對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判,但是他并不反對(duì)現(xiàn)實(shí),而是要“真正地”肯定現(xiàn)實(shí)。在關(guān)于現(xiàn)實(shí)的跨時(shí)空爭(zhēng)論中,費(fèi)爾巴哈實(shí)際上完成的是對(duì)黑格爾的形而上學(xué)(理念本體論)的革命。

現(xiàn)實(shí)范疇由于黑格爾的發(fā)揚(yáng)光大,已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子尤其是黑格爾主義者嫻熟把弄的思維范疇,對(duì)于費(fèi)爾巴哈而言,若是想要探討現(xiàn)實(shí),首先必須對(duì)黑格爾哲學(xué)本身進(jìn)行評(píng)價(jià)。費(fèi)爾巴哈生活的年代是黑格爾哲學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)代,當(dāng)時(shí)一些黑格爾的弟子甚至認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)性。費(fèi)爾巴哈嚴(yán)厲地抨擊了這種荒誕怪想:絕對(duì)精神不可能在個(gè)體中得到完全的實(shí)現(xiàn),正如某一個(gè)體的藝術(shù)家不可能完全地變成藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)是自然,也是作為“類本質(zhì)”與自然實(shí)存的統(tǒng)一,只有全體的人才能認(rèn)識(shí)自然,只有全體的人才能過(guò)人的生活,凡是現(xiàn)實(shí)的東西都只是作為一個(gè)一定的東西而成為現(xiàn)實(shí)。黑格爾是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人,他本身是有限的,而且他的哲學(xué)受制于一定的時(shí)代環(huán)境,因而黑格爾哲學(xué)本身也是有限的[1]50。如果黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)理念的絕對(duì)現(xiàn)實(shí)性,這意味哲學(xué)在一個(gè)個(gè)體中成為完美無(wú)缺的現(xiàn)實(shí),這是一種神學(xué)奇跡,違反了理性。

從費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)與絕對(duì)精神之間的“現(xiàn)實(shí)”關(guān)系的批判中,我們可以對(duì)費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)觀乃至于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的總體圖景有一個(gè)輪廓式的了解。具體講來(lái),費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)觀具有以下幾條規(guī)定。

第一,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性規(guī)定不是理念、精神,而是感性存在。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中說(shuō):“唯有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的?！盵5]65費(fèi)爾巴哈肯定了現(xiàn)實(shí),不過(guò)他不是像黑格爾那樣將現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)視為精神,反對(duì)在理念論的哲學(xué)中規(guī)定現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)在這里不再是經(jīng)驗(yàn)實(shí)存與理性本質(zhì)的統(tǒng)一,而是感性事物。他抨擊了黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)精神從理念到現(xiàn)實(shí)的外化過(guò)程,認(rèn)為這種哲學(xué)是以精神為開(kāi)端,以感性存在為終端,現(xiàn)實(shí)變成了理性實(shí)現(xiàn)自身的工具、載體與環(huán)節(jié),現(xiàn)實(shí)失去了自身的獨(dú)立的確證性。精神怎么能夠作為感性存在的根據(jù)呢?費(fèi)爾巴哈聲稱理念與精神不過(guò)是人類對(duì)感覺(jué)的一種抽象,先有感覺(jué)后有精神,而不是相反。費(fèi)爾巴哈在感性與精神的對(duì)立中,強(qiáng)調(diào)了感性事物是精神的存在根據(jù),現(xiàn)實(shí)的真理是感性存在而不是精神,不能從理念世界確定現(xiàn)實(shí)性,而應(yīng)該從感性世界認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí),現(xiàn)實(shí)是感性存在。

黑格爾哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)是理念的對(duì)象化、外化的定在,理念必須通過(guò)向感性的對(duì)象化而成為現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為,既然理念必須通過(guò)感性而成為現(xiàn)實(shí),那么感性就應(yīng)該被宣布為真理,而不是理念的一個(gè)屬性,否則將陷入矛盾----只有感性能夠給思想以真理,所以感性是主要的,但感性又被視為屬性----因此,現(xiàn)實(shí)的東西就是感性的東西,感性東西才具有現(xiàn)實(shí)性與真實(shí)性[1]166。這即是說(shuō),作為現(xiàn)實(shí)性的感性事物自身并不是從外在的本質(zhì)性(思維、理念)派生出來(lái)的,感性事物是自身的主體,并不是作為理念的對(duì)象化的客體而成為現(xiàn)實(shí)。感性事物自身是第一性的、獨(dú)立的、自足的、確定自身的現(xiàn)實(shí)。

第二,無(wú)限者是有限者現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果?，F(xiàn)實(shí)具有活動(dòng)性、對(duì)象性的意蘊(yùn),這一點(diǎn)被費(fèi)爾巴哈所繼承,但是關(guān)于現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)的主體與客體,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了“主客顛倒”。黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)精神最初是作為一個(gè)純粹概念而存在的,絕對(duì)精神的自我否定、不斷得到規(guī)定的過(guò)程也就是絕對(duì)精神現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)過(guò)程就是無(wú)限者不斷受到規(guī)定而變成有限者的過(guò)程,這與基督教神學(xué)的邏輯一致,不斷地將上帝現(xiàn)實(shí)化,世間萬(wàn)物都是上帝的賓詞,如人性中的博愛(ài)便成了上帝的博愛(ài),自然與人的力量變成了上帝的神威,這個(gè)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程即是無(wú)限者變成有限者的過(guò)程。但是費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,上帝的本質(zhì)是人,無(wú)限者的本質(zhì)是有限者,作為無(wú)限者的絕對(duì)精神的本質(zhì)不過(guò)是有限者[1]106。費(fèi)爾巴哈顛倒宗教神學(xué)與黑格爾思辨哲學(xué)中現(xiàn)實(shí)的主體與客體,宗教領(lǐng)域里上帝的現(xiàn)實(shí)化實(shí)際上不過(guò)是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化,而在黑格爾的思辨哲學(xué)中,無(wú)限者(絕對(duì)理念)通過(guò)中介而不斷對(duì)象化為現(xiàn)實(shí)不過(guò)是有限者本身的存在方式。

在黑格爾哲學(xué)中,進(jìn)行現(xiàn)實(shí)化的對(duì)象性活動(dòng)的主體是絕對(duì)精神,從無(wú)限者對(duì)象化為有限者而成為現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為這個(gè)現(xiàn)實(shí)化的主體是有限者,有限者是無(wú)限者的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾的現(xiàn)實(shí)化思想不過(guò)從無(wú)限的東西中引申出有限的東西,但這是永遠(yuǎn)達(dá)不到對(duì)有限的東西真正肯定的。費(fèi)爾巴哈肯定了感性的有限的存在,有限者是現(xiàn)實(shí)的,現(xiàn)實(shí)的根據(jù)在于有限者本身,甚至無(wú)限者的本質(zhì)也是有限者?！罢軐W(xué)的開(kāi)端是有限的東西、確定的東西和實(shí)際的東西。沒(méi)有有限者,無(wú)限者根本是不能設(shè)想的。”[1]107這個(gè)有限者即是感性的、經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)存在,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)并非絕對(duì)精神,而是有限的感性存在?，F(xiàn)實(shí)是感性存在,而感性存在是有限的,所以現(xiàn)實(shí)也是有限的,并非無(wú)限者的對(duì)象化,相反,無(wú)限者是有限者的對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化。

第三,現(xiàn)實(shí)并不是精神實(shí)體對(duì)象化的存在,現(xiàn)實(shí)是直接的自然的感性存在。當(dāng)費(fèi)爾巴哈把現(xiàn)實(shí)規(guī)定為感性事物時(shí),也重新詮釋了自己所理解的感性事物,以區(qū)別于黑格爾把感性事物當(dāng)作無(wú)思想的存在。費(fèi)爾巴哈以感覺(jué)為尺度來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí),但是費(fèi)爾巴哈同時(shí)提出這里的感覺(jué)是人類的感覺(jué),區(qū)別于動(dòng)物的感覺(jué),人類的感覺(jué)是有思想的感覺(jué),他強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)時(shí),感覺(jué)與思想須臾不可分離[1]252。這也就是說(shuō),感性事物需要感覺(jué)才能認(rèn)識(shí),但是這種感覺(jué)是人的有思想的感覺(jué)。不過(guò)費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)我們的感覺(jué)是人的感覺(jué)的同時(shí),也認(rèn)為這并不意味著感性事物必須通過(guò)思想作為本質(zhì)才能成為現(xiàn)實(shí),恰恰相反,這正是費(fèi)爾巴哈所要批判的?，F(xiàn)實(shí)的感性事物本身是積極特性的存在物,原初的現(xiàn)實(shí)才是哲學(xué)的對(duì)象,但黑格爾把現(xiàn)實(shí)的理念當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人類最初直觀現(xiàn)實(shí)所得到結(jié)果是表象與幻想,只是現(xiàn)實(shí)對(duì)人的表現(xiàn),而不是現(xiàn)實(shí)的本來(lái)面目,我們并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中看到現(xiàn)實(shí),而僅僅看到人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的想象。正如人類研究天國(guó)的神圣事物比起研究世間現(xiàn)實(shí)的時(shí)間要早,我們研究關(guān)于現(xiàn)實(shí)的思想比研究現(xiàn)實(shí)本身與事物原型也更早。費(fèi)爾巴哈主張重新回到感性事物,回到現(xiàn)實(shí)本身,而不是經(jīng)過(guò)想象、幻想、思維中介過(guò)的間接現(xiàn)實(shí)。洛維特就此提出:“作為感性的實(shí)存,現(xiàn)實(shí)直接表現(xiàn)為它所是的東西;但對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō),直接性并不像在把存在與中介的精神活動(dòng)相聯(lián)系規(guī)定為非間接性的東西的黑格爾那里一樣,意味著僅僅尚未被中介的存在。”[4]186這個(gè)中介的主體即絕對(duì)理念,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感性事物并不需要絕對(duì)理念作為中介,感性事物的真理在于其自身,感性事物的本質(zhì)性并不在于理念之中。

費(fèi)爾巴哈之所以強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的直接性,這與他對(duì)感性現(xiàn)實(shí)的原初性與積極性的肯定相關(guān)。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的感性物是一種積極特性的物,是自己證實(shí)自己的事物,而不要精神、理念作為中介,否則就是假定自然以外的自然本質(zhì),人以外的人的本質(zhì),思維以外的思維本質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)是感性事物,感性事物的真理是自足的,不是通過(guò)中介證實(shí)自己,而是直接確定性的真理。

從現(xiàn)實(shí)規(guī)定的差異中,已經(jīng)表明了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的本體論差異。在黑格爾哲學(xué)中,現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性規(guī)定是理念,但費(fèi)爾巴哈認(rèn)為理性或思想并不是現(xiàn)實(shí)的,思想的對(duì)象乃是想象的對(duì)象,思想的現(xiàn)實(shí)性本身還是思想。如果我們視現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性規(guī)定為理念,那么我們就不能走出理念論的世界[10]164。感性是理念的真理,而不是相反?，F(xiàn)實(shí)的東西是感性的對(duì)象,而不是理念的對(duì)象。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)觀上分道揚(yáng)鑣,現(xiàn)實(shí)的根本性規(guī)定究竟是理念還是感性存在?這個(gè)問(wèn)題不僅是不同現(xiàn)實(shí)觀之間的差異,更是感性哲學(xué)與理念論的差異。從黑格爾到費(fèi)爾巴哈,現(xiàn)實(shí)的根本性規(guī)定從理性轉(zhuǎn)變?yōu)楦行?從絕對(duì)精神對(duì)象化的定在轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯有缘拇嬖?但是現(xiàn)實(shí)概念所具有的活動(dòng)性、對(duì)象性的意蘊(yùn)并沒(méi)有改變。于費(fèi)爾巴哈而言,黑格爾并沒(méi)有真正肯定現(xiàn)實(shí),黑格爾哲學(xué)不過(guò)是在抽象的黑暗中承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的光明,黑格爾哲學(xué)“乃是一種矛盾----在否定現(xiàn)實(shí)中肯定現(xiàn)實(shí)。新哲學(xué)是不以抽象的方式,而以具體的方式思想具體事物的,是就現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性,是以適合現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)的方式,承認(rèn)現(xiàn)實(shí)是真實(shí)的,并且將現(xiàn)實(shí)提升為哲學(xué)的原則和對(duì)象。因此新哲學(xué)才是黑格爾哲學(xué)的真理”[1]164。這個(gè)新哲學(xué)即是費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué),在感性哲學(xué)對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的革命中,現(xiàn)實(shí)概念的意蘊(yùn)也發(fā)生了變遷。

三、 馬克思主義的現(xiàn)實(shí)與資本的對(duì)象化存在

馬克思的哲學(xué)革命與費(fèi)爾巴哈不同,費(fèi)爾巴哈反思的對(duì)象主要是黑格爾,而其哲學(xué)革命也集中于對(duì)黑格爾哲學(xué)的“主客顛倒”:以人本主義的感性哲學(xué)顛倒黑格爾的理念論。馬克思的哲學(xué)革命則大為不同,馬克思所反思的對(duì)象不僅僅是黑格爾、費(fèi)爾巴哈,還包括英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義者等人,這決定著馬克思哲學(xué)本身存在諸多不同的面向,也在與各種思想進(jìn)行戰(zhàn)斗的過(guò)程中不斷發(fā)生變化。馬克思哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)概念不斷發(fā)生變遷,這種變遷并非是阿爾都塞所言的“斷裂”,而是由于爭(zhēng)論對(duì)象的變化導(dǎo)致馬克思所捍衛(wèi)的側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移以及馬克思對(duì)資本主義社會(huì)研究的具體化。

從對(duì)黑格爾、青年黑格爾派的斗爭(zhēng),到對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判,最后到對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判過(guò)程中,馬克思的現(xiàn)實(shí)概念在不同歷史情境中的突出重點(diǎn)是不一樣的。馬克思的現(xiàn)實(shí)概念經(jīng)歷了三個(gè)階段,在這三個(gè)階段中,現(xiàn)實(shí)概念有著不同規(guī)定。但這些規(guī)定之間并不是對(duì)立的,而是能夠共存的。具體來(lái)說(shuō),馬克思主義的現(xiàn)實(shí)概念具有以下四個(gè)規(guī)定。

第一,現(xiàn)實(shí)是自然的、經(jīng)驗(yàn)的、感性的存在。青年黑格爾派出于宗教斗爭(zhēng)的需要,轉(zhuǎn)向了英國(guó)和法國(guó)的唯物主義,但是這與黑格爾哲學(xué)體系發(fā)生了沖突,英法的唯物主義者把自然當(dāng)作唯一現(xiàn)實(shí)的東西,而在黑格爾哲學(xué)中,自然界不過(guò)是精神的外化,青年黑格爾派因此陷入矛盾之中,包括身在其中的馬克思。這時(shí),費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了,以清醒的哲學(xué)代替了黑格爾醉醺醺的思辨,震蕩了整個(gè)混亂的思想界。費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思產(chǎn)生了巨大的影響,按照恩格斯的說(shuō)法,“這部書(shū)的解放作用,只有親身體驗(yàn)過(guò)的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮:我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了。馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點(diǎn),而這種新觀點(diǎn)又是如何強(qiáng)烈地影響了他(盡管還有種種批判性的保留意見(jiàn)),這可以從《神圣家族》中看出來(lái)”[10]275。在馬克思早期著作和手稿----《黑格爾法哲學(xué)批判》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》等----之中,處處可見(jiàn)費(fèi)爾巴哈思想的痕跡,其中對(duì)馬克思現(xiàn)實(shí)觀的影響也是根本性的,馬克思往往將現(xiàn)實(shí)與自然、感性等詞等同使用,即在費(fèi)爾巴哈現(xiàn)實(shí)觀的意義上使用。馬克思在費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)基礎(chǔ)之上,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的自然性、感性。當(dāng)談到科學(xué)時(shí),馬克思強(qiáng)調(diào),感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ),“科學(xué)只有從自然界出發(fā),才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”[11]86,現(xiàn)實(shí)意味著感性、自然;當(dāng)談到人時(shí),馬克思說(shuō),“人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象;或者說(shuō),人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”[11]102。馬克思的現(xiàn)實(shí)觀具有費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的感性、對(duì)象性、自然性等規(guī)定。

馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)中,繼承了費(fèi)爾巴哈的“主客顛倒法”,這是馬克思的現(xiàn)實(shí)觀的一次實(shí)際運(yùn)用。在黑格爾看來(lái),政治制度不過(guò)是國(guó)家理念的對(duì)象化,國(guó)家理念從各具體的政治制度中取得自己的特定內(nèi)容,國(guó)家理念產(chǎn)生出自身的客觀現(xiàn)實(shí)性,理念以必然的方式自己創(chuàng)造自己。馬克思指出,在黑格爾哲學(xué)中,各種現(xiàn)實(shí)性的東西反而成為了理念的發(fā)展之結(jié)果,但事實(shí)恰好相反,理念不過(guò)是現(xiàn)實(shí)性東西的抽象的產(chǎn)物,是作為現(xiàn)實(shí)性東西發(fā)展的結(jié)果[12]15。換言之,本來(lái)意義上的現(xiàn)實(shí)的主體變成了客體,而觀念變成了主體。與這種現(xiàn)實(shí)與理念的主客顛倒相對(duì)應(yīng)的是邏輯的、泛神論的神秘主義,進(jìn)而,馬克思批判黑格爾把法的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)。在對(duì)待市民社會(huì)、家庭與國(guó)家的關(guān)系中,黑格爾將市民社會(huì)、家庭視為國(guó)家實(shí)現(xiàn)自身的有限性領(lǐng)域,家庭與市民社會(huì)不過(guò)是國(guó)家概念的目的。但是馬克思認(rèn)為市民社會(huì)和家庭是真正活動(dòng)著的,這是我們應(yīng)該真正注意到的對(duì)象,而不能從抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成的思想來(lái)發(fā)展自己的對(duì)象。黑格爾“不是用邏輯來(lái)論證國(guó)家,而是用國(guó)家來(lái)論證邏輯”[12]22。同時(shí)馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出了黑格爾現(xiàn)實(shí)與理性和解的秘密,“這種現(xiàn)實(shí)性也被說(shuō)成合乎理性,然而它之所以合乎理性,并不是因?yàn)樗逃械睦硇?而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的事實(shí)在其經(jīng)驗(yàn)中具有一種與它自身不同的意義,作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)并沒(méi)有被理解為事實(shí)本身,而是被理解為神秘的結(jié)果”[12]12。馬克思洞察到這種理性與現(xiàn)實(shí)的和解,與其說(shuō)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的肯定,不如說(shuō)是徹底否定了現(xiàn)實(shí),因?yàn)楹诟駹柌](méi)有從現(xiàn)實(shí)本身來(lái)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)的合乎理性,而是將現(xiàn)實(shí)視為理性實(shí)現(xiàn)自身的活動(dòng),這種現(xiàn)實(shí)與理性的同一實(shí)際上是取消了現(xiàn)實(shí),實(shí)質(zhì)是理性自身的同一。

第二,現(xiàn)實(shí)是感性活動(dòng)的對(duì)象化存在。雖然馬克思在一些早期著作中,尤其是批判黑格爾、青年黑格爾派的哲學(xué)中直接運(yùn)用了費(fèi)爾巴哈哲學(xué),強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的感性和自然性規(guī)定,與費(fèi)爾巴哈所理解的現(xiàn)實(shí)大體是一致的。但我們也必須清楚,即使在這一階段,馬克思與費(fèi)爾巴哈的思想之間仍是有差別的,即恩格斯所說(shuō)的“種種批判性的保留意見(jiàn)”。馬克思雖然把自然當(dāng)作現(xiàn)實(shí),但與費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)愛(ài)、感情等自然性不同,馬克思所說(shuō)的自然是“人化自然”,是通過(guò)工業(yè)等人類歷史所形成的自然[11]47。馬克思所理解的“自然”“感性”不再是天然的自然、感性,而是經(jīng)過(guò)人類本質(zhì)力量對(duì)象化的自然,即是通過(guò)人類的實(shí)踐活動(dòng)改造的自然,人不僅是自然存在物,還是人的自然存在物。馬克思在1844年曾經(jīng)寫(xiě)信給費(fèi)爾巴哈,他說(shuō),“您(我不知道是否有意地)給社會(huì)主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ),而共產(chǎn)主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一,從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類這一概念,如果不是社會(huì)這一概念,那是什么呢?”[13]馬克思所理解的現(xiàn)實(shí)并非是純粹的自然,而是人類通過(guò)自然科學(xué)和工業(yè)改造過(guò)的自然。當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)自然時(shí),馬克思三番五次地談到自然時(shí)都沒(méi)有忘記在前面加上限定,“只有在社會(huì)中”,社會(huì)中的自然才是我們所生活和遭遇的真正的現(xiàn)實(shí)的自然,社會(huì)中的自然才是感性的自然中的人生存的基礎(chǔ)和條件[14]。因此,馬克思現(xiàn)實(shí)概念中的自然性、感性等內(nèi)涵,所指向的已經(jīng)是人化的和社會(huì)中的自然性、感性。馬克思在使用“類本質(zhì)”概念時(shí),其內(nèi)涵也已經(jīng)發(fā)生了變化,馬克思所理解的類生活就是生產(chǎn)生活,即社會(huì)性意義上的生活,而不是感情、愛(ài)等意義上的類本質(zhì)生活。

因此,馬克思最終還是與費(fèi)爾巴哈公開(kāi)決裂了。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō):“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng),當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?！盵15]費(fèi)爾巴哈所理解的現(xiàn)實(shí)是局限于單純的感覺(jué)和單純的直觀,而沒(méi)有從人類勞動(dòng)、從人類社會(huì)實(shí)踐中去理解現(xiàn)實(shí)。馬克思則認(rèn)為任何感性的、直觀的現(xiàn)實(shí)都是人類勞動(dòng)的結(jié)果,是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物?，F(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品并不是自然意義上的物,而是勞動(dòng)對(duì)象化的定在?！皠趧?dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化”[11]47,現(xiàn)實(shí)是勞動(dòng)、人類社會(huì)實(shí)踐的定在?，F(xiàn)實(shí)的人是勞動(dòng)的產(chǎn)物,人只有在改造對(duì)象世界的過(guò)程中才能成為現(xiàn)實(shí)的人,馬克思認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的偉大之處首先就在于把自我的產(chǎn)生看做是一個(gè)過(guò)程,把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動(dòng)的結(jié)果[11]98。

第三,現(xiàn)實(shí)具有歷史性?，F(xiàn)實(shí)的歷史性源自于馬克思的辯證法,即源自于馬克思對(duì)“黑格爾哲學(xué)的革命方面”(恩格斯語(yǔ))的恢復(fù)。辯證法首先意味著以歷史的眼光看問(wèn)題,從生成與滅亡的不斷過(guò)程,從歷史的不斷發(fā)展中看待一切現(xiàn)存。在馬克思看來(lái),黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最后的成果即是辯證法。黑格爾哲學(xué)中的“邏輯學(xué)”包含著三個(gè)環(huán)節(jié),分別是知性的肯定階段、辯證理性的否定階段、思辨理性的否定之否定階段?？梢哉f(shuō),辯證法蘊(yùn)含于黑格爾哲學(xué)之中,不過(guò)這種革命的辯證法被思辨理性所遮掩,馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)革命方面的恢復(fù)即是對(duì)黑格爾辯證法的恢復(fù)。辯證法最重要的原則即是歷史的原則。前面已經(jīng)論述現(xiàn)實(shí)區(qū)別于現(xiàn)存的偶然性,現(xiàn)實(shí)具有必然性,現(xiàn)實(shí)的必然性是歷史中的必然性?，F(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)為現(xiàn)存,在歷史中具有存在的合理性,但也意味著一切現(xiàn)存都是必然要滅亡的。馬克思在《資本論》第二版跋中寫(xiě)道:“辯證法,在其合理形態(tài)上,引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義代言人的惱怒和恐怖,因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物肯定的理解中包含著對(duì)現(xiàn)存事物否定的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷運(yùn)動(dòng)中,因而從它的暫時(shí)性方面去理解。”[16]22資本主義社會(huì)中的雇傭勞動(dòng)、雇傭工人、資本家、資本理論、商品交換、分工、競(jìng)爭(zhēng)等都是現(xiàn)實(shí)的,現(xiàn)實(shí)的也是歷史的,即工人、資本家、分工、交換、貨幣等現(xiàn)實(shí)并非是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的“原始狀態(tài)”,而是在歷史中形成的。資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)是歷史的,也意味著它們并不是永恒的,而是暫時(shí)的、必然要滅亡的?，F(xiàn)實(shí)的歷史性要求我們從其存在的合理性與滅亡的必然性中去理解任何現(xiàn)實(shí)。

第四,就現(xiàn)實(shí)的最一般的意義而言,現(xiàn)實(shí)是感性活動(dòng)的對(duì)象化存在。具體而言,在資本主義社會(huì),現(xiàn)實(shí)是資本的對(duì)象化存在。這里所說(shuō)的資本不是物,不是堆積起來(lái)的死勞動(dòng)(財(cái)物),而是由勞動(dòng)的對(duì)象化存在所構(gòu)成的客觀的社會(huì)關(guān)系?！霸谝磺猩鐣?huì)形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響,因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。”[16]31資本代表著現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系,它在資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中發(fā)揮著決定性作用,是資本主義社會(huì)一切現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)和終點(diǎn),是一種“特殊的以太”和一種“普照光”,任何現(xiàn)實(shí)都是資本的對(duì)象化。理解資本主義社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)不能從自然唯物主義出發(fā),不能從直接的、感性的、自然的存在出發(fā),而必須從資本的邏輯出發(fā)。商品、貨幣作為資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)不是單純直觀的、感性的,而必須通過(guò)資本主義生產(chǎn)的總過(guò)程、資本的邏輯才能理解它們。我們無(wú)法從可觸摸的原料與建筑物、有血有肉的工人、轟隆的機(jī)器的直接經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)中認(rèn)識(shí)它們,它們是作為對(duì)象性的資本而存在。資本主義社會(huì)中的商品、貨幣、地租是資本的現(xiàn)實(shí)化。金銀并不天然是貨幣,但是貨幣天然是金銀,貨幣的現(xiàn)實(shí)性不在于貨幣的自然性質(zhì),而在于它代表資本主義社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系?！安欢Y本便不能懂地租”[16]31,地租并不是來(lái)自于土地的自然性質(zhì),地租的本質(zhì)性規(guī)定是資本。