董 彪

(1. 北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 北京 100871;2. 北京大學(xué) 習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想研究院, 北京 100871)

當(dāng)今世界正面臨百年未有之大變局,全球化一體化日益加深的同時(shí),也潛藏著分化、對(duì)抗甚至分裂的風(fēng)險(xiǎn)。后者產(chǎn)生的根源在于,世界各國耽于利益、制度、文化、價(jià)值之爭,導(dǎo)致人與自然、人與人、國家與國家關(guān)系的異化、物化乃至分化,甚至突破了“我們是人類”這一底線價(jià)值和底線共識(shí)。

習(xí)近平總書記提出的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體思想,是中國共產(chǎn)黨人提出的關(guān)乎世界整體格局和人類長遠(yuǎn)福祉的根本戰(zhàn)略。作為一種實(shí)踐方案,人類命運(yùn)共同體倡導(dǎo)建立守望相助、安危共擔(dān)的“命運(yùn)共同體”意識(shí),促進(jìn)世界各國的共在共生、共贏共享,建立“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界。作為一種思想理念,人類命運(yùn)共同體既是全球化背景和趨勢(shì)下時(shí)代精神的自我認(rèn)識(shí),也是對(duì)資本邏輯支配下人類發(fā)展問題的深刻回應(yīng),包含著對(duì)世界歷史問題和人類解放問題的深刻自覺。

19世紀(jì)中葉,馬克思在回答“人類是誰”“人類將往何處去”這一時(shí)代之問時(shí),始終保持著對(duì)人類命運(yùn)共同體的思想觀照和價(jià)值關(guān)懷,這主要體現(xiàn)在其“類哲學(xué)”(1)20世紀(jì)末21世紀(jì)初,高清海提出了“類哲學(xué)”范疇,指出它不僅是以人的方式觀照人、把人當(dāng)作類存在物的全新哲學(xué)形態(tài),更是現(xiàn)代性背景下重建人類生存意義的價(jià)值坐標(biāo)體系。“類哲學(xué)”為理解馬克思思想及其當(dāng)代性提供了新范式,也為人類命運(yùn)共同體的哲學(xué)出場(chǎng)提供了新導(dǎo)引。當(dāng)然,這一新范式新導(dǎo)引的思想源發(fā)地是在馬克思那里。上。馬克思從超越“物種”思維的“類思維”出發(fā),對(duì)人的類存在、類本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定,為觀照人類命運(yùn)共同體提供了思想方法;從人類共同體存在形式的客觀發(fā)展歷程出發(fā),深入分析了由資本邏輯主導(dǎo)的全球化普遍交往共同體向自由人聯(lián)合體轉(zhuǎn)變的客觀條件,為人類命運(yùn)共同體確立了歷史坐標(biāo)。總之,從世界歷史和人類發(fā)展的總體性尺度來看,人類命運(yùn)共同體正處于馬克思“類哲學(xué)”的思想延長線上。正視“類存在”的客觀性和現(xiàn)實(shí)性,促進(jìn)“類意識(shí)”的再覺醒,既是繼承發(fā)展馬克思思想的應(yīng)有之義,也是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的價(jià)值支撐。

一、 認(rèn)識(shí)人的特性:從“物種”到“類”

人與動(dòng)物到底存在怎樣的聯(lián)系和區(qū)別?人之為人、人類之為人類的根本是什么?如何科學(xué)認(rèn)識(shí)人的“類”屬性?科學(xué)認(rèn)識(shí)和把握人的類特性,是“類哲學(xué)”的前提性問題。關(guān)于人的類屬性,主要包括兩種觀點(diǎn)。

一是從生物學(xué)和人類學(xué)角度分析人性,將人類看作在遺傳、繁衍、進(jìn)化等方面具有獨(dú)特脈絡(luò)和譜系的物種。這種觀點(diǎn)將人視為自然界和動(dòng)物界的特殊延伸,將人類的發(fā)展看作是受自然因素干預(yù)而不斷進(jìn)化的過程,實(shí)際上是從物種分類和物種進(jìn)化意義上關(guān)注人類,卻忽視了人之為人的主體性和自成目的性。另一種觀點(diǎn)則借助于哲學(xué)的抽象,在人類的諸多特性中將理性確立為人之為人的本質(zhì)屬性。從蘇格拉底開始,本體論哲學(xué)對(duì)人的類特性作出抽象,在確認(rèn)人的“主體理性”基礎(chǔ)上進(jìn)一步提高人作為“理性主體”的地位,擺脫了生物學(xué)人類學(xué)只是在生物物種內(nèi)部認(rèn)識(shí)人的局限,但它忽視了感性存在和社會(huì)歷史活動(dòng)的重要意義,將人的特性抽象化、實(shí)體化甚至絕對(duì)化了。

所以,生物學(xué)人類學(xué)和抽象的理性主義各偏一極,前者基于實(shí)證科學(xué),將人類理解為自然的、生物群體的延伸,后者基于抽象原則,將人類視為高于動(dòng)物的理性存在,但在思維方式上,二者都沒有擺脫形而上學(xué)的“物種”思維方式,仍以抽象的主客體二分的認(rèn)識(shí)范式去把握人的存在和本質(zhì):人被視為現(xiàn)成地?cái)[在那里等待被認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象,人的特性被視為可以在靜觀中被把握的實(shí)體,而認(rèn)識(shí)主體可依照“同一性”原則在現(xiàn)象背后發(fā)現(xiàn)本質(zhì)和本體。很顯然,這仍然是以動(dòng)物之為動(dòng)物的尺度來衡量人之為人的特性。

費(fèi)爾巴哈首先揭示了實(shí)證科學(xué)在人與動(dòng)物之區(qū)別問題上的誤解,批判了理性主義對(duì)人的感性存在的忽視,其主要成就體現(xiàn)在他的“類意識(shí)”“類本質(zhì)”和“類生活”理論之中。在費(fèi)爾巴哈看來,人與動(dòng)物的區(qū)別在于意識(shí),但這種意識(shí)不是一般的意識(shí),而是對(duì)類的自我意識(shí),只有“將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物,才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)”[1]44。正因?yàn)槿藫碛袑?duì)自己類的意識(shí),所以他能把別的事物按其本質(zhì)和特性來對(duì)待,從而擁有“雙重生活”:既能過與對(duì)象世界打交道的外在生活,又能過與自身的類和本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的內(nèi)在生活(即“類生活”)。而動(dòng)物雖然具有自我感,但卻不能把自身的類存在當(dāng)作對(duì)象,因而只能過內(nèi)在生活與外在生活合二為一的“單一生活”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人的“類”本質(zhì)在根本上是感性的,它集中體現(xiàn)為人與人之間的“愛”:“如果人的本質(zhì)就是人所認(rèn)為的至高本質(zhì),那么,在實(shí)踐上,最高的和首要的基則,也必須是人對(duì)人的愛”[1]743。愛作為“知性與自然的普遍法則”,能夠使類組織、統(tǒng)一和完善起來。不論性別、階級(jí)、信仰、民族有何差異,只要人能夠在愛中直觀自身的存在和本性,只要人能夠?qū)⒏行陨钭兂梢环N基于愛的活動(dòng),人們就會(huì)收獲和平、友誼和美德。這種愛,與其說是源自基督,毋寧說是源自人自身,“誰為了人的緣故而愛人,誰使自己提高到類之愛,提高到普遍的、與類之本質(zhì)相適應(yīng)的愛,那誰就是基督徒,就是基督自己了”[1]432。

在實(shí)證科學(xué)將人降低為動(dòng)物的地方,費(fèi)爾巴哈確立了“類”意識(shí)的重要地位,使人完全區(qū)別于動(dòng)物;而在理性主義將人完全脫離于感性存在的地方,他又通過“愛”和“友誼”肯定了感性存在對(duì)于人的重要意義。然而盡管費(fèi)爾巴哈使“頭足倒置”的人重新 “以足立地”,但由于他不能將人的感性理解為感性—對(duì)象性的,不能將人的類存在理解為一種社會(huì)歷史性,所以他只能把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì),其類哲學(xué)只能是對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀。在《基督教的本質(zhì)》第一版序言中,費(fèi)爾巴哈指出,水是人類的天然鏡子,它可以消滅一切超自然主義的幻象,使人的肖像得到最真實(shí)、最赤裸的顯示,也就是說,通過“水中靜觀”即可把握人的存在和本質(zhì)。這是其對(duì)直觀唯物主義的形象比喻,也是其走向歷史唯心主義的隱喻?？梢?費(fèi)爾巴哈率先從人的“類存在”“類特性”來認(rèn)識(shí)人類,但并沒有真正超越“物種”思維方式。

馬克思創(chuàng)立的“類哲學(xué)”,既超越了基于“物種”的實(shí)證科學(xué),更揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈的“類哲學(xué)”。但在一段時(shí)間內(nèi),人們認(rèn)為,“類哲學(xué)”是人本主義和唯心主義相結(jié)合的產(chǎn)物,不能與唯物史觀兼容。從馬克思思想發(fā)展歷程來看,“類本性”“類生活”確實(shí)是青年黑格爾派費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心概念,青年馬克思在批判異化勞動(dòng)過程中對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性使用,而在唯物史觀創(chuàng)立后就較少出現(xiàn)。但實(shí)際上,人的“類存在”“類本質(zhì)”和“類解放”等問題是貫穿馬克思一生的思想母題。馬克思使哲學(xué)的理論主題由宇宙本原本體轉(zhuǎn)向人的生存本體,其目的就在于破解人類的存在和命運(yùn)之謎,找到人類自由解放之路和人類社會(huì)重建之路。從“類本質(zhì)”設(shè)定到“類本質(zhì)”異化,再到“類本質(zhì)”復(fù)歸,體現(xiàn)的正是馬克思哲學(xué)的“類”旨趣。唯物史觀的創(chuàng)立并沒有打斷或取消馬克思對(duì)“類”問題的觀照。只是在唯物史觀形成之前,馬克思的“類哲學(xué)”以人本主義異化邏輯為主導(dǎo),而在唯物史觀形成之后,則是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)歷史邏輯為根本?？傮w上看,如果說馬克思哲學(xué)革命的宗旨在于改變?nèi)祟惐慌?、被異化、被分化的狀態(tài)從而實(shí)現(xiàn)全人類的解放的話,那么唯物史觀創(chuàng)立的過程中就是正確認(rèn)識(shí)人的類本質(zhì)、找到實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)復(fù)歸道路的過程。也正是在這一意義上,馬克思將共產(chǎn)主義當(dāng)作“必然王國”向“自由王國”的飛躍,當(dāng)作人類“史前史”的終結(jié)和“真正的人類歷史”的開始。

二、 “類思維”:觀照人類命運(yùn)共同體的思想方法

“類哲學(xué)”首先意味著一種認(rèn)識(shí)人的特性的全新思維方法。 以抽象的同一性和實(shí)體性為原則的“物種”思維,不僅不可能真正把握人的類存在特性,而且如果將其落實(shí)到現(xiàn)實(shí)之中,很可能導(dǎo)致人類的分裂和對(duì)抗。與“物種”思維方式不同,馬克思的“類思維”把人當(dāng)作類存在物,以把人當(dāng)作人的方式觀照人。在他那里,人不過是以個(gè)體性存在為基礎(chǔ)和以類存在為價(jià)值指向、自我否定自我生成的、自成目的性的社會(huì)存在。也就是說,人的存在不是抽象孤立的單子化存在或某種可直觀的類存在,而是感性的對(duì)象性的存在,是自我與他者的“共在”;人的本質(zhì)不是單個(gè)個(gè)體或整個(gè)群體的固有的抽象物,而是不斷發(fā)展著的社會(huì)關(guān)系的總和;人類自由全面發(fā)展的本真狀態(tài),不是依靠神、自然的計(jì)劃以及抽象的“愛”實(shí)現(xiàn)的,而是要在合規(guī)律性與合目的性內(nèi)在統(tǒng)一的歷史活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)。

首先,類思維體現(xiàn)了人的“自由自覺”本性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思指出,一個(gè)種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類特性就是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”,其含義是雙重的。一方面,類特性是人和動(dòng)物相區(qū)別的特性。在這點(diǎn)上,深受費(fèi)爾巴哈“類”本質(zhì)理論影響的馬克思也認(rèn)為,人的“類”存在和動(dòng)物的“種”存在完全不同,人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵在于它對(duì)“類”具有自覺意識(shí)。動(dòng)物不懂得“類”,因而不能將自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)分開來,只能按照某一特定的種的尺度,自發(fā)地、被動(dòng)地適應(yīng)自然界,片面地、本能地生產(chǎn)和滿足需要,其存在和其生命活動(dòng)是直接統(tǒng)一的;而人則把“類”、把自己的生命活動(dòng)變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象,能夠自覺地、能動(dòng)地改造自然界,能夠按照任何一個(gè)種的尺度進(jìn)行全面生產(chǎn),能夠把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象,并能在所創(chuàng)造的世界中認(rèn)識(shí)自身。另一方面,類特性體現(xiàn)了人之為人的自成目的性。在這個(gè)問題上,馬克思超越了費(fèi)爾巴哈。和費(fèi)爾巴哈把“類”本質(zhì)理解為“把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的共同性”不同,馬克思將“類”本質(zhì)理解為不斷生成的獨(dú)立性、自主性和自成目的性,理解為主體性自由在對(duì)象性活動(dòng)中的自覺生成。馬克思深入到經(jīng)濟(jì)生活內(nèi)部尋找人被異化和奴役、人類社會(huì)分化甚至分裂的原因,并試圖在歷史規(guī)律和人的歷史活動(dòng)中去找到人類自由解放的道路。使剝奪者被剝奪,把原本屬于人的東西還給人,建立每個(gè)人的個(gè)性充分展現(xiàn)的“自由人聯(lián)合體”,則是人的自成目的性的生動(dòng)體現(xiàn)。

其次,類思維表現(xiàn)為“共在”的關(guān)系。人是具有自由意志并依照其自由意志進(jìn)行生產(chǎn)生活的類存在物,人的自由意志和行動(dòng)能力,不僅讓人在觀念上使自身二重化,而且能在現(xiàn)實(shí)中能動(dòng)地使自身二重化,從而既能與外部世界相區(qū)別,又能將外部世界納入自身之中,形成一個(gè)有機(jī)整體。也就是說,人的類存在體現(xiàn)為人與自然、人與他人的社會(huì)的歷史的統(tǒng)一。一方面,人的類存在體現(xiàn)為人能夠?qū)⑼獠渴澜缂{入自身,形成人與自然的共在。馬克思雖然看到人的自由意志和自覺活動(dòng),但并沒有將人看作完全超然于動(dòng)物之外的存在。在他看來,人是由肉體組織、感性需要和精神需要構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)存在者,人的生存生活始終離不開自然界,“類生活從肉體方面來說就在于人(和動(dòng)物一樣)靠無機(jī)界生活”[2]161,植物、動(dòng)物、陽光、空氣、水源、林田山石,都是人的生活和活動(dòng)的組成部分。正是在既認(rèn)識(shí)自然又改造自然的活動(dòng)中,人的自然性和自然界的屬人性實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一,“自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體……所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,不外是說自然界同自身相聯(lián)系,因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧盵2]161。另一方面,人的類存在體現(xiàn)為人把他人納入其中,從而形成人與人的社會(huì)共在。從自然與社會(huì)的關(guān)系來看,人的社會(huì)性在邏輯上優(yōu)先于自然性,“只有在社會(huì)中,自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ),才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中,人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在,并且自然界對(duì)他來說才成為人”[2]187。質(zhì)言之,作為人的對(duì)象或生產(chǎn)要素,自然界并不是直接被給予的,而是由人與人的社會(huì)關(guān)系中介后的結(jié)果,并且人與自然的歷史性關(guān)系必須在人與人的社會(huì)關(guān)系中才能得到本質(zhì)性呈現(xiàn)。從人與人的關(guān)系來看,人的存在總是一種在世界之中的存在,總是與他人的共同存在,人的類特性在社會(huì)關(guān)系中才能得到充分的發(fā)展,“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]505。人的社會(huì)關(guān)系屬性不僅意味著人只有在與他人的關(guān)系中才能開展勞動(dòng)、滿足自身需要、確定自己的存在方式,而且也意味著即使人的獨(dú)立性也離不開這種社會(huì)性。只有在社會(huì)中、在共同體中,“個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[2]571。

最后,類思維體現(xiàn)為實(shí)踐的向度。人的類本質(zhì)不是現(xiàn)成的等待被靜觀之物,而是在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成之物,只有通過改造對(duì)象世界的實(shí)踐活動(dòng),人才能“證明自己是有意識(shí)的類存在物,就是說是這樣一種存在物,它把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物”[2]205;只有在自身的全部實(shí)踐活動(dòng)中“確實(shí)顯示出自己的全部類力量”,“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系,或者說,人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物”[2]161才能實(shí)現(xiàn);作為人類實(shí)踐活動(dòng)的集中體現(xiàn),工業(yè)是“一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書,是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”[2]192,“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示,那么自然界的人的本質(zhì),或者人的自然的本質(zhì),也就可以理解了”[2]193?？梢?促使人的類本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐活動(dòng),不是道德實(shí)踐、理論實(shí)踐、精神實(shí)踐,而是感性的勞動(dòng)實(shí)踐和物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐;不是抽象的直觀,而是一種主客體辯證統(tǒng)一的、能動(dòng)性的、自成目的性的活動(dòng)。既然實(shí)踐活動(dòng)本身決定了人的生成,人們表現(xiàn)自己生命的方式就是他們存在的方式,那么人的本質(zhì)就不應(yīng)被視為任何意義上的“先在”“預(yù)定”之物,所以,“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”[2]519。作為人的“類”本質(zhì)的“自由”,也必須必然落實(shí)為生產(chǎn)實(shí)踐的內(nèi)在價(jià)值,并在辯證的歷史活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)。

可見,理解馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的揚(yáng)棄和超越,不在于他是否使用“類意識(shí)”“類本質(zhì)”等概念,而在于他如何使用這些概念,并賦予其何種思想底色。很顯然,費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)和類思維的歸宿是歷史唯心主義,而馬克思的類哲學(xué)和類思維則通向歷史唯物主義?！邦愃季S”為觀察人類存在、本質(zhì)、發(fā)展及其自由解放提供了全新視角,為今天人們思考“我們是誰”“我們從哪里來”“我們往哪里去”等問題確立了坐標(biāo)體系,因而也為觀照人類命運(yùn)共同體提供了思想方法。透過“類思維”可以看出,人類命運(yùn)共同體飽含著世界眼光和人類情懷,并把全人類的自由和福祉當(dāng)作價(jià)值目標(biāo)。它反對(duì)以“物種”思維對(duì)待個(gè)人、族群或人類自身,因而也就主張人與自然、他人、社會(huì)、人類相互聯(lián)系、有機(jī)統(tǒng)一。從現(xiàn)實(shí)性上看,構(gòu)建人類命運(yùn)共同體不能訴諸抽象的“愛”或“友誼”,而要立足人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐,并且必須從全球化和世界歷史的角度來觀察人的“類存在”,并從中探索人類命運(yùn)共同體的歷史坐標(biāo)和現(xiàn)實(shí)條件。

三、 “類存在”的發(fā)展:人類命運(yùn)共同體形成的歷史坐標(biāo)

根據(jù)人的主體性地位和類存在樣態(tài)的差異和變化,人類的“類存在”形式在動(dòng)態(tài)上大致可以分為三個(gè)階段。第一階段是前資本主義“人的依賴關(guān)系”狀態(tài),即人的個(gè)體性存在依附于血緣、地緣關(guān)系,人類的共在性僅僅局限于狹窄的地域范圍和族群內(nèi)部。第二階段是資本主義的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段,由于以資本為中心的生產(chǎn)和交往的發(fā)展,個(gè)體成為在市場(chǎng)上的單子化個(gè)人,人的“類存在”形式進(jìn)入跨族群、跨區(qū)域、跨國界的相互聯(lián)系狀態(tài)。第三階段是“建立在人的自由個(gè)性基礎(chǔ)上的人的全面發(fā)展”階段,此階段揚(yáng)棄了人對(duì)物的依賴,每個(gè)個(gè)體的自由、整個(gè)群體的自由都得以實(shí)現(xiàn)。按照社會(huì)形態(tài)理論劃分,此三個(gè)階段可以依次納入到前資本主義社會(huì)、資本主義社會(huì)、共產(chǎn)主義社會(huì)之中。高清海曾將其闡述為“社群本位”“個(gè)體本位”和“類本位”三個(gè)階段[3],體現(xiàn)的正是人的“類本質(zhì)”的辯證發(fā)展過程和人類存在形式的時(shí)空演變。人類從物役性獨(dú)立性的“個(gè)體本位”走向自由性獨(dú)立性的“類本位”,表現(xiàn)為全球化的深入和世界歷史的進(jìn)一步發(fā)展,表現(xiàn)為由單子化個(gè)人構(gòu)成的市民社會(huì)走向人類社會(huì)和社會(huì)化人類的過程。具言之,就是要在資本主義社會(huì)揚(yáng)棄“個(gè)體”與“類”的對(duì)立,既要揚(yáng)棄資本主義生產(chǎn)過程中被異化的勞動(dòng)者與自由自覺的類本質(zhì)的對(duì)立,也要揚(yáng)棄資本主義的社會(huì)交往過程中被物化的單子化個(gè)人與自由全面發(fā)展的類存在形式的對(duì)立。從世界歷史坐標(biāo)來看,人類命運(yùn)共同體是處于第二、第三兩個(gè)階段之間的“類存在”形式。

從世界歷史的空間格局看,人類真正意義上的“類存在”是由全球化開啟的,是人類由民族的歷史走向世界歷史的過程。世界歷史形成于生產(chǎn)、分工、交換、交往、消費(fèi)世界市場(chǎng)化的資本主義社會(huì),是社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐和交往實(shí)踐在世界范圍內(nèi)普遍發(fā)展的產(chǎn)物。在資本主義條件下,由于生產(chǎn)力獲得極大增長和普遍發(fā)展,人類的交往方式和交往空間發(fā)生巨大變化,地理學(xué)上的全球性關(guān)聯(lián)變成直接的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí),地域性的個(gè)人變成世界歷史性的、具有普遍經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人,民族國家的歷史也走出相互隔絕的孤島狀態(tài)。正如馬克思指出,“各個(gè)人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在”[2]539,“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”[2]541。

從世界歷史的發(fā)展動(dòng)力看,人類的共在在根本上是由資本邏輯推動(dòng)的。資本邏輯包括兩個(gè)層次,一是追求剩余價(jià)值增殖的財(cái)富邏輯,二是支配勞動(dòng)和社會(huì)的權(quán)力邏輯。對(duì)剩余價(jià)值和物質(zhì)財(cái)富的無限欲望促使資本不斷“開疆拓土”,試圖將所有產(chǎn)品都變成商品,將所有商品都變成貨幣,將整個(gè)世界都變成資本的市場(chǎng),從而打破原有自然共同體的封閉孤立狀態(tài),推動(dòng)交往普遍化和經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程。隨著資本邏輯和技術(shù)革命所推動(dòng)的全球化時(shí)代的開啟,人類存在的“時(shí)空”形式發(fā)生顛覆性地革命,成為歷史性的、辯證性的存在形式。為提升價(jià)值增殖的效率和擴(kuò)大權(quán)力擴(kuò)張的范圍,資本既要摧毀一切地方性的交往限制,把整個(gè)地球變成自身的市場(chǎng),又要努力縮短商品流通和資本流通的時(shí)間,“力求用時(shí)間去消滅空間”[4]169。其結(jié)果是,原本束縛在固定空間地域上的時(shí)間被解放出來,世界由“歷時(shí)性”走向“共時(shí)性”,由“空間隔絕”走向“共同在此”,以統(tǒng)一的“世界時(shí)間”來協(xié)調(diào)統(tǒng)一的世界空間,民族國家的歷史也就變成了世界歷史。資本全球化改變了時(shí)空本身的存在形式,也深刻地改變了人的時(shí)空存在形式。1840年,當(dāng)恩格斯看到蒸汽郵船的使用使德國與紐約等地往來的時(shí)間大大縮短之時(shí)指出:“自從康德把時(shí)間和空間范疇從思維著的精神的直觀形式中獨(dú)立出來,人類便力圖在物質(zhì)上也把自己從這些限制中解放出來”[5]253。由于交通工具的發(fā)展和世界市場(chǎng)的開辟,人們可以像商品和貨幣一樣在世界范圍內(nèi)流動(dòng),這種流動(dòng)越便捷、越發(fā)達(dá),個(gè)人的獨(dú)立性就越強(qiáng),社會(huì)關(guān)系就越是突破狹隘的地域限制(吉登斯稱之為“脫域”),個(gè)體就越能和其他任何個(gè)體乃至整個(gè)人類形成“共在”關(guān)系,人的“類存在”就越是在經(jīng)驗(yàn)上成為現(xiàn)實(shí)。

資本全球化和世界歷史的開啟雖然拓展了人的“類存在”的深度和廣度,但這并不等于真正的“類本位”和真實(shí)的共同體已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。由于資本促使財(cái)富增長的過程也是其權(quán)力擴(kuò)張的過程,資本邏輯導(dǎo)致的另一結(jié)果是人與自然、人與人、國與國之間的關(guān)系的分裂和異化。在物的依賴性基礎(chǔ)上,人與人之間的交往關(guān)系不再是基于地緣、血緣、情感的和田園詩般的關(guān)系,而變成了由利益而聯(lián)結(jié)形成的社會(huì)關(guān)系,人和人之間“除了赤裸裸的利害關(guān)系,除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’,就再也沒有任何別的聯(lián)系”[5]33。物與物的關(guān)系掩蓋了人與人的社會(huì)關(guān)系,它或以拜物教的形式呈現(xiàn),使個(gè)人被物的社會(huì)運(yùn)動(dòng)控制,或以觀念的形式呈現(xiàn),使“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”[4]59。在資本擴(kuò)張過程中,資本家利用私人財(cái)富支配工人,以滿足無限制榨取剩余勞動(dòng)的需要;同時(shí)又通過工人控制自然,使自然成為財(cái)富增長的手段,資本就這樣實(shí)現(xiàn)了對(duì)人與自然的雙重掠奪。資本擴(kuò)張使近代以來的人類中心主義更加變本加厲,其造成的環(huán)境污染和生態(tài)破壞導(dǎo)致人與自然關(guān)系的深刻危機(jī);資本在分配財(cái)富和“分配”污染過程中形成倒掛,使窮人與富人、窮國與富國在生活質(zhì)量的差異上日趨擴(kuò)大,使資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)、宗主國與殖民地之間的對(duì)抗日益加深,并在民族國家之間形成了一種單極化的、“中心—邊緣”的依附共同體模式。所以,資本邏輯的運(yùn)行固然在客觀上促進(jìn)了全球生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)財(cái)富的增長,但資產(chǎn)階級(jí)的真正目的,卻是建立“擁有統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族階級(jí)利益和統(tǒng)一的關(guān)稅的統(tǒng)一的民族”[5]36的資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)共和國。在這一共和國內(nèi)部,所謂的“自由”不過是資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人自由,所謂的“平等”不過是在資產(chǎn)階級(jí)私人法權(quán)基礎(chǔ)上的平等,而所謂的“人權(quán)”不過是資本家以生產(chǎn)資料私有制實(shí)現(xiàn)剩余價(jià)值增殖的權(quán)利。但是,資產(chǎn)階級(jí)卻將自身的特殊利益打扮成普遍利益,將資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀偽裝為普世價(jià)值。可見,在資產(chǎn)階級(jí)共和國基礎(chǔ)上形成的全球普遍交往共同體,只是采取了共同體的冒充形式,“由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合,因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說,它不僅是完全虛幻的共同體,而且是新的桎梏”[2]571。

總之,資本邏輯真正開啟并有力推動(dòng)了全球化的進(jìn)程,個(gè)體的獨(dú)立性和在整個(gè)世界時(shí)空范圍內(nèi)的相互依賴性獲得了前所未有的增強(qiáng),人的“類存在”由哲學(xué)或人類學(xué)靜觀的對(duì)象變成了世界歷史條件下的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),而人的“類本質(zhì)”和“類本位”的真正實(shí)現(xiàn)也獲得了現(xiàn)實(shí)條件的支撐。但是,資本邏輯造成的人與自然、人與社會(huì)、國家與國家、民族與民族、東方與西方之間關(guān)系的異化和分裂,則需要在生產(chǎn)方式的歷史運(yùn)動(dòng)中被揚(yáng)棄和超越,資產(chǎn)階級(jí)的虛假共同體將被自由人的聯(lián)合體取代。在這個(gè)真正的共同體中,由于每個(gè)人的自由發(fā)展將成為一切人的自由發(fā)展的條件,建立在自由個(gè)性基礎(chǔ)上的人的“類本質(zhì)”也將真正實(shí)現(xiàn)。從世界歷史的總體性視角來看,人類命運(yùn)共同體介于全球普遍交往共同體和自由人聯(lián)合體之間,是對(duì)馬克思的全球化理論和“類哲學(xué)”理論的發(fā)展。但從當(dāng)今全球化的現(xiàn)實(shí)角度看,盡管人的“類存在”日益成為經(jīng)驗(yàn)上的事實(shí),但“個(gè)體本位”“一球兩制”(資本主義和社會(huì)主義兩種制度)仍然是人類社會(huì)面臨的最大現(xiàn)實(shí),“類本位”共同體或“自由人聯(lián)合體”仍然是有待實(shí)現(xiàn)的崇高目標(biāo)。所以,人類命運(yùn)共同體并不應(yīng)直接等同于自由人聯(lián)合體(共產(chǎn)主義)的初期形式,而應(yīng)當(dāng)被界定為社會(huì)主義處于初級(jí)階段、資本主義和社會(huì)主義長期共存狀態(tài)下的全新“類存在”形式和共同體形式。

四、 “類意識(shí)”再覺醒:構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的價(jià)值支撐

馬克思的全球化和世界歷史理論表明,資本邏輯推動(dòng)人類進(jìn)入普遍交往的狀態(tài),從而為人類命運(yùn)共同體的形成創(chuàng)造了歷史條件,但資本邏輯造成的階級(jí)分化、社會(huì)對(duì)抗、國際沖突也正是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體亟需解決的重大問題。當(dāng)今世界正面臨百年未有之大變局,人類聯(lián)系和交往的深度和廣度前所未有,人類社會(huì)面臨的問題和挑戰(zhàn)也前所未有。一方面,隨著經(jīng)濟(jì)全球化、信息社會(huì)化、文化多元化的深入推進(jìn),人類進(jìn)入生活高度“共在”、命運(yùn)休戚相關(guān)的狀態(tài)。正如習(xí)近平總書記指出:“各國相互聯(lián)系、相互依存到程度空前加深,人類生活在同一個(gè)地球村里,生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個(gè)時(shí)空里,越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體。”[6]另一方面,由于發(fā)展差距擴(kuò)大可能導(dǎo)致窮國與富國“鴻溝”加深,國家利益博弈激化可能使國際關(guān)系落入囚徒困境,競爭中的戰(zhàn)略誤判可能使大國陷入“修昔底德陷阱”,當(dāng)今的人類社會(huì)仍是一個(gè)潛藏著分化、對(duì)抗甚至分裂風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)。從哲學(xué)上看,形成這類現(xiàn)象的根源在于,世界各國耽于利益、制度、文化以及價(jià)值之爭,耽于主客體二分、本位主義、利己主義的思維方式,甚至突破了“我們是人類”這一底線價(jià)值和底線共識(shí)。站在當(dāng)今的歷史關(guān)口,人類文明再一次面臨重大方向性選擇。作為關(guān)涉人類前途和命運(yùn)的中國智慧和中國方案,人類命運(yùn)共同體立足于人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律和人的自由解放規(guī)律,在回答“世界怎么了”“我們?cè)趺崔k”的同時(shí)回答了“我們是誰”這一根本性問題,充分發(fā)展了馬克思的“類哲學(xué)”理論。今天,推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的關(guān)鍵,就是要立足人類社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí),促使“類意識(shí)”的再覺醒,把“類”認(rèn)同內(nèi)化為個(gè)體自我認(rèn)同、民族身份認(rèn)同、國家文化認(rèn)同的重要組成部分,構(gòu)建“個(gè)體—共同體—類—自然”有機(jī)統(tǒng)一、和諧共生的人類共同體秩序。

首先,促進(jìn)“類意識(shí)”覺醒,需要樹立著眼人類整體福祉的大歷史觀。當(dāng)今國際政治面臨的最主要的問題,是以主權(quán)為基石的民族—國家的無政府狀態(tài),以及由此造成的國際關(guān)系異化。因此之故,資本邏輯在夷平世界的同時(shí),并未完成沖破民族—國家的主權(quán)力量和領(lǐng)土疆域,世界不同的國家和地區(qū)在全球化過程中不可能平等地、平權(quán)地獲得各種資源,資本、信息、技術(shù)、人才的全球性流動(dòng)也不是均質(zhì)的。加上弱肉強(qiáng)食、叢林法則、贏者通吃的思維作祟,保護(hù)主義、單邊主義、利己主義盛行,全球化可能使世界各國之間的“馬太效應(yīng)”和兩極分化進(jìn)一步加劇。如果任由這種狀態(tài)發(fā)展下去,必然不利于人類社會(huì)的整體發(fā)展。對(duì)此,世界各國應(yīng)樹立大歷史觀,正確認(rèn)識(shí)世界歷史規(guī)律,把握世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化的必然趨勢(shì),努力站在全世界發(fā)展和全人類福祉的高度找準(zhǔn)自身在國際關(guān)系中的位置和角色,走合作共贏道路,促進(jìn)世界的和平、發(fā)展與繁榮。當(dāng)然,這并不是要用抽象的“人類”利益取代國家利益和民族利益,而是主張各國在彼此尊重道路、制度、文化的選擇的基礎(chǔ)上,超越狹隘的民族國家格局,樹立關(guān)切人類整體生存發(fā)展的全局意識(shí)和長遠(yuǎn)眼光,更加注重安全的協(xié)同性、發(fā)展的包容性、增長的普惠性。

其次,促進(jìn)“類意識(shí)”覺醒,需要樹立命運(yùn)與共的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。德國學(xué)者烏爾利希·貝克(Ulrich Beck)指出:“全球性描述的是這樣一個(gè)事實(shí):我們星球上發(fā)生的事情失去了地域的局限,所有發(fā)現(xiàn)、所有勝利與災(zāi)難都與整個(gè)世界息息相關(guān)。我們必須把我們的生活與行動(dòng)、我們的組織與機(jī)構(gòu),按照地方—全球的坐標(biāo)重新定向,重新組織?！盵7]由于科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展,“加速”“脫域”“時(shí)空壓縮”等現(xiàn)代性效應(yīng)日益突出,人類社會(huì)已經(jīng)成為一個(gè)高度復(fù)雜的混沌系統(tǒng)和風(fēng)險(xiǎn)系統(tǒng)。個(gè)體生命被充分地鏈入世界歷史,個(gè)體對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的影響被極度放大,并具有很強(qiáng)自發(fā)性、突發(fā)性和不確定性,其造成的效應(yīng)也往往遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)事人自身的想象力。今天,傳統(tǒng)安全威脅和非傳統(tǒng)安全威脅相互交織,人類可能面臨著重大風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)日益增多,各類“黑天鵝”“灰犀?！钡仁录念l發(fā)并形成“蝴蝶效應(yīng)”或“多米諾骨牌效應(yīng)”,隨時(shí)牽動(dòng)著整個(gè)世界的敏感神經(jīng),沒有任何國家任何個(gè)人能夠成為獨(dú)善其身的封閉孤島。在風(fēng)險(xiǎn)全球化的背景下,“人類命運(yùn)”不再是抽象的概念,而是活生生的現(xiàn)實(shí)。世界各國及其人民應(yīng)當(dāng)超越利益、制度、文化、價(jià)值之爭,樹立“守望相助、安危與共”的命運(yùn)共同體理念,共同應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn),使人類社會(huì)的航船在時(shí)代大潮中劈風(fēng)斬浪、行穩(wěn)致遠(yuǎn)。

最后,促進(jìn)“類意識(shí)”覺醒,需要提倡共在共生共贏的發(fā)展理念。當(dāng)今世界,人們對(duì)“類意識(shí)”的遺忘突出了人們對(duì)存在的遺忘,尤其是忽視了人的存在是“個(gè)人—共同體—人類—大自然”相互統(tǒng)一的一種“共在”。樹立共生共贏理念,就是要著力解決資本邏輯造成的人與自然、人與人的關(guān)系異化以及整個(gè)世界二元分化和兩極對(duì)抗的問題,科學(xué)處理好人與自然、人與人的關(guān)系。就人與自然的關(guān)系來看,樹立敬畏自然、順應(yīng)自然的觀念,反對(duì)極端的人類中心主義,促進(jìn)人與自然和諧共生。就人與人的社會(huì)關(guān)系來看,必須著力解決民生問題,防范貧富分化、階層固化、交往物化,實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的公平正義。就國與國的關(guān)系來看,樹立交互主體性思想,主張國家不論大小、強(qiáng)弱、貧富一律平等,促進(jìn)國與國關(guān)系的和諧。在安全上,主張以對(duì)話協(xié)商反對(duì)武力對(duì)抗,反對(duì)把一國的安全建立在他國的危險(xiǎn)上,把一國的自由民主建立在對(duì)他國的欺壓和霸凌上。在經(jīng)濟(jì)上,反對(duì)單邊主義、零和博弈,主張一國的富裕不應(yīng)建立在他國的落后上,建立優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、互利共贏的發(fā)展共同體。在文化上,以文明的交流超越文明的隔閡,以文化的平等超越文化的優(yōu)越,以多元文明的交流互鑒促進(jìn)人類文明的“美美與共、天下大同”。

馬克思的“類哲學(xué)”為我們觀照人類文明提供了雙重尺度,即歷史尺度和道義尺度,其中歷史尺度具有優(yōu)先性,人類命運(yùn)共同體正處于馬克思“類哲學(xué)”的思想延長線上。一方面,人類命運(yùn)共同體是遵循歷史發(fā)展規(guī)律、符合全球正義要求的共同體形式,同時(shí)也預(yù)示了人類文明發(fā)展的新方向。另一方面,人類命運(yùn)共同體充分考慮了自我實(shí)現(xiàn)的時(shí)代條件和現(xiàn)實(shí)路徑。在承認(rèn)民族國家仍是最重要的國際關(guān)系主體、“一球兩制”將長期共存、“全球化”與“地方性”將長期角逐的現(xiàn)實(shí)前提下,人類命運(yùn)共同體實(shí)際上建立了一種以“世界”為尺度的大歷史觀、以守護(hù)人類共同命運(yùn)為底線價(jià)值的大格局觀,以超越狹隘的利益博弈、制度沖突和文化價(jià)值之爭。此外,人類命運(yùn)共同體具有鮮明的社會(huì)主義指向,它既倡導(dǎo)世界各國及其人民共同努力,建設(shè)美好世界和新型人類文明形態(tài),同時(shí)也要求中國發(fā)揮自身特色,統(tǒng)籌推進(jìn)全面現(xiàn)代化的進(jìn)程,把自身打造成命運(yùn)共同體模板和新的文明型國家。