胡 芮

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211100)

20世紀初，維系中國社會倫理信仰的儒家思想傳統(tǒng)搖搖欲墜。在西方文明的強勢沖擊下，士大夫想象中建構(gòu)的“天下秩序”開始解體，“萬國林立”的世界秩序逐漸浮現(xiàn)，一個讓國人驚呼“數(shù)千年未有之大變局”的時代到來了。在文化變革的設(shè)想中，具有不同傾向的知識分子爭鳴不已，形成了中國近代思想史上規(guī)?？涨啊⒂绊懮钸h的文化論爭。在傳統(tǒng)的落日余暉中，如何在歷史的陳跡里尋回再造民族道德信仰之基的磚瓦，雖然不同派別之間的論域并不完全重疊，但新文化派、國粹派、學(xué)衡派、歐化派們都繞不過一個共同的思想話題，那就是如何理解中國歷史傳統(tǒng)。作為經(jīng)驗知識的總結(jié),歷史是人類文明的重要體現(xiàn)。根據(jù)德羅伊森的觀點，“人類的自我，借著歷史知識為媒介，展開自己對自己的認識”(1)[德]耶爾恩·呂森：《德羅伊森〈歷史知識理論〉引論》，胡昌智譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第16頁。。歷史的方法，從本質(zhì)上來說體現(xiàn)為解釋的工作。在中國近代歷史研究傳統(tǒng)中，歷史研究因研究目的的不同而被區(qū)分為“致用”和“求真”兩種不同的路徑，并逐步劃分為“信古派”和“疑古派”兩大不同陣營。受到西方實證主義研究方法影響，傅斯年、顧頡剛等人堅持“史料本身會說話”的客觀主義態(tài)度，強調(diào)歷史學(xué)家的工作只是對過去經(jīng)驗進行客觀研究和描述，不需要加入主觀意見，在精神上內(nèi)接乾嘉考證的史學(xué)傳統(tǒng)。然而，清中期后史學(xué)傳統(tǒng)在悄然發(fā)生著改變，章學(xué)誠有云：“史學(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也?！?2)章學(xué)誠：《文史通義》第二冊，上海：上海書店出版社，1988 年，第 66 頁。直言史學(xué)不僅要做煩瑣細密的考證，更要體現(xiàn)出“經(jīng)世致用”的價值，強調(diào)作為一般經(jīng)驗知識的歷史的社會價值。這種史學(xué)目的論為“信古派”所繼承，其中又以“東南學(xué)派”(南高師-東南大學(xué)-中央大學(xué)學(xué)人群體)為代表。“疑古”與“信古”之爭表面上看只是對待歷史的不同態(tài)度，但對于中國而言，歷史不僅是一般經(jīng)驗知識的陳列，更是民族精神血脈生長的機體，歷史傳統(tǒng)(史)和道德信仰(德)之間存在的千絲萬縷的關(guān)系是難以割裂的。柳詒徵(1880—1956)及其代表的“東南學(xué)派”致力于“還德于史”，其不激不隨、幽微精深的研究在史學(xué)革命洶涌澎湃的浪潮下不啻為一種可貴的清醒。

一、觀念轉(zhuǎn)型中的史學(xué)“科學(xué)化”浪潮

“東南學(xué)派”是與“新史學(xué)”分庭抗禮的學(xué)術(shù)派別，對它的研究自然不能忽視其誕生的時代背景。自梁啟超首倡新史學(xué)以來，“求真”便成為史學(xué)研究的核心思想。在清末民初的社會劇變中，迫切的情勢容不下審慎沉潛的學(xué)術(shù)態(tài)度，在變革傳統(tǒng)史學(xué)的過程中，整體呈現(xiàn)出一片激進的姿態(tài)。20世紀初，對傳統(tǒng)史學(xué)的猛烈批判，并非完全基于“科學(xué)”的立場，而更多的是體現(xiàn)出策略性。新學(xué)未立、傳統(tǒng)已破，史學(xué)傳統(tǒng)遽然中斷，也導(dǎo)致社會倫理認同混亂、價值迷失等問題，史學(xué)家們不得不在批判史學(xué)傳統(tǒng)的過程中著手重建科學(xué)的“新史學(xué)”。要準確理解觀念轉(zhuǎn)型中史學(xué)“科學(xué)化”的深層觀念，應(yīng)該首先厘清中西史學(xué)傳統(tǒng)之差異，并探討這種差異背后的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國傳統(tǒng)史學(xué)雖體例不一，但整體上都體現(xiàn)出倫理化傾向。在經(jīng)學(xué)獨尊的傳統(tǒng)中，史學(xué)的主要作用是為經(jīng)典承載的倫理綱常進行價值辯護，這也使得中國傳統(tǒng)史學(xué)體現(xiàn)出濃厚的倫理化傾向。中國傳統(tǒng)史學(xué)推重的“秉筆直書”雖然也關(guān)注“直”的真實性立場，但更多地側(cè)重于道德評價，就此而言，傳統(tǒng)史學(xué)的倫理本位以維護“三綱五常”正統(tǒng)道德評價體系為根本目的，歷史敘事的主要功能是梳理倫理意義上的“典范”，是對圣王之道的具體還原。有論者指出：“對于中國傳統(tǒng)史學(xué)而言，關(guān)于歷史事件的個別記述，總是自身包含了意義和合法性的，而不需要構(gòu)建整體化的解釋框架或敘事框架，這導(dǎo)致中國傳統(tǒng)史學(xué)長期拒斥理論、概念和解釋框架?！?3)卓立、楊晶：《從“直書”到“求真”——清季民初“新史學(xué)”知識論轉(zhuǎn)型的觀念史考釋》，《天津社會科學(xué)》2018年第4期，第140頁。傳統(tǒng)史學(xué)倫理化的傾向在中國傳統(tǒng)倫理型文化中天然處于自洽的地位，倫理與史學(xué)相資為用的特點也使得中國傳統(tǒng)史學(xué)呈現(xiàn)出一種繁榮的狀態(tài)。梁啟超說：“中國于各種學(xué)問中，惟史學(xué)為最發(fā)達；史學(xué)在世界各國中，惟中國為最發(fā)達(二百年前，可云如此)?！?4)梁啟超：《中國歷史研究法》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第4092頁。史官建制客觀上體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中歷史的重要地位，同時也在客觀上進一步促進了傳統(tǒng)史學(xué)的繁榮。在肯定傳統(tǒng)史學(xué)形式繁榮的同時，梁啟超對中國傳統(tǒng)史學(xué)的成就卻是質(zhì)疑的。他說：“孔子所修《春秋》，體裁似依魯史官之舊?！醿娨越翊氖费圩x之……絕類村店所用之流水賬簿?！?5)梁啟超：《中國歷史研究法》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第4093頁。這實際上表達了中國數(shù)千年長期處于“有史料而無史”的狀態(tài)，為其之后提倡史學(xué)革命奠定了批判前提。

而與此相對應(yīng)的西方史學(xué)傳統(tǒng)則呈現(xiàn)出另一種景象。西方文化傳統(tǒng)中長期忽視史學(xué)紀實的作用，以至于在蘭克學(xué)派之后，現(xiàn)代意義上的史學(xué)紀實才得到真正的重視。作為西方史學(xué)研究標簽之一的“科學(xué)主義”實際上是啟蒙之后才逐漸形成并發(fā)展起來的。英國史學(xué)家伯里曾言：“歷史是一種科學(xué)：一點不少，一點也不多?！痹趶娬{(diào)史學(xué)是一種科學(xué)的同時，更明確表達要信守歷史的學(xué)科邊界(一點也不多)。在西方語境中，歷史源自拉丁語historia，初意是“研究之結(jié)果”，到羅馬時代，意義逐漸固定為“敘述”之意。西方歷史觀念中，敘述是歷史的基礎(chǔ)。敘述的目的通常在于傳遞信息或者態(tài)度，并不能提供系統(tǒng)的科學(xué)知識。這意味著在西方歷史傳統(tǒng)的早期，歷史的科學(xué)性是較難得到保證的。傅斯年曾說：“歐洲史學(xué)有一特別現(xiàn)象，始自希臘即文史不能分離，史學(xué)獨立，是晚年之事?！?6)傅斯年：《中西史學(xué)觀點之變遷》，《傅斯年全集》第三卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第153-154頁。也就是說，在西方早期史學(xué)與文學(xué)長期關(guān)聯(lián)，并沒有獨立之科學(xué)地位。而反觀中國史學(xué)傳統(tǒng)，“史”從詞源學(xué)上講，“史字從又持中，而尹氏之尹又從手持筆”(7)劉節(jié)：《中國史學(xué)史稿》，鄭州：中州古籍出版社，1982年，第14頁。。在中國傳統(tǒng)觀念中，歷史即是文字紀實，這與西方早期歷史依賴于言說敘述有較大的區(qū)別。

整體來看，一方面，西方史學(xué)研究與文學(xué)敘事保持著密切關(guān)聯(lián)，遲至啟蒙運動之后，受到法國大革命等社會運動的影響，歐洲官方檔案逐步開放，紀實文本逐步納入到史學(xué)研究視域，西方史學(xué)才真正開始“科學(xué)化”浪潮。因此可說，現(xiàn)代西方史學(xué)的思想源頭之一是紀實文本的發(fā)現(xiàn)和流行。另一方面，以追求普遍性為宗旨的西方哲學(xué)傳統(tǒng)奉柏拉圖主義為圭臬，對理性主義的執(zhí)著又指引著其科學(xué)化、知識化、體系化。啟蒙之后的西方史學(xué)在兩種力量的影響下開啟了追求普遍、確定、永恒的知識化進程。可以看出，現(xiàn)代西方史學(xué)的誕生動力是為了擺脫長期依賴于敘事的“非知識化”境地，但對紀實文本的偏重卻又將其帶上了實證主義的另一種困境，即，紀實文本的經(jīng)驗性、個別性史料能在多大程度上體現(xiàn)出普遍的、永恒的知識合法性？普遍性與個體性之間的張力非但沒有在現(xiàn)代西方史學(xué)的語境中得以消除，而且在文明全球化、多元化的時代背景中還得到某種程度地加強，這可能是蘭克史學(xué)及其擁躉所沒有料想到的。

在西學(xué)東漸的時代背景下，現(xiàn)代西方史學(xué)理論對中國傳統(tǒng)史學(xué)形成了直接的影響。咸同兵燹后，西方史學(xué)實證主義更是攜歐風(fēng)美雨之威勢迅速滌蕩中華并深刻地改變了中國傳統(tǒng)史學(xué)觀念。嚴復(fù)等人傳譯西方著作，介紹西方思想，可謂中國近現(xiàn)代史學(xué)啟蒙之先驅(qū)。嚴復(fù)譯著范圍較廣，包含哲學(xué)、史學(xué)、社會學(xué)等諸多領(lǐng)域，尤其是他對進化論的引入，引發(fā)中國思想界的劇烈震動，讓嚴復(fù)迅速“暴得大名”，并由此奠定了其中國近代思想啟蒙先驅(qū)的地位(8)胡芮：《嚴復(fù)與近代儒家倫理話語體系的古今之變》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第2期。。梁啟超對嚴復(fù)譯著的學(xué)術(shù)貢獻作出了積極地評價：“我中國英文英語之見重，既數(shù)十年，學(xué)而通之者不下數(shù)千輩，而除嚴又陵外，曾無一人能以其學(xué)術(shù)思想輸入于中國?！?9)梁啟超：《東籍月旦》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第325頁。但嚴復(fù)的意譯卻因偏重于思想而偏離了原著，傅斯年曾一針見血地指出：“嚴幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟……當(dāng)時讀英文、法文的很少，任他‘達旨’去罷，誰肯尋根追求。現(xiàn)在讀外國文的人多了，隨時可以發(fā)現(xiàn)毛病?！?10)傅斯年：《譯書感言》，《傅斯年全集》第一卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第190頁。嚴復(fù)的翻譯抽離了西學(xué)原著的思想語境，而代入了“絕對”的觀念，對此，楊國榮認為這與傳統(tǒng)哲學(xué)中對“道”“理”等固有的追求普遍永恒之理的思想有關(guān)(11)楊國榮：《實證主義與中國近代哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第14-15頁。。

在西學(xué)東漸的過程中，通過“格義”，以中國哲學(xué)傳統(tǒng)概念為中介，向社會傳播和普及西方觀念是普遍的、策略性的做法。嚴復(fù)之后，梁啟超對西學(xué)的引介進一步深入到價值層面。梁啟超在吸收西方價值觀念的同時，視野更為寬闊。相較于嚴復(fù)古奧的翻譯，梁啟超頗為實用主義地大量引用日本“和制漢語”。雖然嚴復(fù)認為不加斟酌地引用外來語會導(dǎo)致學(xué)術(shù)自主性的喪失，但依然無法改變清末中國思想界深受日本學(xué)界影響的事實，其中一個最為典型的例子便是對“科學(xué)”觀念的引入。

與當(dāng)代思想語境中“科學(xué)”意指“自然科學(xué)”所不同的是，在西方思想的源頭，“科學(xué)”是希臘文再經(jīng)拉丁化的概念，拉丁文scientia的本義是“有組織的知識體系”。蘭克史學(xué)之前的西方史學(xué)依附于文學(xué)敘事，很難說具有獨立的“組織”和“體系”，因此西方早期史學(xué)也不具備“科學(xué)”特征?！翱茖W(xué)”概念初入中國時，采用的翻譯概念是“格致”，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，遲至19世紀上半葉，science一詞的含義已經(jīng)固定于經(jīng)驗科學(xué)與實證主義。梁啟超等人覺察出這種含義變化而開始用“科學(xué)”概念代替“格致”，這體現(xiàn)出中國思想界也意識到“科學(xué)”觀念與理學(xué)格物致知傳統(tǒng)的差別。“科學(xué)”觀念的引入，對中國傳統(tǒng)史學(xué)研究造成了巨大的影響，開啟了中國傳統(tǒng)史學(xué)“由舊入新”的轉(zhuǎn)變。張越認為，科學(xué)觀念的引入和梁啟超“新史學(xué)”可視為“中國近代史學(xué)”的開端，其主要原因在于他開始采用“民族”“國家”等現(xiàn)代觀念，力圖將倫理學(xué)意義上的史學(xué)發(fā)展為知識論意義上的史學(xué)(12)張越：《論中國近代史學(xué)的開端與轉(zhuǎn)變》，《史學(xué)理論研究》2017年第4期。。

20世紀初梁啟超倡導(dǎo)的新史學(xué)，具有鮮明的目的論導(dǎo)向。概括起來，主要就是為了通過“史學(xué)革命”，形成科學(xué)的國家觀念?！皣c史”的關(guān)系問題也是梁啟超新史學(xué)的核心關(guān)切。1901年至1902年，梁啟超連續(xù)發(fā)表兩篇文章闡述新史學(xué)觀點，分別是《中國史敘論》和《新史學(xué)》，在文章中梁啟超嚴厲批判了傳統(tǒng)史學(xué)不講進化、不遵因果律，是僵死的陳跡，提倡歷史研究要“以生人為本位的歷史代死人為本位的歷史”(13)梁啟超：《飲冰室合集·專集》之 73，北京：中華書局，1989年，第 29 頁。，要從歷史中闡發(fā)“人群進化之現(xiàn)象”，進而求得“公理公例”。進化論、以及對歷史發(fā)展科學(xué)規(guī)律的追求，使得梁啟超的新史學(xué)突破了兩千年傳統(tǒng)的“循環(huán)史觀”，進而擺脫傳統(tǒng)“一治一亂”的基本敘事架構(gòu)，帶領(lǐng)民族和國家走上富強的道路。

“史學(xué)革命”的首要目的是改變傳統(tǒng)史學(xué)有“朝廷的歷史”而無“國家的歷史”的現(xiàn)狀。在《新史學(xué)》中，梁啟超認為中國傳統(tǒng)史學(xué)雖然繁榮，但貽害甚巨，“推其病源有四端”，最首要的問題便是“知有朝廷而不知有國家”(14)梁啟超：《新史學(xué)》，《飲冰室合集·文集》之9，北京：中華書局，1989年，第3頁。。他將中國長達數(shù)千年的正史斥為帝王將相的家譜，有“私史”而無“國史”的結(jié)果便是造成民眾國家意識淡漠，難以形成統(tǒng)一的國家倫理認同。近代學(xué)術(shù)史研究奠基人劉師培也認為，傳統(tǒng)史學(xué)的主要缺點是“大約記一家一姓之事耳”，普通民眾在傳統(tǒng)歷史中是被遮蔽的，歷史的主要目的是維護封建綱常秩序，“可以助愚民之用”(15)無畏 (劉師培)：《新史篇 》，《警鐘日報》，1904-08-02。。清季以來，傳統(tǒng)倫理秩序體系開始出現(xiàn)松動的跡象，倫理化傾向明顯的舊史學(xué)自然無法得到新式知識分子的認同?？梢钥闯?，“史學(xué)革命”的動因有強烈的“家國焦慮”。梁啟超說：“史界革命不起，則吾國遂不可救?！?16)梁啟超：《新史學(xué)》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第739頁。史學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中唯一與西方學(xué)術(shù)相通之處，承載了彼時知識分子救國救民的希望?！坝诮袢仗┪魍ㄐ兄T學(xué)科中，為中國所固有者，惟史學(xué)。史學(xué)者，學(xué)問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。”(17)梁啟超：《新史學(xué)》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第736頁。因此可以說，近代“史學(xué)革命”的產(chǎn)生與全新倫理秩序的重建是同步的。知識分子希望通過以“科學(xué)精神”重寫“國史”，促進國家倫理認同，進而完成現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型。然而，倡導(dǎo)新史學(xué)的學(xué)人們沒有意識到，對傳統(tǒng)史學(xué)采取激烈的批判立場，又直接導(dǎo)致了歷史虛無主義的產(chǎn)生，“國”與“史”的關(guān)系不單單指向?qū)W術(shù)研究，同時也與民族國家的政治建構(gòu)存在深刻地關(guān)聯(lián)。

“史學(xué)革命”進一步地深刻變革了傳統(tǒng)史學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。從存在論基礎(chǔ)來看，中國傳統(tǒng)史學(xué)較少在時間的維度關(guān)注存在問題，而更多著意于空間問題?！爸袊怨乓唤y(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷……故吾國數(shù)千年來，常處于獨立之勢，吾民之稱禹域也，謂之為天下。”(18)梁啟超：《愛國論》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第270頁。在這種“中國中心觀”中隱含著一種恒常不變的倫理信念，那就是中國及其禮樂文明位處天下的中心，是天下的意義之源。柳詒徵在《國史要義》中精要地闡釋了這種傳統(tǒng)歷史哲學(xué)信念：“民俗之興，發(fā)源天性，圣哲敘之，遂曰天敘。推之天子、諸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而禮之等威差別，隨以演進矣。從民俗而知天，原天理以定禮。故倫理者，禮之本也；儀節(jié)者，禮之文也。觀秩敘之發(fā)明，而古史能述此要義。司馬遷所謂究天人之際者，蓋莫大乎此。徒執(zhí)書志以言禮，不惟隘于禮，抑亦隘于史矣。天人之際，所包者廣。本天敘以定倫常，亦法天時以行政事。故古者太史之職，在順時土，以帥陽官，守典奉法，以行月令?！?19)柳詒徵：《國史要義》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第13頁。自清末啟蒙以來，時局巨變。西方文明的強勢進入逐漸解構(gòu)了國人長期以來的文化信念，大國優(yōu)越感的喪失、文化中心地位的動搖，都體現(xiàn)出傳統(tǒng)歷史哲學(xué)基礎(chǔ)已然發(fā)生嬗變。從靜止的時空觀到線性進化的發(fā)展觀，“科學(xué)化”浪潮下的“史學(xué)革命”力圖將中國拉上世界歷史發(fā)展的軌道。對歷史的研究，不再是“家譜學(xué)”意義上的倫理敘事，而是要形成普適性、知識性的“公理公例”。神化三代的儒學(xué)經(jīng)典因此變得一文不名，“黃金古代”也從倫理信念中隱退，一個嶄新的歷史世界地平線開始浮現(xiàn)。

二、“進化論”視域中的“史德”問題

在史學(xué)“科學(xué)化”浪潮的裹挾下，道德、信仰等非知識性結(jié)構(gòu)面臨著被驅(qū)逐出歷史的尷尬境地。雖然梁啟超等標榜新史學(xué)的使命是為了尋求普遍意義上的“公理公例”，但事實上，建構(gòu)新史學(xué)的訴求卻是以追求或印證進化論式的歷史規(guī)律和因果律為目標，歷史作為“科學(xué)知識”的成色到底提高了多少似乎不是新史學(xué)建構(gòu)者們真正關(guān)心的問題。有論者指出，“知識論的求真觀，從歸納邏輯上說，如果可以分為先求真事實，再求真理的邏輯次序的話，那么對于中國新史學(xué)而言，這個次序則是顛倒的，是先建立求歷史真理的觀念，之后再過渡到求歷史事實的新史學(xué)觀”(20)卓立、楊晶：《從“直書”到“求真”——清季民初“新史學(xué)”知識論轉(zhuǎn)型的觀念史考釋》，《天津社會科學(xué)》2018年第4期，第140頁。。這樣的評論可謂切中肯綮。梁啟超等對傳統(tǒng)史學(xué)的倫理化傾向不滿，并大力鞭笞傳統(tǒng)紀實文本，并不是要廢除傳統(tǒng)史學(xué)的“寫法”，而是主張用“民族國家”作為新的倫理價值取代傳統(tǒng)綱常倫理評價體系，這種新的史學(xué)價值是建立在真理進化的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。

進化論及其歷史學(xué)觀點“線性史觀”雖是個西方概念，但在中國傳統(tǒng)史學(xué)思想中也能找到相似性表達。晚近以來，康有為闡發(fā)“公羊三世說”，認為歷史發(fā)展是“據(jù)亂世”—“升平世”—“太平世”的階段發(fā)展，是最接近“線性史觀”的表達。不過，康有為闡發(fā)“公羊三世說”主要是為了“托古改制”，因此在歷史方面的影響較小。歷史研究領(lǐng)域，在嚴復(fù)之后，薛福成(1838—1894)、王韜(1828—1897)、鄭觀應(yīng)(1842—1922)、陳熾(1855—1900)等人都提出過某種分期觀，架構(gòu)出中國歷史從過去到現(xiàn)在以及未來的理論體系。同時，晚清時日本史學(xué)家桑原隲藏(1870—1931)在其《東洋史要》中將中國的歷史明確分為上古、中古、近古、近世四個階段，這一劃分為中國思想界所接受，當(dāng)時出版的教科書多以此為標準，進而形成了以“線性史觀”為主流的史學(xué)觀。

清末民初的史學(xué)研究版圖中，隱然有“雙峰對峙、南北分流”(21)關(guān)于近代中國學(xué)術(shù)的南北差別，參見桑兵《近代中國學(xué)術(shù)的地緣與流派》，《晚清民國的國學(xué)研究》，上海古籍出版社，2001年，第 49-55 頁；蔣夢麟《文學(xué)·國學(xué)·舊學(xué)：民國時期的南方學(xué)術(shù)與學(xué)派建構(gòu)——以東南大學(xué)—中央大學(xué)中文系為中心》，《社會科學(xué)》2012 年第 3 期。的說法。近代以來，地域所造成的南北之學(xué)因政治文化等因素的影響而呈現(xiàn)出各自不同的特點。王汎森說：“東南文化是于北方新文化運動抗?fàn)幍闹髁?。晚清桐城文派主要勢力是在東南，姚鼐(1732—1815)一生主要的學(xué)術(shù)活動在南京，流風(fēng)余緒，影響深遠。所以在民初新派人物眼中，南京是文化界舊勢力的據(jù)點?！?22)王汎森：《近代中國的史家與史學(xué)》，香港：三聯(lián)書社，2008年，第216頁。清末民初文化界逐步出現(xiàn)保守與激進的分野，亦即北京大學(xué)和東南大學(xué)呈現(xiàn)出的文化激進主義與文化保守主義的“學(xué)分南北”。然而，身處“線性史觀”的敘事時空，中國史學(xué)界大體也保持著線性發(fā)展的同調(diào)?！爸袊茖W(xué)社”內(nèi)遷入東南大學(xué)也帶來了科學(xué)精神以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想(23)關(guān)于“中國科學(xué)社”與東南大學(xué)“科學(xué)名世”精神的討論，參見孟杰《中國科學(xué)社早期發(fā)展與國立東南大學(xué)“科學(xué)名世”精神濫觴》，《東南大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2020年第4期。。就連東南學(xué)派“領(lǐng)袖群倫”的史學(xué)大師柳詒徵，也在他的《中國文化史》中表達了進化論式的“公理公例”：“以進化之律論之，夏之社會，必以大進于唐、虞之時……”(24)柳詒徵：《中國文化史》，北京：中華書局，2015年，第116頁。當(dāng)然，如果只關(guān)注到歷史研究的主流趨勢而忽略不同流派之間區(qū)別的話，那便會形成粗線條的歷史敘事，不能全景展示這一時期真實的思想史景觀。

以“五四”為時間節(jié)點，新文化運動逐漸發(fā)展為中國近代史上一次重要的啟蒙運動。方旭紅認為：“學(xué)衡派與新文化運動幾乎同時產(chǎn)生，并對新文化運動進行了系統(tǒng)的批判和反思。倫理精神是學(xué)衡派批判新文化派的核心。”(25)方旭紅：《倫理精神——學(xué)衡派與新文化派倫理論爭的核心》，《中南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2015年第5期，第25頁?！皩W(xué)衡派”作為近代思想史上的重要學(xué)術(shù)共同體，其人員構(gòu)成與“東南學(xué)派”之間存在著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，柳詒徵既是學(xué)衡派的代表人物，又是“東南學(xué)派”的精神領(lǐng)袖。近代思想史的通俗敘事中，“學(xué)衡派”或“東南學(xué)派”總是給人以“文化保守”的時代印象。但關(guān)于“文化保守主義者”的真實身份，本杰明·史華茲在總結(jié)西方學(xué)者論“五四”時引用了弗斯的經(jīng)典概括：“五四時代著名的‘保守主義者’中，沒有一個真正是全然生活于古老的中國里或準備用那些傳統(tǒng)提供的武器來護衛(wèi)過去傳統(tǒng)的人。梁漱溟、梁啟超、林紓、章炳麟、辜鴻銘和‘學(xué)衡’派，都是被西方思想范疇如此顯著地影響的人，以致于無論我們稱其為‘傳統(tǒng)主義者’或‘保守主義者’，都掩蓋不了他們以全新的觀點審視中國的過去這一事實。”(26)本杰明·史華茲：《五四運動的反省》導(dǎo)言，王躍、高力克:《五四: 文化的闡釋與評價——西方學(xué)者論五四》，太原: 山西人民出版社，1989年，第3-4頁。所謂的“保守主義者”并非全是抱殘守缺的守舊派，實際上，他們批判新文化派將傳統(tǒng)史學(xué)完全否定是缺乏內(nèi)在精神的弊病。新文化運動初期，杜亞泉、梁簌溟等人主張辨別東西方文明之優(yōu)劣，主張融合不同文明之優(yōu)點。

一戰(zhàn)過后，文化反思的工作開始在東西方同時展開，原本處于文化優(yōu)越感中的西方人開始出現(xiàn)悲觀和彷徨，斯賓格勒《西方的沒落》如警世鐘一般給西方人的心靈造成極大的震撼。在困頓和反思中，他們也將眼光投向古老的東方，新人文主義開始在歐美國家出現(xiàn)。以美國學(xué)者白璧德為代表的新人文主義者兼具傳統(tǒng)和世界眼光，以謀求人類文明之會通為根本宗旨，積極推動這股浪潮并付諸實踐。與此同時，中國的史學(xué)界也開始系統(tǒng)反思清末以來的“史學(xué)革命”之得失。實際上，從清末到民初，中國史學(xué)界對史學(xué)“科學(xué)化”浪潮表現(xiàn)出的熱情一直呈現(xiàn)出衰減之勢。尤其是一戰(zhàn)過后，中國史學(xué)界對西學(xué)與進化論的信心嚴重受挫。曾豪言要“史學(xué)革命”的梁啟超在《歐游心影錄》中處處流露出對絕對科學(xué)主義的懷疑，并開始重新審視中國傳統(tǒng)歷史中人文主義的價值問題，新文化運動及后來的科玄論戰(zhàn)都體現(xiàn)出對“科學(xué)”與“人文”關(guān)系的重視。

中國歷史傳統(tǒng)首重“人文”。與啟蒙之后西方史學(xué)知識化追求所不同的是，中國傳統(tǒng)史學(xué)的鮮明標識是“倫理”。如樊浩所言：“‘倫理’話語及其締造的中國倫理傳統(tǒng)在人類歷史上具有獨特的文明史意義?！?27)樊浩：《“倫理”話語的文明史意義》，《東南大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第1期，第5頁。關(guān)于歷史的道德問題，以及歷史研究者的道德問題，也是中國近代史學(xué)觀念變革中不能繞開的話題。乾嘉以來，章學(xué)誠在唐代劉知幾“良史三才”(才、學(xué)、識)的基礎(chǔ)上提出“史德”概念，認為“史德”為“著書者之心術(shù)”，并認為“所患夫心術(shù)者，謂其有君子之心，而所養(yǎng)未底于粹也。夫有君子之心，而所養(yǎng)未粹，大賢以下，所不能免也?！?28)章學(xué)誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第219頁。史德既是史學(xué)家道德品質(zhì)的展現(xiàn)，又是歷史理論的基礎(chǔ)。章學(xué)誠之后，梁啟超也提出了“鑒空衡平”的歷史研究方法。但在其“科學(xué)化”史學(xué)的謀劃下，史學(xué)家主觀道德問題并不是核心觀念。對此柳詒徵批評梁啟超“陳義甚高”，但卻并沒有深刻體察章學(xué)誠史德說之精義。在批判和借鑒章學(xué)誠、梁啟超的“史德觀”基礎(chǔ)之上，柳詒徵表達了自己對史學(xué)研究道德問題的看法。

首先，柳詒徵認為歷史與道德不可分離。他指出：“治史而不言德則已，言德則必究德之所由來，及其為用之普遍?！庇终f，“不當(dāng)專求執(zhí)德以馭史，而惟宜治史以蓄德矣?！?29)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第126頁。這與西方史學(xué)傳統(tǒng)中的早期的敘事和知識主義傾向存在著巨大的不同。柳詒徵認為，中國史學(xué)傳統(tǒng)中最為重要的特點是將“治史”視為道德完善的重要路徑，其史學(xué)目的論有兩個基本層次。其一，從個人道德修養(yǎng)的角度來看，他認為人類歷史作為經(jīng)驗的總結(jié)和歸納，彰顯著天賦靈明之“智慧”，歷史的鏡鑒作用能夠使后人免于重蹈覆轍。柳詒徵認為，“以前人之經(jīng)驗， 啟發(fā)后人之秉彝，惟史之功用最大”，“所謂聳善抑惡、昭明廢幽、廣德明志、疏穢鎮(zhèn)浮、戒懼休勸者，皆以史為工具而求成其德也”(30)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第154頁。。由此可以看出，柳詒徵把史學(xué)看作是個人德性養(yǎng)成的砥石。其二，治史不僅對個人道德修養(yǎng)具有重要作用，還能對社會倫理教化產(chǎn)生重要的影響。歷史的重要作用就是讓人產(chǎn)生道德信仰，進而結(jié)成道德團體。他說：“近人謂周之所以綱紀天下，其旨在納上下于道德；而合天子諸侯卿士大夫庶民以成一道德團體。觀于司徒十二教及各官之教，知此論非過信古人也?！?31)柳詒徵：《柳詒徵自述》，合肥：安徽文藝出版社，2013年，第114頁。柳詒徵秉持史學(xué)目的論的立場，闡發(fā)歷史的道德屬性。王國維在《殷周制度論》中也有類似的表達：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也?！?32)王國維：《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014年，第259頁。由此可見，一戰(zhàn)前后的國內(nèi)史學(xué)界開始對清末“史學(xué)革命”進行反思，原本將道德驅(qū)逐出歷史領(lǐng)域的做法得到某種程度的糾偏。

其次，柳詒徵堅持“信古”的價值立場。中國史學(xué)傳統(tǒng)本無“疑古”與“信古”之爭，隨著清末以降新史料和出土文獻的出現(xiàn)，加之西方“科學(xué)”思潮的涌入，不同歷史研究者對待傳統(tǒng)史料的態(tài)度出現(xiàn)了價值差異?！皷|南學(xué)派”因地處南京，歷史上深受桐城學(xué)派影響，柳詒徵的《中國文化史》表現(xiàn)出對疑古派的強烈質(zhì)疑。顧頡剛將禹解釋為九鼎動物(蟲)引發(fā)了“東南學(xué)派”的激烈反彈。用顧頡剛自己的話來講，“竟成了轟炸中國古史的一個原子彈”，柳詒徵、劉掞藜師徒與其打了半年的筆墨官司(33)顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，第 17-18 頁，收入顧頡剛編著:《古史辨》第 1 冊，上海古籍出版社，1981 年。關(guān)于顧頡剛與柳詒徵、劉掞藜的論爭文章收入該書。。柳詒徵認為，史官的職責(zé)雖然重信，但也不代表不能質(zhì)疑。史家秉筆直書，雖不能做到完全忠實于事實，卻是盡到了史德。因此不能因史有諱飾，就否定古有良史，更不能輕議古人。他說：“挾考據(jù)懷疑之術(shù)以治史，將史實因之而愈淆，而其為害于國族也亟矣。”(34)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第158頁。在這里，柳詒徵敏銳地覺察出過度否定傳統(tǒng)史學(xué)背后的非理性因素，“疑古”者大多懾于西方文明之強大而失去了客觀中立的立場。胡適后來總結(jié)道：“南方史學(xué)勤苦而太信古，北方史學(xué)能疑古而學(xué)問太簡陋。將來中國的新史學(xué)須有北方的疑古精神和南方的勤學(xué)功夫?！?35)曹伯言整理：《胡適日記全集》第 4 冊，1922 年 8 月 26 日，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司， 2004 年，第 731 頁。直接給柳詒徵及其所代表的“東南學(xué)派”貼上了“信古”的標簽，同時也客觀地指出了南北二派的學(xué)術(shù)特點，對北派疑古而“簡陋”的批評多少有些來自柳詒徵及其東南學(xué)派映襯的意味。胡適等人的疑古思想體現(xiàn)出認識論上的懷疑主義傾向，同時，晚近以來西方科學(xué)的傳入，更是為“懷疑一切”“重估一切”奠定了思想基礎(chǔ)。胡適說：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或者戲侮的態(tài)度。那名詞就是‘科學(xué)’?！?36)胡適：《〈科學(xué)人生觀〉序》，載《胡適全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第196頁。胡適、顧頡剛等人可以視為梁啟超之后將史學(xué)“科學(xué)化”浪潮推向第二階段的代表，與后者簡單地將“科學(xué)”概念引入史學(xué)領(lǐng)域所不同的是，胡適等人還將美國實證主義哲學(xué)方法與史學(xué)研究結(jié)合起來，形成了巨大影響。與之相對應(yīng)的柳詒徵及其東南學(xué)派，只能從傳統(tǒng)史德維度進行價值辯護，在傳統(tǒng)價值日漸式微的近代，便難免應(yīng)者寥寥了。

第三，對“禮”的價值堅守。柳詒徵認為，中國傳統(tǒng)史學(xué)的精神是“禮”，并提出了“史出于禮”的觀點，這與梁啟超提倡“史學(xué)革命”將道德信仰驅(qū)逐出歷史領(lǐng)域的做法完全不同。先秦時期，在政治機制的措置中史官與禮官職責(zé)不分，周代設(shè)五史以執(zhí)掌禮法，他在《國史要義》開篇就表達了“禮由史章，而史出于禮”(37)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第7頁。的觀點。史官在記載和撰寫歷史時必須以“禮”為評價標準，“所書與不書，皆有以示禮之得失”(38)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第9頁。。傳統(tǒng)史學(xué)治史方法雖各不相同，但就其價值評判標準來看，都是出于“禮”，由此可說“禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也”(39)柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第12頁。。與胡適、顧頡剛等人“懷疑一切”的態(tài)度所不同的是，柳詒徵對傳統(tǒng)史學(xué)抱有強烈的價值信念。他認為，傳統(tǒng)史學(xué)之要并不在于以“事實之真”而求得普遍性知識，而在于以“規(guī)律之真”印證傳統(tǒng)禮制秩序的合法性，以現(xiàn)代西方科學(xué)觀點來看，中國傳統(tǒng)史學(xué)難免不完善甚至粗糙，但“禮”及其所承載的不變的“道”，才是維系世道人心最為重要的核心價值。由此可說，倫理是禮的根本，儀節(jié)只是歷史的表現(xiàn)，“徒執(zhí)書志以言禮，不僅隘于禮，而且隘于史”(40)范紅霞：《柳詒徵文化思想研究》，北京：人民出版社，2010年，第125頁。。這里，柳詒徵顯然是將“禮”作為區(qū)分中外史學(xué)的顯著特征來看待。

總體來看，在“線性史觀”的新史學(xué)浪潮下，柳詒徵在與“疑古派”的辯駁中基本闡述了其以“禮”為核心的道德史觀。但在清末民初觀念劇變的時空背景下，尤其是在傳統(tǒng)儒家倫理因帝制覆滅失去依傍而成為“游魂”的思想條件下，柳詒徵對“禮”的維護很容易招致非議。1923年胡適在《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》中表達了對傳統(tǒng)史學(xué)的不滿：“他們脫不了儒書一尊的成見，故用全力治經(jīng)學(xué)，而只用余力去治他書?！?41)胡適：《胡適文存》第2集，北京：中央編譯出版社，2014年，第4頁。20世紀20年代文化領(lǐng)域的論爭處處充滿著火藥味，胡適《題學(xué)衡》中揶揄道：“老胡沒有看見什么《學(xué)衡》，只看見一本《學(xué)罵》！”(42)胡頌平：《胡適之先生年譜長編初稿》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1984年，第477頁。但也客觀體現(xiàn)出柳詒徵提出的“史德”問題確實打在了新史學(xué)的痛處，關(guān)于“史德”問題的探討也在1930年代發(fā)展出新的思想軌跡。

三、《國風(fēng)》時期的“經(jīng)世致用”史學(xué)倫理

“東南學(xué)派”作為近代思想史領(lǐng)域中的重要學(xué)術(shù)共同體，其形成歷史可以追溯到晚清新學(xué)改制。1902年三江師范學(xué)堂成立，1915年改設(shè)南京高等師范學(xué)校，后啟國立東南大學(xué)、中央大學(xué)乃至于浙江大學(xué)等近代新式高校，他們在人事師承、精神氣質(zhì)、思想傾向等方面一脈相承、薪火相傳。翁斌龢曾指出，南京高師值得紀念者，在于它的精神，他將這種精神或者學(xué)風(fēng)概括為“篤實而有光輝”。柳詒徵從史學(xué)的角度對“南高精神”進行了梳理，他的《國朝太學(xué)考》《五百年前南京之國立大學(xué)》均有論述。黃佐《南雍篇》、王煥鑣《首都志》等也從各個側(cè)面展現(xiàn)了歷史上以南京為地理范圍的學(xué)術(shù)傳承，清晰地刻畫了近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的“東南學(xué)派”。張其昀進一步將“東南學(xué)派”與“東南學(xué)術(shù)”貫通起來，在《源遠流長之南京國學(xué)》一文中，張其昀明確地提出了“東南學(xué)派”。

20世紀初的中國思想界，學(xué)術(shù)共同體多以刊物為平臺相互唱和、競相號召，形成學(xué)術(shù)思潮。30年代初期，《學(xué)衡》終刊之后，東南學(xué)派組織“國風(fēng)社”，發(fā)行《國風(fēng)》雜志。從學(xué)派傳承來看，《國風(fēng)》是《學(xué)衡》之延續(xù)。雖然《學(xué)衡》存世的時間有11年(1922—1933)，但吳宓本人也承認，到了1927年底，《學(xué)衡》已事實上處于停辦狀態(tài)。胡先骕向吳宓提出“先將現(xiàn)有之《學(xué)衡》停辦，完全另行改組。絲毫不用《學(xué)衡》舊名義”，建議改在南京出版，由柳詒徵、湯用彤等人主編?！秾W(xué)衡》80期以后改由南京鐘山書局出版發(fā)行，編務(wù)由繆鳳林擔(dān)任，但實際上在南京的“學(xué)衡”舊人已經(jīng)另起爐灶，創(chuàng)辦了《國風(fēng)》，開啟了沈衛(wèi)威所謂的“后學(xué)衡時代”。值得一提的是，除了《學(xué)衡》雜志所奠定的思想基礎(chǔ)之外，1921年，在南高師創(chuàng)辦的《史地學(xué)報》也是奠基“后學(xué)衡時代”東南學(xué)派學(xué)術(shù)共同體的重要媒介?！妒返貙W(xué)報》存續(xù)的時間是1921—1926年，大致與《學(xué)衡》活躍的時代相當(dāng)，因其創(chuàng)辦主體是南高師史地研究會，其主要的學(xué)術(shù)追求是普及國史認知和史地教育觀念。《史地學(xué)報》繼承了傳統(tǒng)史學(xué)特色，作為學(xué)生自發(fā)組織的學(xué)術(shù)刊物，《史地學(xué)報》把教學(xué)與研究緊密結(jié)合，以期引起國內(nèi)學(xué)人對史地教育的關(guān)注與探討。但1925年底受東南大學(xué)“易長風(fēng)波”影響，《史地學(xué)報》隨之倉促結(jié)束，這也為1930年代“東南學(xué)派”重新在《國風(fēng)》的旗幟下集結(jié)埋下了伏筆。

從思想史的角度來看，《國風(fēng)》超越《學(xué)衡》的意義在于，它是在繼承傳統(tǒng)道德價值的基礎(chǔ)上，尋求一種倫理層面上的復(fù)興，這一點充分體現(xiàn)在其鮮明的文化民族主義立場上(43)胡芮：《〈國風(fēng)〉(1932-1936)倫理思想研究》，南京：東南大學(xué)博士論文，2016年10月，第8頁。。這一思想轉(zhuǎn)向與“九一八事變”后空前加深的民族危機相關(guān)。作為鐘山書局和《國風(fēng)》的實際主持人，張其昀后來回憶創(chuàng)刊歷史時說道：“九一八事變以后，作者任國立中央大學(xué)教授，創(chuàng)辦《國風(fēng)》雜志，以提倡民族精神教育，喚起國魂為宗旨；執(zhí)筆者多是南高、東大、中大師友們?！?44)張其昀：《六十年來之華學(xué)研究》，《張其昀先生文集》第19冊，臺北：文化大學(xué)出版部，1989年，第10252頁。這除了點明刊物的宗旨之外，還有強調(diào)了雜志學(xué)術(shù)共同體的特征。抗戰(zhàn)初期的時代背景下，中國史學(xué)觀念的變遷已經(jīng)基本完成。從中國傳統(tǒng)思想預(yù)設(shè)天人感應(yīng)式的實存主體化的生活世界觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橹骺投趾蛯嵲谡?，雖然中國史學(xué)倫理本位的預(yù)設(shè)已經(jīng)在科學(xué)主義、進化論的思潮下解體，但歷史作為維系國家精神認同的重要傳統(tǒng)，仍然發(fā)揮著重要的作用。然而，20世紀20年代古史辨派的“科學(xué)的”學(xué)術(shù)觀點卻在一定程度上動搖了傳統(tǒng)歷史維系的民族認同。在與劉掞藜、胡堇人的學(xué)術(shù)辯論中，顧頡剛提出了幾條推翻信史的標準：1.打破民族出于一元的觀念；2.打破地域向來一統(tǒng)的觀念；3.打破古史人化的觀念；4.打破古代為黃金世界的觀念(45)顧頡剛：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第99-101頁。。雖然古史辨派提出的觀點在學(xué)術(shù)層面是可以理解的，但同時，因“疑古”而產(chǎn)生的歷史虛無、民族虛無問題也在一定程度上產(chǎn)生了危害。針對這一問題，柳詒徵及其弟子堅持“經(jīng)世致用”的史學(xué)目的論，力圖對“史學(xué)革命”以來“為學(xué)問而學(xué)問”的歷史中立論糾偏。

早在撰寫《中國文化史》的20世紀20年代，柳詒徵就明確表達了史學(xué)具有道德屬性。他說：史學(xué)與科學(xué)并非一事，“史非文學(xué)，非科學(xué)，自有其封域”(46)柳詒徵：《中國文化史》，弁言，北京：中華書局，2015年，第1頁。。與科學(xué)之求真所不同的是，史學(xué)應(yīng)該在求真之上以求善。“古之大學(xué)明示正鵠，曰明明德，曰新民，曰止于至善?！陀?xùn)炳然，百世奉習(xí)，官禮之興以此，文教之昌以此。約之為史……”(47)柳詒徵：《中國文化史》，弁言，北京：中華書局，2015年，第2頁。史學(xué)作為人文科學(xué)，其使命不在于成為某種科學(xué)，而是追求“經(jīng)世致用”。進入30年代，中國雖然已經(jīng)在形式上完成了統(tǒng)一，但是國家并無強烈的精神認同，加之外侮漸重，內(nèi)外交困之下，若進一步以“科學(xué)”解構(gòu)歷史傳統(tǒng)，就會導(dǎo)致民族政治、文化等各方面危機加劇?！熬乓话耸伦儭焙蟛痪?，柳詒徵在《國風(fēng)》發(fā)表文章《遼鶴巵言》表達了對國民不關(guān)心國情、社情的深深憂慮(48)柳詒徵：《遼鶴巵言》，《國風(fēng)》，第1卷第5期，1932年10月10日。。有論者指出：“柳詒徵治史強調(diào)‘經(jīng)世致用’，意在求善，自身、心、家、國、天下一以貫之者，正是儒家精神?！?49)郝志景：《“經(jīng)世致用”與“為學(xué)問而學(xué)問”——柳詒徵“史學(xué)致用”論發(fā)微》，《煙臺大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第2期，第82頁。在民族危機加深的當(dāng)代，有識之士主張“學(xué)術(shù)救國”，對于柳詒徵等淑世情懷深厚的知識分子而言，從史學(xué)中尋求治國之道便成為最佳選擇。

辛亥革命之后，西方政體雖然在形式上得以確立，但國家的精神形態(tài)——倫理實體(民族)卻沒有真正的建立。西方列強輕視中國為“一盤散沙”：政治腐敗、社會動亂、軍閥割據(jù)。面對危機局勢，柳詒徵提出要重視歷史傳統(tǒng)中“尚德主義”。1923年，柳詒徵曾在《學(xué)衡》上發(fā)表《中國鄉(xiāng)治之尚德主義》一文，考察了中國鄉(xiāng)治的起源及其流變過程，他著重強調(diào)了“尚德”在鄉(xiāng)治中的重要作用。柳氏對鄉(xiāng)治的關(guān)注與20年代中國“聯(lián)省自治”的運動有一定的關(guān)系，但鄉(xiāng)治“尚德主義”的提出卻為當(dāng)時迷信西方制度萬能的社會提供了另一種社會建設(shè)路徑?！吧械轮髁x”實際上是從中國傳統(tǒng)引導(dǎo)出民族重視道德因素的心理傾向，并將其與現(xiàn)代政治思想相結(jié)合，進而開出“德治”與“法治”有效結(jié)合的政治發(fā)展路徑。

“九一八事變”后，東三省迅速淪陷。面對局勢，柳詒徵發(fā)出了“只有私人崇尚富貴榮利之志，無建立國家增榮民族之志”的嗟嘆，他大聲疾呼，要求學(xué)界不分新舊、捐棄門戶之見，“同謀國是，注重實際，不忽當(dāng)前”“合力以謀人道正義”(50)柳詒徵：《說志》，《國風(fēng)》第8卷第1期，1936年1月1日。，共同抵御外侮。《國風(fēng)》時期柳氏行文充滿激情，飽含著對民族國家前途命運的關(guān)注和憂患?！皷|南學(xué)派”對傳統(tǒng)歷史文化的保守和對“經(jīng)世致用”的闡釋，成為建構(gòu)民族倫理認同的重要資源。柳詒徵等人提出傳統(tǒng)史學(xué)孜孜以求的是如何恢復(fù)民族自尊，謀求民族的復(fù)興。本著強烈的民族復(fù)興意識，柳詒徵從文化史的角度深入闡釋了“主權(quán)有轉(zhuǎn)移，而國家從未滅亡”的原因，他的學(xué)術(shù)研究多圍繞著“民族復(fù)興”的時代主題。這一時期，柳詒徵及“東南學(xué)派”編輯整理《江蘇明代倭寇事輯》、宋代王在晉的《三朝遼事實錄》、明代宋應(yīng)昌《經(jīng)略復(fù)國要編》《嘉靖東南平倭通錄》、任應(yīng)乾《山海漫談》等都是“經(jīng)世致用”史學(xué)觀的時代體現(xiàn)。柳詒徵認為，史學(xué)傳統(tǒng)中彰顯的倫理型智慧賦予民族文化特有的彈性和韌性，使之能夠在文明的變遷中克服危機，持續(xù)發(fā)展。

與《學(xué)衡》時代“唱和者”形象所不同的是，柳詒徵在《國風(fēng)》時代更為積極主動。作為“國風(fēng)社”的社長，《國風(fēng)》刊物是其史學(xué)思想的直接體現(xiàn)者。從《國風(fēng)》發(fā)表文章及其運行來看，柳詒徵不僅是精神領(lǐng)袖，而且切實主導(dǎo)了《國風(fēng)》雜志的思想走向。柳詒徵的學(xué)術(shù)所長是中國文化史，他對中國傳統(tǒng)文化價值的認同是顯而易見的，與之前的“學(xué)衡派”諸學(xué)者相類似，他是道德理想主義與賢人政治主張的支持者。但進入1930年代，與“學(xué)衡派”時期的保守立場相比，他或許顯得更為“激烈”，這種激烈就是他強烈的民族情感導(dǎo)致的史學(xué)救國傾向。柳詒徵門下三杰，龍(張其昀)、虎(胡煥庸)、狗(繆鳳林)，及相關(guān)學(xué)者組成的“東南學(xué)派”在這一時期通過將史學(xué)研究與民族意識結(jié)合起來，產(chǎn)生了廣泛地影響。

作為“東南學(xué)派”的重要代表，張其昀1919年進入南京高等師范學(xué)校文史地部學(xué)習(xí)，以地理學(xué)為主修科目。張其昀回憶說，大學(xué)時代對其影響最深的老師有三位：劉伯明、柳詒徵、竺可楨。劉伯明曾留學(xué)美國西北大學(xué)，系統(tǒng)接受過西方哲學(xué)訓(xùn)練，重視思想的調(diào)適，倡導(dǎo)哲學(xué)思想史。張其昀說：“劉先生對我們最大的影響，就是主張哲學(xué)與史學(xué)應(yīng)互為表里，人類文化史應(yīng)以思想史為核心?！?51)張其昀：《中華五千年史》(自序)，《張其昀先生文集》第20卷，臺北：文化大學(xué)出版部，1989年，第10838頁。柳詒徵則強調(diào)打通文史，宏觀史論與樸學(xué)的精細考據(jù)相結(jié)合，尤其推崇顧炎武之史學(xué)、顧祖禹之地理學(xué)，他要求學(xué)生追蹤“二顧之學(xué)”(52)張其昀：《中華五千年史》(自序)，《張其昀先生文集》第20卷，臺北：文化大學(xué)出版部，1989年，第10838頁。。通過統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，張其昀在《國風(fēng)》中發(fā)文最多，總計40篇。他不僅直接通過文章來表達學(xué)術(shù)觀點，同時還具體操作雜志的發(fā)行以及鐘山書局的經(jīng)營事務(wù)。由此可見，張其昀是《國風(fēng)》同人能夠聚合的一個中心因素。以張其昀為核心，形成了不同層次的倫理關(guān)系——師友、同窗、同鄉(xiāng)、同事。張其昀當(dāng)年就讀的南京高師名師云集，學(xué)術(shù)氣象縱貫中西。劉伯明、梅光迪、吳宓、湯用彤主講西方文化及其哲學(xué)。另一位“東南學(xué)派”代表胡先骕后來回憶說：“……歐西文化之真實精神始為吾國士大夫所辨認，知忠信篤行不問華夷、不分古今，而宇宙間確有天不變道亦不變之至理存在?！?53)胡先骕：《樸學(xué)之精神》，《國風(fēng)》第8卷第1期，1936年1月。在《國風(fēng)》運作的過程中，張其昀同窗好友群的作用也是巨大的。1919年張其昀入南高，同年的還有胡煥庸、陳訓(xùn)慈、繆鳳林、景昌極、錢堃新、王庸、徐震堮、陸鴻圖、向達等人，這些人也是《國風(fēng)》的主要作者。

雖然文化論爭的形勢在1930年代“民族意識”的引導(dǎo)下出現(xiàn)了某種程度匯合，但“疑古派”與“信古派”的爭論卻并沒有因此結(jié)束?！熬乓话耸伦儭焙?，日本軍國主義開始推銷所謂的《大東亞民族史》，中國的史學(xué)家開始意識到中日之間的戰(zhàn)爭是一場“文化戰(zhàn)爭”，中國也應(yīng)該有類似主題的“國史”“通史”。1932年，傅斯年原計劃通過組織史語所專家學(xué)者一起撰寫一部中國通史，但他很快意識到這項工作和史語所《旨趣》中宣稱的歷史研究原則——“史學(xué)只是史料學(xué)”相抵牾。然而，民族危機的迫切形勢促使傅斯年在倉促間寫成了一本簡短的《東北史綱》，以便向“國聯(lián)調(diào)查團”證明東北自古以來就是中國的固有領(lǐng)土。但該書的出版很快招致“東南學(xué)派”鄭鶴聲、繆鳳林等人的強烈批評?？婙P林在《大公報》副刊發(fā)表文章，批評顧頡剛在《東北史綱》的史料選取上存在重大失誤，“不僅不知《兩漢書》外與東北有關(guān)之金石已也，《兩漢書》與《魏志》內(nèi)有關(guān)東北史之記載，傅君亦未能盡讀也?！?54)繆鳳林：《評傅斯年君東北史綱卷首》，《國立中央大學(xué)文藝叢刊》第 1 卷第 2 期，1933 年 11 月，第 146 頁。該文原在 1933年 6 月至 9 月天津《大公報》文學(xué)副刊連載?？婙P林不僅指責(zé)傅斯年沒有認真對待傳統(tǒng)史料，而且連自己標榜的“動手動腳找資料”的治史原則都不顧了?？娢囊怀?，史林嘩然。雖繆鳳林對傅斯年的批評很容易讓人聯(lián)想到“同室操戈”的意氣，但繆鳳林卻堅持認為，由于日本學(xué)者已經(jīng)認真地考察過東北歷史并獲得了大量知識，中國史家有義務(wù)與日本學(xué)者出于同一水平上。王汎森認為，繆鳳林對傅斯年的批評，是“民族主義情感促使他批評另一個愛國者的著作”(55)王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第170頁。，頗有些“愛之深責(zé)之切”的意味。

《國風(fēng)》時期，“東南學(xué)派”等文化保守主義學(xué)術(shù)共同體表達了一種共同的認識：新文化運動后興盛的反傳統(tǒng)造成了中國社會倫理秩序的瓦解，“一盤散沙”的局面勢必招致外侮。與這些問題伴隨的是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)興趣的復(fù)興。許多知識分子認識到，自己聲稱的愛國立場和詆毀民族歷史傳統(tǒng)之間明顯是矛盾的。1935年，十位大學(xué)教授發(fā)表了著名的《中國本位的文化建設(shè)宣言》，提出了“我們是誰”的尖銳問題。同年，《國風(fēng)》第6卷7—8期發(fā)表章太炎先生一系列演講：《論讀經(jīng)有利而舞弊》《再釋讀書經(jīng)之異議》《論經(jīng)史實録不應(yīng)無故懷疑》表達了明確的信史立場，駁斥胡適等新文化派對傳統(tǒng)經(jīng)典史料的輕視。很顯然，“史學(xué)革命”“新文化運動”以來一浪高過一浪的反傳統(tǒng)思潮在30年代有一次明顯的轉(zhuǎn)向，“東南學(xué)派”引領(lǐng)的史學(xué)倫理化的傾向開始逐漸抬頭?！秶L(fēng)》第2卷第1期發(fā)表張蔭麟文章《傳統(tǒng)歷史哲學(xué)之總結(jié)算》，系統(tǒng)總結(jié)了五種傳統(tǒng)歷史哲學(xué)家的研究方法與原則，分別是：(一)歷史之計劃與目的；(二)歷史循環(huán)律；(三)歷史“辯證法”；(四)歷史演化律；(五)文化變遷之因果律(56)張蔭麟：《傳統(tǒng)歷史哲學(xué)之總結(jié)算》，《國風(fēng)》第2卷第1號，1933年1月1日。。張蔭麟反對人類歷史發(fā)展的普遍規(guī)律，他說：“進步、循環(huán)性、辯證法，皆可為人類史之部分的考察之導(dǎo)引觀念、試探工具，而皆不可為范納一切史象之模型。此吾對于史變形式之結(jié)論。”(57)張蔭麟：《傳統(tǒng)歷史哲學(xué)之總結(jié)算》，《國風(fēng)》第2卷第1號，1933年1月1日。張蔭麟以周代封建制度崩潰為例反駁歷史發(fā)展理論，對演化論、理性主義的批判，實際上為歷史闡釋留下了倫理空間。

“東南學(xué)派”史學(xué)倫理化的傾向是一貫的。早在清末，柳詒徵就表現(xiàn)出重視倫理的思想傾向。1905年，柳詒徵擔(dān)任江南高等學(xué)堂倫理課教師，采用的教材是自編《倫理口義》，1906年他又陸續(xù)編撰了《中國商業(yè)史》《中國商業(yè)道德》作為教材。1915年—1925年南高師時期，是柳詒徵成長為東南學(xué)派精神領(lǐng)袖的重要階段，他在《國史要義》中精要地闡釋了“道德”與“歷史”的關(guān)系：“述一代全國之政事，而尤有一中心主干為史法史例，其所自出即禮是也。”又說“吾國以禮為核心之史”(58)柳詒徵：《史原第一》，《國史要義》，長沙：岳麓書社，2010年，第9頁。也就是說，中國數(shù)千年的歷史發(fā)展，是道德觀念與道德秩序的現(xiàn)實化。因此他認為史學(xué)研究與道德教化不能割裂，應(yīng)該相互資用、互為闡發(fā)。在與“疑古派”十?dāng)?shù)年的辯論中，“東南學(xué)派”對倫理史學(xué)的信守雖然被時人視為“落后”“守舊”而青眼難逢，但卻在中國近代學(xué)術(shù)史上留下獨特的歷史人文主義印記。

縱觀柳詒徵一生的學(xué)術(shù)觀點，中國文化中心史觀是其核心思想，而史學(xué)倫理化思想又是這核心中的核心?！秶L(fēng)》“圣誕特刊”中，柳詒徵有兩篇重要文章可以視為其史學(xué)倫理化觀點的代表，分別是《孔學(xué)管見》和《明倫》。柳詒徵所堅持的“五倫”觀念一直是近代“史學(xué)革命”“新文化運動”所激烈批判的對象。但柳詒徵堅持認為人倫、禮教乃是中國學(xué)術(shù)、道德、思想行為之根本依托。他主張傳統(tǒng)“五倫”不能廢棄，重新以“明五倫”作為改變世風(fēng)和穩(wěn)定人心的精神力量。柳詒徵闡釋了“三綱五常”在傳統(tǒng)文化價值體系中處于核心位置，其“五倫”思想與民族意識有著深刻的聯(lián)系。在《從歷史上求民族復(fù)興之路》中他指出“欲求民族復(fù)興之路，必須認清吾民族何時為最興盛，其時之興盛由于何故，使一般人知今日之存亡危機之秋，非此不足以挽回潰勢”(59)柳詒徵：《從歷史上求民族復(fù)興之路》，《國風(fēng)》第5卷第1號，1934年7月1日。。這表明柳詒徵的史學(xué)倫理化傾向并不是要走向復(fù)古，而是要重新建構(gòu)民族倫理認同，從民族歷史發(fā)展規(guī)律中去尋找民族復(fù)興之路，在民族優(yōu)秀文化中汲取傳統(tǒng)倫理智慧，以期能重建時代倫理精神。

四、結(jié)語

若將中國近代史學(xué)發(fā)展置于人類文明發(fā)展史的宏觀視域下來看，在重大轉(zhuǎn)折時期，關(guān)于歷史哲學(xué)的爭鳴似乎是不可避免的。19世紀，黑格爾與蘭克之間也曾有過一場尖銳的思想交鋒，并由此引發(fā)了德國史學(xué)界曠日持久的“史觀派”與“史料派”之爭。作為黑格爾學(xué)生，德羅伊森繼承了其師“精神哲學(xué)”的思想精萃，同時又兼采實證主義研究方法，將歷史研究的視線投射到“道德團體”之上，他說：“在歷史的發(fā)展中，有時某個倫理道德團體顯示出其重要性；有時另外一個道德團體領(lǐng)頭發(fā)展，好像一切要靠它，一切以它為中心。這個起領(lǐng)導(dǎo)作用的團體，表現(xiàn)出的就是時代或者民族思想?！?60)德羅伊森：《歷史知識理論》，胡昌智譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第57頁。我們今天對柳詒徵及“東南學(xué)派”史學(xué)思想進行研究，并非單純地品評人物、裁定優(yōu)劣，而是希望通過對這一具有獨特氣質(zhì)的“道德團體”發(fā)展歷程的描畫，揭橥民族倫理發(fā)展的歷史邏輯，進而為文明發(fā)展的前路，擎起一支火把。