劉佳寶

(陜西師范大學哲學與政府管理學院，陜西 西安 710061，sigua0228@126.com)

新冠肺炎疫情的大規(guī)模暴發(fā)對社會秩序以及人們?nèi)粘Ｉ钜呀?jīng)帶來的和將會帶來的影響是廣泛深刻的，有些影響甚至需要再過很長時間才能看清。作為探討與疫情相關(guān)的生命倫理學的論文集，《建構(gòu)中國生命倫理學:大疫當前》(以下簡稱“該書”)的出版正逢其時。

該書收錄的25篇論文圍繞著防疫抗疫的理念、政策以及相關(guān)的法律、醫(yī)療問題等展開了各個方面的探討。諸多學者圍繞著社會各界共同關(guān)切的問題做出了很多具有開創(chuàng)性和示范性的探索，值得學界關(guān)注。

1 回應中國現(xiàn)實問題

正所謂“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，該書是哲學、倫理學以及儒家學人走出書齋，回應當下實際問題而進行的重要的探索性研究。

哲學自古以來就總是跟實際生活隔開了一定的距離，就連關(guān)注生活實踐的倫理學也都往往以抽象的理論沉思為特征。哲學乃至于倫理學總體上保持這種靜觀的、理論性的做法也無可非議，然而，今天的技術(shù)變革影響人類生存之劇烈程度已經(jīng)遠遠超過往昔。正如漢斯·約納斯所說，“由于技術(shù)已成為地球上全部人類存在的一個核心且緊迫的問題，因此它也就成為哲學的事業(yè)”[1]；不僅如此，鑒于現(xiàn)代技術(shù)事實上已經(jīng)造就了某種特殊情況，約納斯指出，現(xiàn)代技術(shù)不僅必須成為哲學的對象，而且必須成為倫理學的對象[1]。據(jù)此，時代呼喚著生命倫理學。而國內(nèi)的生命倫理學發(fā)展與其重要性而言是極為不相稱的。這種不相稱從國內(nèi)生命倫理學相關(guān)的期刊和論文數(shù)量的相對匱乏也可以看出。

前文已提及，新冠疫情對人類生活的影響是深遠而持久的。與新冠疫情相關(guān)的生命倫理學問題值得學者密切關(guān)注和思考。在此意義上，該書是為回應真切的時代命題而做出的示范性探索之作。正如該書編者導言中所說：“無論是現(xiàn)代西方的倫理理論、還是傳統(tǒng)文化的倫理范式，都應該走出象牙之塔，認真回應緊迫的生命倫理問題：我們現(xiàn)在應該做什么、怎么做？應該制定什么樣的政策？應該從事什可謂狂飆突進，其么樣的研究……而不是在艱難的倫理困境中無語失言。”[2]10

該書圍繞新冠疫情，展開了多視角、多維度、多領域的研究。所選文章并未局限于哲學倫理學，而是呈現(xiàn)出多學科交融的特色，既有來自法學視角的探討，也有來自醫(yī)學背景的反思。由于生命倫理學并非抽象理論研究，而是必須結(jié)合實際，因而，它注定是一門跨學科的研究。很多文章對實際倫理情境的描述借助了新聞報道，有些則引用了相關(guān)的官方政策文件，這些對于理解倫理現(xiàn)場的實情是必要的。然而，很多新聞報道難以避免帶有特定的視角，生命倫理學對倫理現(xiàn)場實情的了解或許可以更多地結(jié)合社會學、心理學等社會科學的“深描”以及數(shù)據(jù)，這樣能夠更精準更有說服力地展開倫理探討。結(jié)合社會學調(diào)查數(shù)據(jù)的新冠疫情倫理學探討是值得期待的?？傊瑸榱烁玫厍兄鞋F(xiàn)實問題，合理地綜合運用多學科方法比如社會科學的研究手段，這或許是未來中國生命倫理學進一步努力的方向。

2 立足儒家倫理傳統(tǒng)

該書重申了“建構(gòu)中國生命倫理學”的口號，在此口號下，很多論文是立足中國傳統(tǒng)文化的倫理話語而立論。不同于將西方研究翻譯介紹為中文的陳舊學術(shù)研究套路，書中多篇論文嘗試以中國傳統(tǒng)的倫理文化資源來回應新冠疫情引發(fā)的生命倫理問題。近些年國內(nèi)學界儒學復興的思潮引人矚目，然而其中大多數(shù)研究都是對經(jīng)典文本進行注解詮釋或?qū)鹘y(tǒng)價值觀念進行理論重述，以儒學思想為資源來介入當下現(xiàn)實問題的學術(shù)成果相對來說并不多。該書中很多論文都訴諸了儒學思想，喚醒了儒學思想的生命力。

該書第一章范瑞平提出“以和諧主義對治科學主義，用美德主義扭轉(zhuǎn)原則主義，以家庭主義矯正契約主義”，這一系列主張包含著對現(xiàn)代倫理觀之弊病的診斷，也包含著源自儒家文明的對治之道。其中后面兩點，即以美德倫理來概括儒家倫理的特質(zhì)以及強調(diào)家庭本位以及相應的天下觀等觀點，前人的類似論述已有不少。而其第一點則是頗有新見的：作者認為，儒家美德倫理學的首要特點是和諧主義，它所揭示的規(guī)律是和諧規(guī)律(共時性規(guī)律)，而有別于科學規(guī)律(因果性規(guī)律)，并指出“儒家所推崇的禮樂實踐正是共時性現(xiàn)象的最好例證”[2]20。作者進而主要通過人與人之間的仁愛互動、仁愛感應為例證來闡釋這種“共時性”，因為仁愛的互動其實并無所謂歷時性的因果關(guān)系。這樣一種對治科學主義的觀點頗有洞見，然而可能是限于篇幅，作者對此并未加以充分展開。值得思考的是，為何科學主義的因果性規(guī)律需要引起警惕？實際上，作者的意思并非意欲一概反對科學精神，而是反對以科學邏輯主宰一切社會生活，這又跟現(xiàn)代科學乃是與技術(shù)捆綁在一起的特征脫不開關(guān)系。順著因果規(guī)律這一特征，筆者認為，科學主義其弊病至少有兩點。其一，科學主義計較私利而忘公義，而儒家則強調(diào)“義利之辨”。之所以定位儒家倫理為美德倫理，正在于闡揚其“正其誼不謀其利”的精神。其二，科學主義助長人類主體性的傲慢和操縱自然的機心，其對天地和道義缺乏敬畏之心，而禮的重要精神就是對“他者”有所敬畏。以此來看，所謂儒家的和諧主義應該不限于“共時性規(guī)律”。該書第二篇論文，闡發(fā)“人與天地萬物為一體”的生命智慧，正是從人與人之間的仁愛互動推廣到人與天地自然的互動之中，可以說很好地豐富了和諧主義的內(nèi)涵。

儒家的核心精神是“仁”。很多論者都從不同側(cè)面闡發(fā)了這一精神在防疫工作中的重要意義。李瑞全在論文中闡揚了“天下一家、中國一人”的儒家天下觀，強調(diào)仁心感通應延伸到社區(qū)、國家乃至全世界。而方旭東的文章則指出，仁意味著人與人之間切實的面對面的共同生活，就此而言后疫情時代以人工智能主導的虛擬交往是頗有局限的。

書中至少有三篇文章討論了疫情之下如何照護老年人的問題。由于中國和西方文化的差異，這一問題也是新冠疫情在全球暴發(fā)以來生命倫理學領域熱議的問題。謝文野和韓娟等在文章中都指出，老年人群體在疫情到來時是弱勢群體，他們相比年輕人更易受感染，而自我保護能力卻又往往比年輕人更差。從儒家倫理視角出發(fā)，老年人的脆弱性恰恰構(gòu)成從家庭和社會方面給予其更多支持的前提，而不應當是減少其醫(yī)療資源配給的理由。對醫(yī)療資源的年齡配給制問題，王玨在該書第十三章中對西方生命倫理學流行的三種醫(yī)療資源年齡配給主張分別進行了梳理和批判。王玨指出，盡管儒家對此問題的回答跟西方的社群主義視角(如卡拉漢的觀點)有某些一致之處，然而“儒家道德觀念總體上是不支持一種依照年齡的醫(yī)療配給制度”[2]238。儒家持此觀點的重要理由在于，儒家尊重和優(yōu)待老人，并且強調(diào)以家庭為單位進行這種尊重和優(yōu)待，家庭的考慮并非跳出人倫關(guān)系基于年齡這種量化標準進行的計算，而是基于人倫進行的權(quán)衡。王玨繼續(xù)指出，儒家不接受西方式年齡配給制更深層的原因在于儒家正義的終極目標并非個體間的公平，而是共同體的完善和美德提升。王玨洞察到西方倫理學中“年齡”這一概念背后預設的個人主義思維框架，同時也將儒家倫理的道理用今天的語言進行了得當轉(zhuǎn)譯。筆者認為這種在傳統(tǒng)倫理觀與西方哲學觀念之間的內(nèi)在比較和對話是非常有意義的，缺少這種對話，儒家倫理將很容易流于單純的道德說教。

該書第二十四章關(guān)注了遺體處理與告別的問題，儒家認為“事死如事生，事亡如事存”，如何與逝者告別關(guān)系到儒家對生命意義的理解。在這個方面如作者白劼和杜焱所說，我們在相關(guān)的制度安排包括禮儀規(guī)范方面仍然有待改進。由此可以看到，對于中國生命倫理學而言，或許我們不能只是追問應該遵循什么樣的原則、規(guī)則或操作程序，還應追問遵循什么樣的禮儀。現(xiàn)代生命倫理學將規(guī)范性形式限定于原則規(guī)定或操作程序等，其實是對生命意義的遮蔽。相關(guān)于此，蔡昱在該書最后一篇文章中對生命意義進行了深沉的反思。

當然，中國傳統(tǒng)倫理并不僅限儒學一家，如何挖掘復活本土的其他傳統(tǒng)倫理精神以應對現(xiàn)代生命倫理學問題，這還有待進一步探索。

3 運用西方倫理范式

該書的第三個值得關(guān)注的特點就在于其并非拘泥于闡釋儒家或中國傳統(tǒng)倫理精神，而是保持了對西方倫理范式的開放性。由此可以說，書名“建構(gòu)中國生命倫理學”的含義并非局限于以中國傳統(tǒng)倫理范式來建構(gòu)生命倫理學，而是同時也意味著“在中國的生命倫理學”[3]。

很多時候，我們的生命倫理學問題也脫離不開現(xiàn)代的機制和話語。權(quán)利觀念在現(xiàn)代政治和倫理生活中扮演著重要角色，該書很多篇章都是以此來展開分析評判的。例如，第五章和第十六章討論了如何在出于防疫目的的醫(yī)療干預與個體自主權(quán)之間取得平衡的問題。第十一章和第二十一章則重點關(guān)注了疫情之下生命健康權(quán)如何得到保障的問題。第八章關(guān)注無癥狀感染者，第二十三章關(guān)注污名化問題，這兩篇也可以說是關(guān)注保護當事人正當權(quán)益的問題。該書討論了諸如自主權(quán)(知情同意、自愿決策等)、生命健康權(quán)、隱私權(quán)等諸多權(quán)利，并以權(quán)利為基礎對于實際倫理實踐提出了規(guī)范性主張乃至道德批判。比如，第二十一章指出，突發(fā)公共衛(wèi)生事件中固然醫(yī)生應當發(fā)揚仁愛之美德，但是醫(yī)護人員的生命健康權(quán)也應該首先得到保障。此外，該書專辟了“法律倫理”部分，這正是由于在法治時代，很多生命倫理問題都需要基于法律規(guī)范來加以引導調(diào)控。這一部分之下有兩篇文章都是討論疫情之下個人數(shù)據(jù)利用和保護的問題。在全民防疫的局勢之下，政府或公共機構(gòu)為了公共健康目的而采集個人信息是有必要性的，然而，過分采集信息，信息保存不當造成泄漏卻也是應當避免的。

有時權(quán)利需要得到捍衛(wèi)，但也有時候，權(quán)利則需要得到限制。這典型地體現(xiàn)在很多防疫措施本身就要求限制人身自由權(quán)利。由于疫情的不確定性，很多人僅僅是因為被懷疑存在著威脅公共健康的可能性而遭遇自由受限。于是，權(quán)利在何種情形下應該得到限制也成了很多文章討論的重點。比如第七章集中討論的“相稱性原則”正是對此問題的專題性討論，又如很多文章都談到的實現(xiàn)不同權(quán)利主張的平衡的問題。

權(quán)利不是絕對的，因為此權(quán)利的捍衛(wèi)往往意味著彼權(quán)利的受限，也因為有時候同一種權(quán)利不可能被所有人同等地占有。所以，單純憑抽象的權(quán)利本身是不足以給出規(guī)范的。當然，如何權(quán)衡與取舍也并非隨意的。我們需要訴諸實質(zhì)性的價值觀以及良好的判斷力來作出權(quán)衡。

有時候我們表面上是接受了法治或權(quán)利的倫理觀，但真實的倫理實踐卻仿佛貌合神離或存在著更深的問題。比如，丁春艷在文章中指出：“雖然《關(guān)于做好個人信息保護利用大數(shù)據(jù)支撐聯(lián)防聯(lián)控工作的通知》和《新冠肺炎疫情社區(qū)防控工作信息化建設和應用指引》這兩份文件均提及了個人信息收集使用的自愿原則，但是在實踐中，這項原則卻有名無實。”[2]178這涉及孔子所謂“正名”的問題，在這一點上，儒家思想也是可以成為批判現(xiàn)實的倫理資源。為了厘清名實之間的問題，就需要進行更多的社會學、心理學的考察，如此才能對倫理觀念在現(xiàn)實的落實情況有細致的理解。

4 從范式到圖型

相對于2017年的《建構(gòu)中國生命倫理學：新的探索》，該書不再著墨于中國生命倫理學該采取何種“范式”的問題，也不再討論中國生命倫理學的合法性問題，而是結(jié)合新冠疫情討論了很多具體的倫理問題，這意味著這條道路已經(jīng)變得愈益成熟。

所謂的生命倫理學的問題其實古已有之，然而生命倫理學學科的興起則是非常晚近的事情，這與現(xiàn)代政治、經(jīng)濟變革特別是現(xiàn)代技術(shù)的廣泛深入應用相關(guān)，亦與現(xiàn)代倫理文化以及道德哲學的轉(zhuǎn)型相關(guān)。生命倫理學之興起這一事實本身就表明我們不可脫離歷史文化語境來抽象地談論倫理問題。疫情的暴發(fā)恰恰暴露了中國和西方倫理文化的差異，完全機械地套用西方倫理學范式來理解中國倫理問題，這顯然是不可取的。就此而言，探討中國生命倫理學的范式并澄清和反思相關(guān)的方法論問題仍然很有意義，這能避免我們陷溺于不合適的西方現(xiàn)代性話語框架之中。與此同時，僅僅是標榜或大而化之地引用一些中國古代典籍或概念而不與今天中國真實的倫理問題情境相關(guān)聯(lián)，這也算不上好的生命倫理學研究，因為這只不過是另一種方式的“機械的套用”。該書的一個重要意義在于示范了一種健康審慎的研究方向，誠如編者導言所說：“中西思想可能各有所長，我們需要學習西方理論思想，但不能一味照搬西方思想。為此，我們提出‘建構(gòu)中國生命倫理學’的號召，倡導與西方學術(shù)真誠相對，互通有無，取長補短，在醫(yī)學哲學及生命倫理學領域架起一座中西溝通的橋梁。”[2]3

生命倫理學的重要意義之一應在于探究將某種倫理道理或價值觀念落實于某類情境的“圖型”。該書大部分論文正是在此意義上進行了具體問題的探討，這樣一種方向還應該繼續(xù)推進下去。從現(xiàn)代道德哲學出發(fā)的西方生命倫理學經(jīng)典是湯姆·比徹姆和詹姆士·邱卓思合著的《生命醫(yī)學倫理原則》[4]，此書提出了四條倫理原則來作為醫(yī)學倫理問題的總綱領。對于中國生命倫理學問題而言，此書的范式和框架固然有局限性，對此范瑞平等學者已經(jīng)給予了較多批判反思[2]24-29。然而，這本經(jīng)典所例示的扎實的研究思路仍然是值得我們借鑒的。此書的主體內(nèi)容與其說是對四原則的理論論證不如說是對四原則如何應用的展示。比如對“尊重自主權(quán)”這一原則，盡管也有關(guān)于這一原則是否成立的討論，但更多的討論其實是圍繞這一原則的適用情境類型以及范圍展開的。比如，在哪一類情境下應該尊重患者自愿決定，在哪一類情境下則應當聽醫(yī)生的，在哪一類情境下尊重自主原則要服從于不傷害原則等。在此，筆者嘗試將倫理原則(或一般來說的價值規(guī)范)適用的實踐情境類型界定為“圖型”。西方生命倫理學關(guān)于某些圖型盡管未達成定論，但是其“圖型”式的討論已經(jīng)非常豐富且具體而微。如該書所反映的，中國的生命倫理既受西方倫理規(guī)范影響也有我們獨特的倫理文化背景，我們需要努力的一個重要方向是就中國人更為重視的倫理觀念(比如仁愛、孝)展開適應于我們的倫理語境的圖型式探討。若不如此，傳統(tǒng)文化的倫理精神就更多停留在教條說教之上，而不能夠充分發(fā)揮其規(guī)范性和批判性力量。

此次新冠疫情不僅以或重或輕、或隱或顯的方式威脅著人們的生存，也拷問著倫理學這樣一個西方哲學分支學科在今天中國的命運，以及儒學這樣一個本土文化傳統(tǒng)在今天中國的命運。對此，人文學者特別是相關(guān)的倫理學者應該如何應對？又能夠做什么？該書對此做出了示范性的重要的努力。筆者對書中觀點的概述難免掛一漏萬，該書的意義并不止于提供了某些解答，更在于提出了很多問題，這都值得相關(guān)的學者持久地研究探索。