盧幸妮

（浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院）

伯明翰學(xué)派當(dāng)代文化研究中心（Center for Contemporary Cultural Studies 以下簡(jiǎn)稱CCCS）成立于1968 年，被認(rèn)為是英國文化研究的開端，青年文化是其鼎盛時(shí)期主要關(guān)注的領(lǐng)域。CCCS 青年文化研究工作由亞文化研究小組承擔(dān)，研究成果主要集中在霍爾和杰斐遜主編的研究小組工作論文集《通過儀式抵抗：戰(zhàn)后英國的青年文化研究》（1976 年出版，以下簡(jiǎn)稱《通過儀式抵抗》）和赫伯迪格的《亞文化：風(fēng)格的意義》（1979 出版，以下簡(jiǎn)稱《風(fēng)格》）兩部作品中。與觀察青年問題傳統(tǒng)的越軌社會(huì)學(xué)、犯罪學(xué)、病理學(xué)視角不同，通過霍爾所說的“復(fù)雜的馬克思主義”，CCCS 把惹人注目的風(fēng)格行為與工人階級(jí)年輕一代特殊的階級(jí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來，“風(fēng)暴與服裝”被解釋為年輕人象征性地抵抗霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的集體努力。盡管發(fā)展于20 世紀(jì)70 年代，“通過儀式抵抗”范式至今仍處于青年理論爭(zhēng)論的中心，但該范式的理論霸權(quán)地位與對(duì)它的強(qiáng)烈反對(duì)之聲一直相伴。亞文化史學(xué)家蓋爾德曾說：“似乎每一個(gè)關(guān)于亞文化問題的學(xué)術(shù)研究員都癡迷于20 世紀(jì)70 年代CCCS 研究員的工作。由于這些反應(yīng)通常都是批評(píng)性的，也許我們可以換一種方式來解釋：也就是說，CCCS 就像一個(gè)（通常是壞的）父親，隨后的研究人員注定要和他展開某種形式的俄狄浦斯情結(jié)的斗爭(zhēng)。”[1]在批判意見看來，CCCS 青年文化分析最大的問題在于缺乏真實(shí)性，抵抗的敘事與參與者主觀經(jīng)驗(yàn)背離。為了扭轉(zhuǎn)文本傾向，后亞文化研究出現(xiàn)了“民族志轉(zhuǎn)向”，但很快被指出缺乏批判性、忽視結(jié)構(gòu)性問題等缺陷。如今，青年研究進(jìn)入對(duì)理論的全面反思階段，鑒于先前對(duì)CCCS的批判過分激烈，有學(xué)者呼吁重新評(píng)估CCCS 研究的遺產(chǎn)，[2]本文的寫作正是基于這樣的語境，嘗試梳理并反思CCCS 青年文化研究（主要是20 世紀(jì)70 年代）和民族志方法論之間的復(fù)雜關(guān)系。

一、青年文化研究與民族志傳統(tǒng)

民族志起初由人類學(xué)為研究異文化發(fā)展起來，后被早期芝加哥社會(huì)學(xué)引入對(duì)城市邊緣群體的研究，繼而成為青年研究領(lǐng)域一支重要的方法論傳統(tǒng)?！锻ㄟ^儀式抵抗》提到，“對(duì)越軌行為的研究一直涉及一種相當(dāng)不同的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)和視角——它在某種程度上更接近民族志人類學(xué)而不是實(shí)證社會(huì)學(xué)的調(diào)研方法”。[3]早期芝加哥社會(huì)學(xué)民族志采自然主義視角，后逐漸吸收互動(dòng)論，20 世紀(jì)40 年代中期之后，芝加哥社會(huì)學(xué)在美國社會(huì)學(xué)界的統(tǒng)治地位日漸衰落，但民族志方法仍然經(jīng)歷了兩次發(fā)展的小高潮，第一次以50 年代懷特的《街角社會(huì)》為代表，第二次則是20 世紀(jì)60 年代由貝克等人的推動(dòng)。20 世紀(jì)70 年代后，隨著社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義統(tǒng)治地位瓦解，人們對(duì)韋伯所說的“理解”、行動(dòng)者的主觀意義以及社會(huì)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的興趣被重新喚醒，參與觀察民族志重新獲得關(guān)注。

對(duì)CCCS 亞文化研究民族志方法而言，具有直接影響的并不是早期芝加哥社會(huì)學(xué)，而是吸收了象征互動(dòng)論的貝克。貝克對(duì)爵士音樂家的研究，揭示了越軌者是如何被社會(huì)監(jiān)控機(jī)構(gòu)生產(chǎn)出來的，貝克的“標(biāo)簽理論”與關(guān)注文化與權(quán)力關(guān)系的文化研究相契合。然而，在“與社會(huì)學(xué)的相遇”之外，英國文化研究去經(jīng)典、去學(xué)科的定位和多智主義的特點(diǎn)，也注定了要與社會(huì)學(xué)發(fā)生“斷裂”甚至交戰(zhàn)，也就是說，民族志的原則、方法和貢獻(xiàn)需要在文化研究框架下被重新評(píng)價(jià)。赫伯迪格在《風(fēng)格》中談及方法論，他認(rèn)為，參與觀察雖然貢獻(xiàn)了一些關(guān)于亞文化最生動(dòng)有趣、最富啟發(fā)性的記錄，但這種方法因?yàn)槿狈Ψ治鲂曰蚪忉屝钥蚣芑A(chǔ)，在解釋文化研究關(guān)心的階級(jí)和權(quán)力問題上有所缺陷。因?yàn)椤懊褡逯舅尸F(xiàn)的亞文化圖像是殘缺不全的”，在歐陸結(jié)構(gòu)主義思潮影響下，對(duì)年輕人風(fēng)格實(shí)踐的觀察“必須要用符號(hào)學(xué)這種更具分析性的方法作為補(bǔ)充”，遵循巴特，亞文化分析的任務(wù)就是“把以代碼的形式銘刻在風(fēng)格的浮夸表面上的隱秘信息識(shí)別出來”。[4]雖然CCCS 亞文化研究并不是統(tǒng)一的工作，不同研究者的理論和方法有所差異，相關(guān)爭(zhēng)論也并未完全反應(yīng)在出版的文獻(xiàn)中，但赫伯迪格的觀點(diǎn)確實(shí)表達(dá)了CCCS 對(duì)文本的高度倚重。

盡管CCCS20 世紀(jì)80 年代后的研究工作仍涉及青年群體，但因?yàn)檠芯亢诵姆懂牭霓D(zhuǎn)移以及撒切爾的孩子們普遍被認(rèn)為不再具有抵抗性，青年和階級(jí)逐漸隱于種族和性別之后。再往后的英國文化研究逐漸發(fā)展出不同變體，但因政治性、文本性色彩太濃遭到猛烈批評(píng)，在青年研究中，出于對(duì)CCCS 工作的反撥，后亞文化研究見證了民族志傳統(tǒng)的全面回歸。

二、“始終局外人”民族志與“第三層面”的問題

圍繞CCCS 青年文化研究中的民族志問題，一直爭(zhēng)議不斷，“始終局外人”民族志是美國學(xué)者羅達(dá)對(duì)CCCS 亞文化民族志方法論的概括。后CCCS 時(shí)期，隨著內(nèi)行人視角的民族志大量出現(xiàn)，內(nèi)行人/外行人或知情人/局外人這個(gè)民族志書寫的老問題，在青年研究中也被提了出來。在考慮研究者初始位置的情形下，羅達(dá)把民族志的書寫方法進(jìn)一步劃分為三類，即“局外人進(jìn)入”“始終局外人”“知情人進(jìn)入” 。[5]民族志方法的特點(diǎn)之一就是主客位變換，“局外人進(jìn)入”是我們通常意義上理解的民族志，即研究者在研究之初是異文化社會(huì)的陌生人，最終成為“通曉的公民”，“始終局外人”指研究者自始至終都沒有進(jìn)入或浸入研究對(duì)象。羅達(dá)認(rèn)為，除了威利斯，CCCS 的研究更多的是馬克思主義理論和對(duì)青年風(fēng)格的外部文本分析相結(jié)合。如果民族志的精髓就在于“同情地理解”，“始終局外人”的說法本身就是反諷，羅達(dá)質(zhì)疑這種書寫方式的正當(dāng)性，認(rèn)為這種方法的不同之處已經(jīng)引起了人們對(duì)CCCS 理論家提出的亞文化分析價(jià)值的廣泛懷疑。

羅達(dá)的觀點(diǎn)代表了主流的批評(píng)意見，這種意見在20 世紀(jì)80 年代就由斯坦利·科恩提出，在后來青年文化研究歷史中并不斷有回響。在《道德恐慌與民間惡魔》第二版的序言中，斯坦利·科恩認(rèn)為CCCS 亞文化研究的首要問題在于“第三層面”，“第三層面”的說法指向菲爾·科恩早期的研究工作。通常認(rèn)為，菲爾·科恩1972 年發(fā)表的文章《亞文化沖突和工人階級(jí)社區(qū)》為“通過儀式抵抗”范式奠定了基本框架。在這篇重要文章中，菲爾·科恩把亞文化分析劃分為三個(gè)層面，“其一是歷史分析；其二是亞系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析或是符號(hào)學(xué)分析；其三是指對(duì)亞文化的載體和支持者們事實(shí)上所‘身體力行’的行為方式的現(xiàn)象學(xué)分析”。[6]閱讀菲爾·科恩的文本，首先，菲爾·科恩對(duì)戰(zhàn)后英國的政治經(jīng)濟(jì)狀況進(jìn)行了經(jīng)典馬克思主義的解讀，認(rèn)為戰(zhàn)后英國以資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)（私有制、核心家庭等）對(duì)傳統(tǒng)工人階級(jí)住宅區(qū)進(jìn)行的改造項(xiàng)目，破壞了長久以來工人階級(jí)以拓展家庭、鄰里關(guān)系、地方手工業(yè)為基礎(chǔ)的社區(qū)關(guān)系，并波及工人階級(jí)年輕一代。在這里，借由E.P.湯普森在歷史研究中對(duì)英國工人階級(jí)斗爭(zhēng)傳統(tǒng)的肯定，菲爾·科恩對(duì)越軌社會(huì)學(xué)的“問題解決”模型進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)揮，通過對(duì)列維-斯特勞斯神話理論和阿爾都塞意識(shí)形態(tài)理論拉康式的閱讀，工人階級(jí)年輕一代被認(rèn)為開辟了一條既不同于父輩工人階級(jí)逆來順受，又不同于資產(chǎn)階級(jí)享樂的亞文化之路，以解決父輩文化中懸而未決的矛盾。然而，在第三層面上，菲爾·科恩的態(tài)度模糊不清，一方面認(rèn)為三個(gè)層面的分析缺一不可，另一方面又看似矛盾地強(qiáng)調(diào)亞文化是象征性結(jié)構(gòu)，不可以與實(shí)際參與者相混淆。菲爾·科恩后來承認(rèn)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)符號(hào)學(xué)發(fā)展帶來的曙光，民族志被放棄了。[7]文化研究學(xué)者特納試圖解釋菲爾·科恩的矛盾態(tài)度，他認(rèn)為，一方面，菲爾·科恩承認(rèn)有必要把民族志列為一種亞文化分析的方法論，好處是可以使研究免受“主觀”的批評(píng)；另一方面，菲爾·科恩肯定預(yù)見到，如果完全采納民族志，“很難不去重視‘真實(shí)的’，即一個(gè)人自己的眼睛和耳朵的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，并允許這類證據(jù)壓倒其他所有的證據(jù)，這與文化研究的理論背道而馳”。[8]

《通過儀式抵抗》肯定了菲爾·科恩提出的分析框架，同樣把亞文化研究分為社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化群和個(gè)人傳記三個(gè)層面。在“第三層面”上，《通過儀式抵抗》認(rèn)為，個(gè)人經(jīng)歷并不是完全個(gè)人的，因?yàn)閭€(gè)體通過社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化群來建構(gòu)起自己，第三層面的分析只有結(jié)合第一、第二層面才能講得通。但是，究竟如何結(jié)合，《通過儀式抵抗》只是承認(rèn)其中收入的個(gè)案“還不能非常充分地討論個(gè)人經(jīng)歷層面”。[9]

在民族志問題上，如果說CCCS 的措辭含混，那么，評(píng)論意見則尖銳得多。美國學(xué)者威廉姆斯認(rèn)為：“我們?cè)凇锻ㄟ^儀式抵抗》中發(fā)現(xiàn)的研究，在很大程度上是對(duì)青年文化現(xiàn)象的抽象討論。它們不包含任何直接從年輕人自己的生活中收集的資料；事實(shí)上，大多數(shù)都不包含任何種類的資料?！盵10]后亞文化理論代表人物馬格爾頓認(rèn)為，“在霍爾和杰斐遜的著作中，民族志研究中的大部分依賴于閱讀二手的文學(xué)資料”。[11]曾到CCCS 訪學(xué)的加拿大學(xué)者格里芬解釋，CCCS 亞文化研究采用的是霍爾所說的“接合分析”，這種路徑并不研究參與者本身。[12]對(duì)格里芬而言，CCCS對(duì)主觀經(jīng)驗(yàn)看似有意的忽視并不影響研究的有效性，顯然，很多學(xué)者對(duì)此并不買賬，馬格爾頓就主張不與主觀經(jīng)驗(yàn)發(fā)生巨大偏離是檢測(cè)社會(huì)學(xué)研究有效性的重要標(biāo)準(zhǔn)。[13]《通過儀式抵抗》第二版在2006 年出版，霍爾和杰斐遜為民族志方法論做了適當(dāng)辯護(hù)。兩人雖然承認(rèn)《通過儀式抵抗》大多數(shù)個(gè)案并沒有依據(jù)嚴(yán)格的參與式觀察民族志方法論，但仍認(rèn)為這些個(gè)案稱得上較為民族志學(xué)的研究，因?yàn)榻栌貌⒏木幜朔?hào)互動(dòng)論、民族志個(gè)案、參與觀察方法等方法論，以達(dá)到解釋人類學(xué)代表人物格爾茨所說的“深描”。兩人認(rèn)為，之所以在這個(gè)問題上造成學(xué)界困擾，一是沒有作出區(qū)分說明，另外一個(gè)原因可能是《通過儀式抵抗》的傳統(tǒng)通常被認(rèn)為包括了威利斯那些純粹的民族志著作，盡管他的研究并不屬于亞文化研究小組的工作，但與《通過儀式抵抗》是同時(shí)進(jìn)行的。[14]與部分學(xué)者堅(jiān)持民族志是青年研究合法甚至唯一合法的方法論不同，在蓋爾德看來，是否采用參與觀察民族志本身并不是問題，CCCS 更具文學(xué)和美學(xué)色彩的“浪漫”研究路徑和主流社會(huì)學(xué)“務(wù)實(shí)”的研究路徑，都具有正當(dāng)性，亞文化本身就由參與者、旁觀者、施政者、媒體等多方敘事建構(gòu)，可以被置于敘事學(xué)和批判地理學(xué)視野之下。[15]

由以上回顧可知，關(guān)于CCCS 民族志方法論的問題鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，其主要問題有二：其一是CCCS是否采用了社會(huì)學(xué)或人類學(xué)意義上的、嚴(yán)格的參與觀察民族志；如果否，這種非常規(guī)的民族志（如果還能稱為民族志的話）書寫在青年文化研究中是否具有正當(dāng)性。第一個(gè)問題被批評(píng)意見不斷重復(fù)，但這一點(diǎn)并不算什么發(fā)現(xiàn)，除了霍爾和杰斐遜后來的澄清外，赫伯迪格在《風(fēng)格》的最后就已經(jīng)寫道：“我們對(duì)以下現(xiàn)象幾乎不會(huì)感到詫異，我們發(fā)現(xiàn)亞文化成員在看待我們對(duì)從屬文化進(jìn)行‘同情式’解讀時(shí)，他們表現(xiàn)出來的冷漠和蔑視，類似于他們看待法庭與媒體把敵意的標(biāo)簽強(qiáng)加在他們身上時(shí)的表現(xiàn)。”[16]此外，如果我們?cè)试S方法論多元主義，那么，傳統(tǒng)的參與觀察民族志也不應(yīng)該是觀察青年文化實(shí)踐的唯一合法途徑。其二，與第一個(gè)問題相關(guān)，CCCS 為什么在對(duì)待民族志的態(tài)度上如此曖昧不明。這似乎并沒有得到深入研究，除了田野調(diào)查費(fèi)時(shí)費(fèi)錢、CCCS 成員大多文學(xué)批評(píng)出身等現(xiàn)實(shí)因素，智力上的原因往往被籠統(tǒng)歸納為馬克思主義對(duì)整體性的追求、對(duì)階級(jí)和意識(shí)形態(tài)的偏愛，本文將在下一部分聚焦這個(gè)問題。其實(shí)，就這個(gè)問題而言，如果單獨(dú)放在青年研究領(lǐng)域，也關(guān)系到長期存在的研究倫理問題，即如何去處理成年研究者和未成年或青年被研究者的關(guān)系，年齡結(jié)構(gòu)本身就是一種權(quán)力結(jié)構(gòu)是研究工作必須面對(duì)的事實(shí)。青年似乎總是處于被書寫的地位，在這一點(diǎn)上，CCCS 與它自身所反對(duì)的、有明顯犯罪學(xué)傾向的早期青年研究并沒有非常大的區(qū)別，本文并不打算對(duì)此進(jìn)行深入理論探討。以下首先從思想史的角度，解釋CCCS青年文化研究為何對(duì)民族志持有保留態(tài)度，然后把注意力引向威利斯的文化分析方法，認(rèn)為在如何以民族志為基礎(chǔ)進(jìn)行批判性青年研究的問題上，威利斯的工作是可供借鑒的資源。

三、文化研究框架與亞文化研究民族志的運(yùn)用

CCCS 亞文化研究必須放在整個(gè)英國文化研究框架內(nèi)理解，其“始終局外人”的民族志方法，是早期英國文化研究政治立場(chǎng)、新馬克思主義對(duì)理論的辯證態(tài)度、結(jié)構(gòu)主義與文化主義等因素共同作用的結(jié)果。

首先，CCCS 亞文化研究有明確的政治指向，希望把亞文化與工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來。CCCS 也不確信青年有抵抗的自覺，正如歷史學(xué)家德沃金所說，“克拉克的論文與其他中心研究者的成果，都建立在這樣一種希望的基礎(chǔ)上，即工人階級(jí)青年最終將理解他們的現(xiàn)實(shí)環(huán)境并根據(jù)這種環(huán)境來行動(dòng)”，[17]所以，亞文化的政治性只能在象征層面上通過話語建構(gòu)出來。在理論建構(gòu)的過程中，亞文化傳統(tǒng)的文化邏輯更接近馬克思所說的自私自利的流氓無產(chǎn)階級(jí)，[18]給想要把青年塑造為無產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)士的構(gòu)想制造了很大困難，斯坦利·科恩直接諷刺為“想象力的雙重飛躍”。通過精巧的理論設(shè)計(jì)，CCCS 最終把對(duì)亞文化成因的解釋放置在葛蘭西的“霸權(quán)”概念中，但是代價(jià)是明顯的，比如在光頭黨的案例中，約翰·克拉克就含蓄地寬恕了光頭黨對(duì)巴基斯坦人和同性戀群體的攻擊行為，德沃金批評(píng)道，“這種浪漫主義有時(shí)候表現(xiàn)為對(duì)一些實(shí)踐的辯護(hù)或沉默，這些由其他社會(huì)力量在其他背景中所進(jìn)行的實(shí)踐，將面臨強(qiáng)烈的譴責(zé)”。[19]

其次，CCCS 追求理論建構(gòu)，但又希望以民族志經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)調(diào)和過度依賴經(jīng)典馬克思主義理論的研究方法。一方面，青年研究并不完全是理論化的，甚至以經(jīng)驗(yàn)性的描述居多，但對(duì)CCCS 而言，使用民族志方法，并不是為了對(duì)現(xiàn)象更生動(dòng)的描繪，而是為了修正傳統(tǒng)馬克思主義的決定論?！锻ㄟ^儀式抵抗》里面的諸多民族志個(gè)案，其目的不僅是對(duì)思想或形式進(jìn)行分類，而且是要表明這些形式與基本物質(zhì)關(guān)系之間的非還原性和非機(jī)械性的關(guān)系。[20]另一方面，CCCS 采用民族志的風(fēng)險(xiǎn)在于，人們要么認(rèn)為理論可以從經(jīng)驗(yàn)材料中自然而然地產(chǎn)生，要么認(rèn)為抽象的理論不足以應(yīng)付復(fù)雜的實(shí)踐。但是，因?yàn)槿狈ι鷦?dòng)的第一手資料，CCCS 的分析呈現(xiàn)出很明顯的程式化特征，風(fēng)格最終都不可避免地被收編，抵抗最終都流于無效，似乎并沒有達(dá)到希望避免還原性和機(jī)械性的初衷。

最后，英國文化研究內(nèi)部存在著結(jié)構(gòu)主義和文化主義的矛盾，CCCS 既接受了英國本土的理論傳統(tǒng)，又吸收了歐陸的結(jié)構(gòu)主義思想。文化研究需要研究表征/意識(shí)形態(tài)與活生生的文化形式/個(gè)人創(chuàng)造力之間的復(fù)雜關(guān)系，在理論建構(gòu)上，既要警惕已經(jīng)被阿爾都塞指出的社會(huì)主義人文主義的天真，又要防范結(jié)構(gòu)主義吞噬一切的力量。阿爾都塞雖然創(chuàng)造性地用文化的方法來解釋權(quán)力結(jié)構(gòu)，但意識(shí)形態(tài)主體沒有為能動(dòng)性留下多少空間。在吸收霸權(quán)理論的基礎(chǔ)上，民族志可以生動(dòng)地展現(xiàn)亞文化的小世界，突出個(gè)體能動(dòng)性，也可能具體地展現(xiàn)能動(dòng)性和結(jié)構(gòu)性究竟如何互動(dòng)，都是對(duì)結(jié)構(gòu)分析的很好補(bǔ)充。但遺憾的是，阿爾都塞式的征候閱讀法的運(yùn)用，使得亞文化更多被當(dāng)成活著的文本，而不是活著的文化。

總之，在英國文化研究中，在既要堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)第一性的原則，又要避免經(jīng)濟(jì)決定論、階級(jí)還原論的要求下，如何不讓真實(shí)性壓倒批判性，如何在“經(jīng)驗(yàn)主義的危險(xiǎn)”下發(fā)展出有理論依據(jù)的具體解釋，如何在承認(rèn)結(jié)構(gòu)約束的情形下體現(xiàn)能動(dòng)性，這些需要平衡的關(guān)系都影響著CCCS 亞文化研究工作使用民族志的態(tài)度。一定意義上，以上這些智力上的矛盾并非CCCS 獨(dú)有，CCCS 當(dāng)年未解決的方法論難題，部分也是今天從事青年研究，尤其是批判性青年研究的學(xué)者需要面對(duì)的問題。在這個(gè)方面，威利斯的工作較多受到認(rèn)可而可資借鑒，本文接下來以文本為依托進(jìn)行分析。

四、民族志的想象力

正如霍爾和杰斐遜所說，《通過儀式抵抗》的傳統(tǒng)通常被認(rèn)為包括了威利斯在同一時(shí)期的作品，即《學(xué)做工：工人階級(jí)子弟為何繼承父業(yè)》。這項(xiàng)研究從1972 年開始，前后花了3 年多的時(shí)間才完成田野工作，田野資料包含了大量的訪談、集體討論、學(xué)生作業(yè)等。嚴(yán)格來說，威利斯的研究更接近英國青年研究傳統(tǒng)中的過渡研究，以年輕人從學(xué)校到勞動(dòng)力市場(chǎng)的角色轉(zhuǎn)換為觀察對(duì)象，《學(xué)做工》產(chǎn)生的影響也更多地在教育學(xué)、學(xué)校社會(huì)學(xué)方面，威利斯后來的作品《世俗文化》更接近青年文化研究。

《學(xué)做工》分為兩個(gè)部分，第一部分為我們呈現(xiàn)了豐富的學(xué)校民族志材料，第二部分進(jìn)入理論分析。在第一部分中，威利斯研究了英國中部一群表現(xiàn)出反學(xué)校文化的不良學(xué)生，即“小子”，他們有著工人階級(jí)的家庭出身；作為參照，威利斯還研究了另一群聽話的、用功讀書的優(yōu)等生，即來自中產(chǎn)階級(jí)家庭的“耳洞”。威利斯觀察到，“小子”在學(xué)校不斷對(duì)學(xué)校權(quán)威進(jìn)行挑戰(zhàn)，比如開老師玩笑、蓄意破壞公物、違反校紀(jì)校規(guī)。根據(jù)威利斯的記錄，“小子”認(rèn)為學(xué)校生活是平庸無趣的，他們渴望成為真正的男人，所以經(jīng)常學(xué)習(xí)成年工人階級(jí)男性的文化，比如抽煙、喝酒、打零工。在就業(yè)問題上，“小子”拒絕老師給他們提供的職業(yè)生涯規(guī)劃，認(rèn)為這些工作是無意義的，雖然看不起“耳洞”，但也知道“耳洞”未來會(huì)有更體面的工作。總的來說，威利斯的民族志展現(xiàn)了這樣的圖景：一方面，“小子”挑戰(zhàn)學(xué)校權(quán)威的觀念與他們出身的階級(jí)文化相適應(yīng)；另一方面，通過校園的社會(huì)化過程，“小子”這群未來的產(chǎn)業(yè)工人提早學(xué)會(huì)了廠房文化，為畢業(yè)后從事體力活做好了準(zhǔn)備。

威利斯試圖構(gòu)建完整的資本主義文化/階級(jí)再生產(chǎn)理論。威利斯認(rèn)為：一方面，“小子”的確洞察到了資本主義教育篩選制度的不合理性，他們有意識(shí)地遠(yuǎn)離；另一方面，“小子”的“識(shí)破”仍有所局限，他們雖然顛倒了資本主義文化價(jià)值目標(biāo)，但這套評(píng)價(jià)體系依然存在，有意拒絕白領(lǐng)工作而自愿承擔(dān)充滿男子氣概的體力活，并沒有從根本上威脅資本主義。理論貢獻(xiàn)上，就學(xué)校社會(huì)學(xué)而言，威利斯肯定了反學(xué)校文化作為階級(jí)結(jié)構(gòu)在意識(shí)形態(tài)層面緊張的表現(xiàn)，通過細(xì)致的民族志書寫，威利斯將行動(dòng)者的共謀帶進(jìn)來討論，提出更精致的階級(jí)生產(chǎn)模型。

我們看到，威利斯的研究工作由理論驅(qū)動(dòng)，但并沒有因此選擇“家長式的敘事”，而是在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論抽象中不斷往返，威利斯后來用“民族志的想象力”來概括自己的文化分析方法。民族志忠實(shí)地報(bào)道日常生活的“現(xiàn)實(shí)”，想象有意地尋求超越日常生活，但在威利斯看來，實(shí)際上，民族志學(xué)為了自身的全面發(fā)展，需要一種理論上的想象，兩者是互相依存、相互生發(fā)的。一方面，想象是在田野里無法找到的；同樣，社會(huì)科學(xué)的理論想象總是在觀察數(shù)據(jù)的張力中得到最好的塑造。威利斯形象地談到，“民族志是一根針眼，想象的線必須穿過它。想象力因此被迫嘗試從一粒沙子里看世界，從一個(gè)細(xì)胞里看人類社會(huì)基因組。經(jīng)驗(yàn)和日常生活是民族志的面包和黃油，但它們也是更宏大的理論必須檢驗(yàn)和證明自己的基礎(chǔ)和利害關(guān)系所在”。[21]至于如何由經(jīng)驗(yàn)材料實(shí)現(xiàn)理論抽象，威利斯的方法具有實(shí)驗(yàn)性和表演性，“我拿來、發(fā)展或發(fā)明想法（同時(shí)沉浸在數(shù)據(jù)中），然后把它們?nèi)映鋈?，以如果……?huì)怎么樣的一種方式，在民族志的數(shù)據(jù)中——在真實(shí)世界的細(xì)節(jié)中，在日常生活的混亂中——看看什么分析性的觀點(diǎn)從另一邊跳出來，再把它們撿起來，改進(jìn)它們，然后再扔出去?！盵22]在威利斯看來，生活世界是流動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的，并且以自己的方式變化著，那么，對(duì)其進(jìn)行智力界分的想法和概念本身就被迫得更加流動(dòng)。此外，威利斯強(qiáng)調(diào)了民族志的倫理，他主張研究者用自己的身體和感官去記錄和感受，去觀察被研究者如何在文化實(shí)踐中使用和操縱周圍的資源，去探索被研究者如何象征性地居住在他們的世界，關(guān)注“他們的議程，他們的解碼，他們的故事，他們對(duì)物品和人工制品的使用”，[23]從而獲得關(guān)于他們的故事的我的版本。

后亞文化理論強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代性，放大能動(dòng)性，但今天的青年仍然能夠感覺到沉重的結(jié)構(gòu)性壓力，日益增加的流動(dòng)性不應(yīng)該被視為結(jié)構(gòu)的替代品，結(jié)構(gòu)仍然是結(jié)構(gòu)和約束，盡管是以新的方式，“問題解決”仍然是合理的邏輯。如果每個(gè)人都是自己生活的作者，我們就被誘入一種殘酷的樂觀主義，這種樂觀主義煽起希望的火焰，尤其是在年輕人中間，但在現(xiàn)實(shí)的第一口呼吸中就會(huì)被熄滅。社會(huì)學(xué)家賴特·米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想象力》寫道：“人們通常不以歷史變化和制度矛盾來定義他們所經(jīng)歷的困難。他們享受的生活，通常不會(huì)歸咎于他們所生活的社會(huì)的大起大落。他們很少意識(shí)到錯(cuò)綜復(fù)雜的模式和自己的生活之間的聯(lián)系和自己可以參與到世界歷史的過程中。”[24]完全從主觀意圖出發(fā)的民族志書寫，不一定能夠?yàn)槲覀兲峁┪幕恼鎸?shí)全景，運(yùn)用民族志方法論，如何處理年齡結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系，如何描繪社會(huì)重力下的青年人生軌跡，仍然是青年文化研究需要探索的難題。