貝爾納·斯蒂格勒/文 陳明寬/譯

［譯者按］ 斯蒂格勒認(rèn)為，我們這個(gè)數(shù)字化時(shí)代正是充滿技術(shù)所釋放的毒性的人類世時(shí)代，而且正處于其毒性最大化的時(shí)期。他的這個(gè)論斷正在為2020年初突如其來的、影響全球各個(gè)國家的新冠疫情所強(qiáng)化。而當(dāng)今人類世之所以出現(xiàn)如此的局面，是因?yàn)槿祟愖詥⒚蛇\(yùn)動以來過于相信科學(xué)技術(shù)所致。在斯蒂格勒看來，人類的進(jìn)化是體外進(jìn)化的模式，在這個(gè)進(jìn)化過程中，人類的生存會不斷地更加依賴外在于其軀體的技術(shù)和技術(shù)物體，也即斯蒂格勒所說的第三滯留。工業(yè)革命推動了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而在此過程中出現(xiàn)的以人工智能的諸種形式為偽裝的數(shù)字技術(shù)，以異常強(qiáng)大的力量將人類軀體內(nèi)器官的感知、知性、理性等心智功能不斷地外化于人類軀體之外的所謂高新技術(shù)物之中。這些技術(shù)物如今已到處雷同泛濫，它們是提示記憶的第三滯留的最新形式。于是，雷同的提示記憶的方式導(dǎo)致了雷同的心智思維方式，而雷同的心智思維方式導(dǎo)致了系統(tǒng)性的愚蠢，導(dǎo)致了人類熵在全球范圍內(nèi)的急速增長。在此意義上，斯蒂格勒才說，人類世已經(jīng)達(dá)到其毒性最大化的時(shí)期。當(dāng)然，斯蒂格勒并非是完全貶斥技術(shù)的人，因?yàn)樵谒睦碚撝?，技術(shù)既是毒藥也是解藥。當(dāng)今數(shù)字化的科學(xué)技術(shù)導(dǎo)致了人類世毒性的最大化，但要化解這種毒性卻依然需要依賴于這些數(shù)字科技。這也就是斯蒂格勒為什么在這里要重新反思理論計(jì)算機(jī)科學(xué)之基礎(chǔ)的原因。只有主動地反思科學(xué)技術(shù)才能構(gòu)建心智的多樣性，才能認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)并不是唯一的技術(shù)形式，進(jìn)而才能保護(hù)并發(fā)展技術(shù)的多樣性。斯蒂格勒似乎將這場疫情看作是能夠促使人類反思當(dāng)下人類世狀態(tài)的契機(jī)?？墒牵救藚s又對當(dāng)下人類世的諸種狀況非常地失望，他在這個(gè)大流行病的2020年結(jié)束了自己的生命。哲學(xué)家并非一定是相信自己哲學(xué)理論的人，也并非一定是勇于踐行自身哲學(xué)理論的人。蘇格拉底相信并踐行了自己的哲學(xué)理論。那么，于斯蒂格勒而言，其為是耶？其為非耶？

一、“關(guān)于技術(shù)之追問”與對真理的考驗(yàn)

無論我們是誰，今天，我們所有人都要面對“關(guān)于技術(shù)之追問”①包括（甚至是經(jīng)常）對此問題的否認(rèn)以及默認(rèn)其存在，此種否認(rèn)和默認(rèn)之態(tài)度的存在正是“關(guān)于技術(shù)之追問”的問題處于極端緊急狀態(tài)下的征兆。②斯蒂格勒最近幾年思考的關(guān)于技術(shù)的問題，許多是對海德格爾當(dāng)年所思考的“技術(shù)座架”問題的回應(yīng)。這里斯蒂格勒使用了“question concerning technology”的表達(dá)，對應(yīng)于海德格爾同名的一篇論文，即“Fragenach der Technik”。中譯版本可參閱海德格爾《技術(shù)的追問》（載《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年）?！g者注的問題，并且現(xiàn)在（2020 年3 月29 日），我們必須在因新冠疫情而不能外出的情況下來面對這個(gè)問題。隔離迫使我們直面我們的生存方式：我們雖然能夠獨(dú)處，但網(wǎng)絡(luò)卻又使我們彼此聯(lián)系或者被迫聯(lián)系起來。疫情似乎以某種獨(dú)特的方式開啟了生物圈—技術(shù)圈之病理學(xué)意義上的體外因素（exosomatic factor）的問題。而這種問題正是阿爾弗雷德·洛特卡（Alfred Lotka）所謂的“體外進(jìn)化”③A.Lotka, The Law of Evolution as a Maximal Principle, Human Biology, vol.17(3), 1945, p.192.意義上的體外化。

從這種情況來看，我們需要非常仔細(xì)地重讀喬治·康吉萊姆（Georges Canguilhem）的《正常與病態(tài)》（The Normal and the Pathological）。這樣，我們才能最終意識到，“生命政治學(xué)”歸根到底是一種技術(shù)政治學(xué)。這是一種心智生命（noetic life）的政治學(xué)，當(dāng)然也是動物、植物、細(xì)菌和病毒等生命的政治學(xué)，它能夠形成一種非常獨(dú)特的群島（archipelago）結(jié)構(gòu)。在“數(shù)字研究網(wǎng)絡(luò)”協(xié)會（The Digital Studies Network）中，我們將其稱為“生命有機(jī)體的群島”（the archipelago of the living）。

計(jì)算技術(shù)將我們的生活方式具體化在各種應(yīng)用程序、服務(wù)、數(shù)據(jù)庫、軟件和算法中。而依靠計(jì)算技術(shù)所建立的一些主要平臺實(shí)際上只掌握在兩個(gè)國家手中。在此次疫情之前，我們所有人之所以都或多或少遭遇著“關(guān)于技術(shù)之追問”（Fragenach der Technik）的問題，正是因?yàn)槲覀兏杏X到計(jì)算技術(shù)已經(jīng)顛覆了我們的生活方式。

這種（西蒙棟意義上的）具體化導(dǎo)致一種技術(shù)—地理聯(lián)合環(huán)境①G. Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, C. Malaspina and J. Rogove (Trans.), Minneapolis:Univocal, 2017, pp.57-58.②B. Stiegler, Automatic Society, Volume 1: The Future of Work, D. Ross (Trans.), Cambridge: Polity, 2016, p.22.③聯(lián)合環(huán)境這一概念是西蒙棟技術(shù)哲學(xué)中所使用的概念。西蒙棟認(rèn)為，人類所生活的環(huán)境并非是只能使自身去適應(yīng)的自然環(huán)境，人類也可以主動地營造使自身更舒適地生存的人工環(huán)境或者技術(shù)環(huán)境。而這兩種環(huán)境聯(lián)合起來的環(huán)境就是聯(lián)合環(huán)境。參見G. Simondon, On the Mode of Existence of Technical Objects, 2017, p.49?！g者注的建立。構(gòu)成這種聯(lián)合環(huán)境的要素已經(jīng)不是西蒙棟所研究的甘巴爾渦輪（Guimbal turbine）運(yùn)行環(huán)境中的潮汐水域，而是由個(gè)體所供給的“人力資源”。個(gè)體成為了“信息有機(jī)體”（inforgs）④“ inforgs”，即的“informational organisms”的縮寫，參見L. Floridi, Marketing as Control of Human Interfaces and Its Political Exploitation, Philosophy & Technology, vol. 32(3), 2019, p.379。——譯者注，進(jìn)而無數(shù)個(gè)這樣的個(gè)體就構(gòu)成了覆蓋在地球之上的外在化的網(wǎng)絡(luò)有機(jī)體（reticulated planetary exorganism）。但這種有機(jī)體是極度脆弱且具有危險(xiǎn)的依附性。

未來，計(jì)算技術(shù)可能會對生存方式（但也不只是生活方式）做出更深一步的改變。對計(jì)算技術(shù)的功能、缺點(diǎn)、極限和危險(xiǎn)的重新思考，必須成為我們要討論的“希望后疫情世界的自然和文化會是什么樣的”這一問題的中心。同樣地，這也是后數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)世界的中心問題。數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)建立在對機(jī)器的使用之上，并且正是通過機(jī)器，這種經(jīng)濟(jì)才能夠利用服務(wù)于機(jī)器的人。但數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展正急劇地偏向它的深淵：熵。

二、病毒學(xué)與毒性：新的爭論

在過去的27 年中，因普遍的網(wǎng)絡(luò)化——根據(jù)阿梅利（Sophie Amsili）和莫雄（Florian Maussion）提供的數(shù)據(jù)，截止2019 年2 月，網(wǎng)絡(luò)的普及已涉及44 億人⑤S. Amsili and F. Maussion, L’usage d’Internet dans le monde in cinq chiffres, Les Echos, 9 Feb. 2019.——所帶來這種改變引發(fā)了一系列無法化解的難題，如今又加上了病毒學(xué)的新難題。這些因而也成了有關(guān)毒性（virulence）的問題。毒性這個(gè)詞從拉丁文“virulentus”而來，其最初的意思是“分泌毒液的、具有毒性的”。

正是從這個(gè)視角，我們應(yīng)該閱讀讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）對他的朋友吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）的回應(yīng)，阿甘本指責(zé)各國使用“與正常流感沒有太大差別的東西”作為維持例外狀態(tài)的借口。對此南?；貞?yīng)道：

例外事實(shí)上成了世界的規(guī)則。在這樣的世界中，各種技術(shù)之間的相互連接（各種移植和傳輸）正達(dá)到一種迄今為止伴隨著人口增長而來的前所未有的強(qiáng)度。同樣，在富裕國家，人口增長伴隨著預(yù)期壽命的延長，因此，老年人數(shù)量就會增長，總體上處于風(fēng)險(xiǎn)中的人口也會增長。

我們必須小心，不要擊中錯(cuò)誤的目標(biāo)：整個(gè)文明都處在問題之中，這是不用懷疑的。有一種病毒性的例外狀態(tài)，即疫情；它同時(shí)是生物學(xué)的、信息論的和文化上的例外狀態(tài)。政府只是冷酷嚴(yán)苛的執(zhí)行者，對它們的攻擊指責(zé)更像是一種轉(zhuǎn)移注意力的慣用策略，而不是什么政治反應(yīng)。

如果真有事實(shí)上的例外狀態(tài)的話，南希對阿甘本的回應(yīng)就是“一種病毒性的例外狀態(tài)”?？紤]到“關(guān)于技術(shù)之追問”以及技術(shù)與生命之間的關(guān)系，以下表述就包含著對真理的考驗(yàn)。我想在這里展示一下：

（1）尤其是疫情之后，對思想的挑戰(zhàn)將總會是如何將技術(shù)（科技）所引起的難題（problems）轉(zhuǎn)化為關(guān)于技術(shù)之追問（questions），即，將技術(shù)變?yōu)樗枷胱钋薪膶ο蟆?/p>

（2）事實(shí)上，例外狀態(tài)的問題是本質(zhì)的，同時(shí)也是中心的和邊緣的。這個(gè)問題不僅要與卡爾·施密特、瓦爾特·本雅明、馬丁·海德格爾和米歇爾·?？碌热怂枷敕旁谝黄鹂紤]，而且要與弗拉基米爾·維爾納茨基（Vladimir Vernadsky）、喬治·康吉萊姆和阿爾弗雷德·洛特卡等人的思想放在一起考慮；并且要將例外狀態(tài)的問題當(dāng)作熵、負(fù)熵和反熵（anti-entropy）之關(guān)系的問題來思考。

（3）至于就生命的心智形式而言，必須從洛特卡所發(fā)展的體外化視角出發(fā)，通過負(fù)人類學(xué)（neganthropology）的視野重新反思人類之現(xiàn)狀，將反熵的問題轉(zhuǎn)換為反人類熵（anti-antropy）①“antropy”是斯蒂格勒發(fā)明的一個(gè)概念，由“anthropos”（人類）和“entropy”（熵）這兩個(gè)單詞構(gòu)成，因此我們這里將其譯為“人類熵”。人類熵特指人類的愚蠢程度，相應(yīng)地，反人類熵則是指人類的明智程度。斯蒂格勒在《休克狀態(tài)：21 世紀(jì)的愚蠢與知識》（States of Shock: Stupidity and Knowledge in the 21st Century, 2015）一書中專門討論了“愚蠢”問題?！g者注的問題。

（4）根本上，這些問題將會為建立在宇宙技術(shù)之技術(shù)全球化尺度（technospheric scale）上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和由此產(chǎn)生的批判，構(gòu)建新基礎(chǔ)。當(dāng)然，我們必須通過重新評估計(jì)算機(jī)科學(xué)和認(rèn)知主義在新自由主義思潮中所扮演的角色，進(jìn)而來探索這些概念上和理念上的問題的意義。新自由主義如今已經(jīng)變成了極端的自由主義和自由意志論。而對這些問題的思考就要求從基礎(chǔ)科學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)等學(xué)科出發(fā)，為理論計(jì)算機(jī)科學(xué)建立新的基礎(chǔ)，以便更好地去理解技術(shù)全球化時(shí)代（technospheric era）網(wǎng)絡(luò)社會中的機(jī)器計(jì)算與自動化計(jì)算之功能的反人類熵和負(fù)人類學(xué)概念。

當(dāng)南希說，“政府只是冷酷嚴(yán)苛的執(zhí)行者，對它們的攻擊指責(zé)更像是一種轉(zhuǎn)移注意力的慣用策略，而不是什么政治反應(yīng)”，但沒有對他所說的“病毒性的例外狀態(tài)”做進(jìn)一步解釋時(shí)，我不能確定我是否完全抓住了南希的觀點(diǎn)。這顯然不是“攻擊指責(zé)”任何人的問題（正如尼采在很多年前警告我們的）。但我們必須清楚的是，這種藥學(xué)之毒性的危機(jī)，同樣也是體外化之病毒學(xué)的危機(jī)，這些當(dāng)然不能使我們擺脫衰退。而衰退趨勢燃起了民眾對作為替罪羊的政府的憤恨之情，這憤恨之中隱含著潛在的（蓄意謀殺的）“罪惡”。我們只有通過塑造新的批判武器才能對抗這種“罪惡”。這種新的批判武器既包含科學(xué)權(quán)力、技術(shù)權(quán)力，更是經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的批判武器，因而也是政府以及那些服務(wù)政府的人直接或間接的批判武器。

三、以“關(guān)懷、沉思”（pansements）①“ pansements”是“panser”的名詞形式?！皃anser”是法語詞，意為“包扎，敷藥，（為馬匹）梳理”，其詞根為“panse”，也可以寫作“pansée”。斯蒂格勒通過考證后認(rèn)為，“panser”在18 世紀(jì)之前一直寫作“penser”，后者具有“去思考，去關(guān)懷、去照料”的意思。斯蒂格勒在此使用“panser”一詞，是為了說明“在精神上進(jìn)行思考”與“在身體上進(jìn)行照料”是一致的，這兩種“關(guān)懷、照料”行為具有相同的起源。這也是斯蒂格勒以“What is Called Caring?”（見B.Stiegler, The Neganthropocene, pp.188-270）為標(biāo)題作文來回應(yīng)海德格爾的“What is Called Thinking?”（中譯文見海德格爾《演講與論文集》中的《什么叫思想？》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年，第135～151 頁）一文的原因。在本論文中，我們將根據(jù)上下文具體環(huán)境，而將“panser”翻譯為“沉思”、“關(guān)懷”、“照料”，將“pansements”翻譯為“繃帶”、“包扎”、“關(guān)懷、沉思”。關(guān)于斯蒂格勒對“panser”的考證，參見B. Stiegler, The Neganthropocene,pp.214-216?！g者注 的態(tài)度去重建理論計(jì)算機(jī)科學(xué)

問題的關(guān)鍵正在于與這種衰退趨勢做斗爭：

（1）首先，問題在于知道這種趨勢在多大程度上能夠影響那種聲稱可以客觀地反思新冠病毒的思想。②這是斯蒂格勒在《國民陣線之藥學(xué)》（Pharmacologie du Front national）中所研究的問題，不過，目前還沒有被翻譯成英文?！⒆g注這個(gè)問題部分地就是我所說的對心智繃帶（noetic bandages/ pansements）的關(guān)懷沉思（careful thought/pansée）。但這種心智繃帶最終總免不了被病毒所感染。③B. Stiegler, Qu’appelle-t-on panser? 1:L’immenseregression, Paris: Les Liens qui Libèrent, 2018.

（2）同時(shí)，這也是發(fā)展出一種新的政治反思的問題。無論是這些問題的上游還是下游，這種反思都會挑戰(zhàn)上述那些政府，并將其置于質(zhì)問之中（就像任何形式的哲學(xué)思考必須總是心智理療或心智繃帶一樣）。對這些政府的挑戰(zhàn)和質(zhì)問將伴隨對支持和操控政府的經(jīng)濟(jì)權(quán)力的挑戰(zhàn)和質(zhì)問，伴隨著對那些或近或遠(yuǎn)、或直接或間接、既積極又消極地與這些政府團(tuán)結(jié)一致的人們的挑戰(zhàn)和質(zhì)問。

處于“消極團(tuán)結(jié)”之中意味著參與進(jìn)好人與壞人的“親密無間”的角色扮演中，所有的角色都要努力成為這場表演的一部分，這樣一來，就既不用改變演員，也不用改變劇本，而只需重新安排布景和舞臺。正是這種景象產(chǎn)生了所謂的“姿態(tài)”（postures）。

以這種方式妥協(xié)，就不再是壞人之腐敗的問題，而變成了一個(gè)非常令人苦惱的心智之藥學(xué)的問題。我們所有人都會被迫周期性地落入這樣的問題當(dāng)中。因此，這種妥協(xié)就與我們每個(gè)人相關(guān)，尤其是與遵守學(xué)術(shù)原則的專業(yè)思想家相關(guān)。④妥協(xié)在此的意義是認(rèn)識論上的，而不是道德上的。不過，要在這種妥協(xié)的不計(jì)其數(shù)的細(xì)微差別中劃定其“近”與“遠(yuǎn)”，既是不可或缺也是漫長而又困難的，有時(shí)又是非常痛苦的。我在《休克狀態(tài)》（States of Shock）以及隨后的一些作品中討論過這個(gè)問題。它在根本上涉及對馬克思在《德意志意識形態(tài)》的開篇和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中所討論的問題，以及對海德格爾的“座架”問題的重新闡釋。據(jù)我所知，德里達(dá)對此問題總是不可思議地保持沉默。

大體而言，學(xué)術(shù)在原則上（即在原理的層面上）具有普遍性；并且，在這種原則的名義上，即在專業(yè)的名義上，作為教授們的專業(yè)，它總是一種“信念（faith）的專業(yè)”。學(xué)術(shù)對社會（“政府”是社會的一個(gè)關(guān)鍵維度：決斷）的貢獻(xiàn)（原則上始于arkhē[本原、基礎(chǔ)]），被社會和政府所遭遇的難題所鉗制。這些難題包括總是趨向于變得空洞的普遍性難題，它因此會成為消除多樣性（diversal）的證據(jù)。這種多樣性既可以是本地的（local），也可以是邊緣的（如黃馬甲、移民，等等）。

這個(gè)社會所遭遇的難題，首先就是它作為整體以及通過它自身的矛盾行為所挑起的問題。這些矛盾行為也是階級立場和階級利益的動態(tài)矛盾。在這樣的社會中，作為“人文學(xué)科的公職人員”的學(xué)院思想家們必須要把這些難題當(dāng)作既定的問題來看待。（并且，在這些既定問題出現(xiàn)的地方，已經(jīng)根本不是重新恢復(fù)由“現(xiàn)代形而上學(xué)”所組成的“統(tǒng)治權(quán)”之形象的問題了，正如雅克·德里達(dá)的每位繼承者都傾向于以守舊和狹隘的態(tài)度所相信的：他們傾向于去做法語中所說的“躲在某人的小拇指后面”之類的事情。）

理論計(jì)算機(jī)科學(xué)已經(jīng)被關(guān)懷沉思（pensée qui panse）所拋棄，尤其是被歐洲哲學(xué)，以及作為馬克思思想和精神分析的繼承者的“法國理論”所拋棄，只有菲利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）是個(gè)例外。他們已經(jīng)不會去關(guān)心我們這個(gè)時(shí)代的這種特殊面相，這些問題已經(jīng)遺棄給了新自由主義的理論家們。而這些人只會躲在建立在科學(xué)與量化研究（認(rèn)知主義意義上）混淆之基礎(chǔ)上的計(jì)算機(jī)偽科學(xué)的背后。這種事實(shí)的出現(xiàn)同時(shí)是由于：

（1）哲學(xué)不再實(shí)踐數(shù)學(xué)；

（2）數(shù)學(xué)已經(jīng)傾向于與數(shù)學(xué)物理學(xué)合并，并通過它與一種陳舊卻專制的機(jī)制相結(jié)合。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)》中，胡塞爾已經(jīng)將這種趨勢追溯到代數(shù)化；

（3）這些受數(shù)學(xué)物理學(xué)啟發(fā)并應(yīng)用于算法的數(shù)學(xué)形式已經(jīng)被初級階段的、貧乏的控制論所挪用，已經(jīng)被僅僅是拼湊起來的信息論所挪用，而且已經(jīng)被那種消除對技術(shù)的任何思考、任何心智式的關(guān)懷沉思的對技術(shù)的使用所挪用。

于是，這種方式就取代了“關(guān)于技術(shù)之追問”。對技術(shù)的追問是我接下來要做的事。這是我與許煜（Yuk Hui）展開所謂的（如今已只剩夕陽殘照下、斷壁頹垣中的）西方文明與（如今比以往任何時(shí)候都更清晰的）中國文明之間對話的一種方式。

四、體外化的資本主義階段的熵增指向與哲學(xué)工程的失敗

如果以我過去十年所發(fā)展的概念框架來分析當(dāng)前的問題，我們會發(fā)現(xiàn)，科技引起的難題已經(jīng)引發(fā)了體外化器官不同尺度上的藥學(xué)問題：基于彼此關(guān)系的不同尺度間的相移是以不同層面間的差別為前提的，這就構(gòu)成了從細(xì)胞到生物圈，再到環(huán)繞生物圈的外大氣圈的不同尺度上的本地性（locality）問題。通過這種環(huán)繞著生命和人類的圓圈，就構(gòu)成了技術(shù)圈（technosphere），而它們就像是一只巨大眼睛的虹膜和瞳孔。

今天，我們生存的各個(gè)維度上都因普遍的數(shù)字化而發(fā)生了改變，這種總體性自身引起了巨大的難以估量的問題。我們生存方式中那些已經(jīng)完成或者正在到來的改變，似乎都正朝向一種單一的方向傾斜。在某種意義上，我們的每一天都越來越不可避免地更具有破壞性：這種單一的方向正是不斷地熵增。

數(shù)字化變革（digital change）如今已經(jīng)被具體化為由網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)、羊群效應(yīng)、因而也是由病毒式傳播（virality）——作為“模因”（memes）①在理查德·達(dá)爾文意義上。和“模仿欲望”（mimetic desire）②在彼得·泰爾（Peter Thiel）對這個(gè)由勒內(nèi)·基拉爾（René Girard）提出的概念的使用意義上。——所主導(dǎo)的地球行星尺度上的網(wǎng)絡(luò)化（planetary reticulation）③G. Longo, Letter to Alan Turing, Theory, Culture & Society, vol.36(6), 2019, pp.73-94.過程。日復(fù)一日，越來越讓人失望；在過去的20 年（大約自1985 年到2005 年）之中，每一天都讓人感覺看不到希望。

這些現(xiàn)在看來反而是已經(jīng)丟失的幻想的希望，最初出現(xiàn)在免費(fèi)軟件工程師這種有限的圈子中。這個(gè)圈子是一個(gè)以新知識產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)、基于知識共享的軟件開發(fā)組織，其基本原則于1985 年左右形成于加州大學(xué)伯克利分校和麻省理工學(xué)院，它完全不同于古典勞動分工的工作模式。在亞當(dāng)·斯密、馬克思和涂爾干所關(guān)注的工業(yè)勞動分工專制霸權(quán)的兩個(gè)世紀(jì)之后，只有安德烈· 高茲（André Gorz）從根本上看到了這種知識共享的軟件開發(fā)組織的新基本特征。

理查德·斯托曼（Richard Stallman）創(chuàng)建了自由軟件基金會（Free Software Foundation）。該基金會孕育了基于“哲學(xué)工程”（蒂姆·伯納斯-李[Tim Berners-Lee]經(jīng)常使用這一術(shù)語）的權(quán)利哲學(xué)的種子。該基金會介入10 年后，這些希望越來越普遍地被萬維網(wǎng)的公共開發(fā)所分享——這也引發(fā)了“科技泡沫”和納斯達(dá)克的“瘋狂”投機(jī)行為。

然而，所有的這些都將被證明只是20 世紀(jì)70 年代早期最初由伯納德·麥道夫（Bernard Madoff）④納斯達(dá)克既是一種市場指數(shù)，也是一個(gè)自動化市場的組織。1990—1993 年，伯納德·麥道夫（Bernard Madoff）成為納斯達(dá)克主席，之后他（因金融詐騙）被判處監(jiān)禁150 年。早在1971 年，麥道夫就是自動交易報(bào)價(jià)系統(tǒng)的創(chuàng)始人之一。所援助發(fā)起的自動金融化（automated financialization）運(yùn)動的初步基礎(chǔ)。毫無疑問，麥道夫最初的那些援助促成了金融化的進(jìn)程，而金融化本身又為眾所周知的“新自由主義”和“保守主義革命”的新浪潮鋪平了道路。

有兩種“希望”開始衰落了：一是從發(fā)源于文化工業(yè)和愚蠢（Dummheit）——尤其是阿多諾和霍克海默所說的野蠻（barbarism）⑤Theodor W. Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, Edmund Jephcott(Trans.), Stanford: Stanford UP, 2002, p.xiv.——時(shí)代的“單向度的人”的境況（阿倫特意義上）中逃脫出來的“希望”；二是從已經(jīng)建立的控制論—核能時(shí)代中逃脫出來的“希望”，這個(gè)時(shí)代占用了包含在網(wǎng)絡(luò)去中心化與基于反饋回路和遞歸（recursivity）①我一般稱之為“再發(fā)生”（recurrence）。再發(fā)生是我所說的“特殊文本”（idiotext）的動力學(xué)原理。關(guān)于“再發(fā)生”的一般認(rèn)識，參見B. Stiegler, Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, S. Barker (Trans.),Stanford: Stanford UP, 2011, p.144；關(guān)于“特殊文本”的論述，參見B. Stiegler, Technics and Time, 2: Disorientation,Stephen Barker(Trans.), Stanford: Stanford UP, 2009, p.64, p.243，以及B. Stiegler, Postface: Le nouveau conflit des facultés et des fonctions dans l’Anthropocène, La technique et le temps 1-3. Paris: Fayard, 2018, pp.862-868。計(jì)算方法的萬維網(wǎng)的可編輯化（editorialization）中的潛能。當(dāng)與智能手機(jī)相連通的社交網(wǎng)絡(luò)（social networks）開始終結(jié)社會網(wǎng)絡(luò)（social web）——也即網(wǎng)絡(luò)2.0，并一同終結(jié)網(wǎng)絡(luò)（web）本身的邏輯時(shí)，所有這些“希望”就已經(jīng)開始衰落，并且在事后看來，都會成為危險(xiǎn)的幻覺。

這里讓我們來澄清一下，藝術(shù)—工業(yè)協(xié)會（Ars Industrialis association）的成立首先是以上述科技內(nèi)在固有的藥學(xué)特征為前提假設(shè)的。在那些沖擊了西方（及其貨幣與市場）的線性文字文碼化（grammatization）②文碼化過程是一種文碼系統(tǒng)對某種連續(xù)流程離散之后，而使用其文碼標(biāo)準(zhǔn)對之進(jìn)行重新表達(dá)的過程。而所謂的“文碼”（gramme）則是指包括文字、字母、基因、細(xì)胞符號、痕跡等一切可被重復(fù)引用的有限標(biāo)準(zhǔn)。典型的文碼化過程，如，離散數(shù)學(xué)中的離散化過程：將物理世界中具體事件的某些節(jié)點(diǎn)用數(shù)據(jù)表示，然后根據(jù)這些數(shù)據(jù)建立起這個(gè)事件的離散模型的過程。不過，斯蒂格勒所說的文碼化所涉及的范圍要大得多，線性文字文碼對口語這種連續(xù)流程的離散化，機(jī)械文碼對軀體的肌肉骨骼的連續(xù)流程的離散化等，都屬于文碼化過程中的類型。對斯蒂格勒而言，他則認(rèn)為，人類進(jìn)化過程中的文碼化過程是從舊石器時(shí)代晚期開始出現(xiàn)的，其標(biāo)志是提示記憶的第三滯留的出現(xiàn)。目前對人類進(jìn)化具有重要作用的文碼化過程共有三個(gè)，即：書寫技術(shù)文碼化、印刷技術(shù)文碼化和科學(xué)技術(shù)文碼化?，F(xiàn)在我們正處在科學(xué)技術(shù)文碼化過程中的數(shù)字技術(shù)文碼化階段。關(guān)于斯蒂格勒的“文碼化”思想，參見B. Stiegler, Symbolic Misery,1:The Hyper-Industrial Epoch, B. Norman (Trans.), Cambridge: Polity Press, 2014, pp.53-59；J.Tinnell,Grammatization,Bernard Stiegler's Theory of Writing and Technology, Computers & Composition, vol.37, 2015, pp.132-146；陳明寬：《技術(shù)替補(bǔ)與技術(shù)文碼化——斯蒂格勒技術(shù)哲學(xué)中的文碼化思想分析》，載《自然辨證法通訊》第40 卷，2018 年，第128～134 頁?！g者注和機(jī)械文碼化（自動機(jī)器使這一過程成為可能）過程發(fā)送之后，上述這些科技就成了文碼化過程新階段的標(biāo)志。我們也需要注意的是，西方社會正是使用了中國的印刷術(shù)、航海技術(shù)和火藥等技術(shù)才可能完成自身的原始積累，正是這樣，現(xiàn)代西方社會才能夠?qū)⑵鋵θ虻闹淞?qiáng)加到正在成為一個(gè)統(tǒng)一的技術(shù)圈的世界上（而且，現(xiàn)在這個(gè)過程也是一個(gè)去西方化的過程）。

“社會網(wǎng)絡(luò)”的“終結(jié)”開始于智能手機(jī)和社交網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，隨后與2008 年的金融危機(jī)結(jié)合在一起，進(jìn)而導(dǎo)致了“平臺化”（platformization）③D. Ross, Carbon and Silicon, Stiegler and the Internation Collective, London: Open Humanities, ch.10.的迅猛加速。這些希望因此會走向幻滅，然后它們就會被自由主義或是超人主義運(yùn)動大量地工具化。自由主義或者超人主義運(yùn)動是定義了20 世紀(jì)末期之社會形態(tài)的撒切爾—里根保守主義革命（Thatcher-Reaganite conservative revolution）所引發(fā)的新自由主義的變種，此一變種通過葉夫根尼·莫羅佐夫（Evgeny Morozov）所說的“智能化”（smartification）④E. Morozov, To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, New York: Public Affairs,2013.過程而變得具體。

五、反烏托邦與不可能性

我們所有人都或多或少不堪重負(fù)地（overwhelmed）清楚地相信，除非某些極端不可能之事發(fā)生，否則，這種似乎注定會每天變得更加“反烏托邦”的趨勢將會持續(xù)地越來越系統(tǒng)化且無法扭轉(zhuǎn)：直到斷裂出現(xiàn)。并且，我們所有人都想知道，目前的這種病毒性的元事件（viral archi-event）是否將以某種方式被證明就是這種斷裂。當(dāng)然，出現(xiàn)這種斷裂并不必然就是好事，除非此次斷裂能夠引發(fā)大規(guī)模的重新發(fā)明（reinvention）。

關(guān)于數(shù)字化事態(tài)之當(dāng)前現(xiàn)狀的反烏托邦特征應(yīng)歸因于希爾特·洛文客（Geert Lovink）所說的“平臺虛無主義”①G. Lovink, Sad By Design: On Platform Nihilism, London: Pluto, 2019.，以及我們在藝術(shù)—工業(yè)協(xié)會所說的“網(wǎng)絡(luò)抑郁”（net blues）②B. Stiegler, Automatic Society, Volume 1: The Future of Work, D. Ross (Trans.), Cambridge: Polity, 2016, p.13.。至于“斷裂”在此次疫情狀態(tài)下的意義，我們所有人都能夠理解，這是一次更新娜奧米·克萊因（Naomi Klein）所說的“休克主義”③N. Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, New York: Metropolitan, 2007.之涵義的機(jī)會，預(yù)示著一種朝向網(wǎng)絡(luò)的、技術(shù)圈的利維坦的總體激進(jìn)化的新跨越。如果這種休克主義存在的話，那么，它到底會是什么？它的相反學(xué)說又會是什么？

根據(jù)我自己早先的分析，在此，我們首先需要追問的是：在這個(gè)可能性（probability）計(jì)算的霸權(quán)時(shí)代，不可能性（improbability）意味著什么？此種不可能性是多樣性，在此情況下，是指生物多樣性、心智多樣性。而可能性的（它總是相對于最可能而言④它是指從本土意義上（locally）臨時(shí)地偏離而出現(xiàn)的相對性，比如，由某種秩序或者組織而構(gòu)成的可能性。）則是指消除多樣性的熵增趨勢。然而，這種不可能性也是無法預(yù)知的、意料之外的，它是“黑天鵝事件”，也就是說，它是可能性之崩潰的起源處的缺陷（flaw）。

不堪重負(fù)的感覺尤其來源于這種清晰的事實(shí)：我們所生活的這個(gè)世界是建立在計(jì)算（calculation）之上的，而通過使用信息機(jī)器，計(jì)算本身已經(jīng)成了霸權(quán)性的了。因?yàn)樾畔墓δ苌暇褪强捎?jì)算的，那么，以此方式來構(gòu)想信息（這種方式本身就是計(jì)算的結(jié)果），計(jì)算就獲得了清除多樣性的霸權(quán)。對多樣性的清除也意味著是對有益的不可能性的清除，這種不可能性能夠獨(dú)立地延遲無法預(yù)見的、毒性的災(zāi)難性事件的增殖。

與“軟件極權(quán)主義”（soft totalitarianism）的運(yùn)算符（operators）通過其總體化強(qiáng)加計(jì)算于萬事萬物之上相反，計(jì)算本身并不能夠計(jì)算所有的事物，它倒是能夠引發(fā)那些災(zāi)難性的事情。而只有不能被計(jì)算的多樣的不可能性才能夠?qū)惯@些災(zāi)難性的事情。這是重新開始進(jìn)行理論計(jì)算機(jī)科學(xué)研究計(jì)劃的出發(fā)點(diǎn)——不過，其中心論點(diǎn)在此就不再重述，它已部分地在《作為認(rèn)識型和熵世的資本主義》（Capitalism as Epistēmē and Entropocene）⑤B. Stiegler, The Neganthropocene, D. Ross (Trans.), London: Open Humanities, 2018, pp.139-151.一文中提過了。這里，我只重述三點(diǎn)：

（1）資本主義是一種認(rèn)識型（Epistēmē），它已經(jīng)被資本構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)設(shè)備的固定資本所實(shí)現(xiàn)。這種認(rèn)識型從功能上將計(jì)算工具整合為①在西蒙棟所描述的“功能整合”的意義上，此即為具體化過程。因?yàn)檫@一過程導(dǎo)致了西蒙棟所說的技術(shù)—地理的聯(lián)合環(huán)境（associated techno-geographical milieus）的出現(xiàn)。關(guān)于對這種環(huán)境近期發(fā)展變化的論述，參見斯蒂格勒的《世界的再魅》（The Re-enchantment of the World, 2014）《自動化社會》《崩潰的年代》（The Age of Disruption, 2019），以及《克服熵世》（Au-delà de l’Entropocène）等書。西蒙棟生活年代的科技發(fā)展水平，使他沒有機(jī)會來分析這種進(jìn)化態(tài)勢。統(tǒng)計(jì)、測量、仿真、建模、觀測、生產(chǎn)、物流、移動、引導(dǎo)、文獻(xiàn)計(jì)量、科學(xué)計(jì)量、市場營銷和自我量化（“量化自我”）等過程的工具，進(jìn)而專制地重新構(gòu)造了所有的計(jì)算工具。

（2）信息是這種認(rèn)識型的交換性的（allagmatic）②G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions des forme et d’information, Grenoble: Jér?me Millon, 2005,pp.529-536.運(yùn)算符，它是一種能夠完全與資本主義同質(zhì)化的計(jì)算科技，然后迫使所有由精神生活和社會生活構(gòu)成的交換服從市場計(jì)算法則。并且，這種信息計(jì)算基于認(rèn)知主義建立了網(wǎng)絡(luò)人工智能，而認(rèn)知主義正是所有知識形式的普遍范式。

（3）然而，認(rèn)知主義的認(rèn)識型是一種反認(rèn)識型（anti-epistēmē）：它只有在徹底的無知化（generalized proletarianization）③此處的“徹底的無知化”是在艾倫· 格林斯潘的例子的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。我在《自動化社會》第一章中談?wù)摿诉@個(gè)例子。④這里的“proletarianization”一詞即馬克思的“無產(chǎn)階級化”。斯蒂格勒從馬克思那里借用并發(fā)展了這一概念。馬克思的“無產(chǎn)階級化”主要指的是“貧困化”（pauperization），而斯蒂格勒使用這個(gè)概念表示的則是“知識的喪失”（the loss of knowledge）。因此，這里我們將其翻譯為“無知化”。在斯蒂格勒看來，馬克思所說的機(jī)器大生產(chǎn)對人類勞動的“異化”只是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對人類所具有的“怎樣去做”（how to do）的知識的剝奪，它是無知化的第一個(gè)階段。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類所具有的“怎樣去生活”（how to live）、“怎樣去思考”（how to think）的知識也會不斷地被剝奪，即人類會繼續(xù)地被無知化，直至成為徹底的無知者（proletariat），而達(dá)到這里所說的“徹底的無知化”?！g者注過程中才能夠發(fā)展。例如，克里斯·安德森（Chris Anderson）在《理論的終結(jié)》（The End of Theory）一文中提出的所謂“大數(shù)據(jù)”指導(dǎo)下的相關(guān)主義的（correlationist）神話，就是通過認(rèn)知主義范式和市場營銷，使得意識形態(tài)被重構(gòu)的一個(gè)完美例子。⑤C. Anderson, The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete, Wired, 23 June 2008.而這種市場營銷自身現(xiàn)在已經(jīng)成了網(wǎng)絡(luò)化的、擬態(tài)性的數(shù)據(jù)計(jì)算。⑥對意識形態(tài)與市場營銷之關(guān)系的論述，參見B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, Paris: Flammarion, 2013,p.11.

在剩下的部分中，我們將集中研究不可能性和體外化形式之關(guān)系的問題，尤其是與標(biāo)準(zhǔn)化相關(guān)的問題。同時(shí)，我們將嘗試進(jìn)入與許煜所寫的涉及技術(shù)多樣性和宇宙技術(shù)（cosmotechnics）的論文的對話中。

六、“第三世界”的動態(tài)支撐與當(dāng)前理性的分解

我們已經(jīng)感知到，一種從系統(tǒng)上對多樣性的清除正在發(fā)生，這一過程迫使所有事物都與科技、與可計(jì)算性聯(lián)系起來。科技是被合理化的（rationalized），依靠著合理化，科技就內(nèi)在地與計(jì)算聯(lián)系在一起。經(jīng)驗(yàn)性的技藝并不會與這種合理化聯(lián)系在一起，合理化只會與“知道怎么去做”（know-how [savoir-faire]）的知識聯(lián)系在一起。這種清除過程使我們痛苦，但我們并不清楚它是怎么一回事，我們不“知道”它，而且因?yàn)橐粋€(gè)非常特殊的原因：那種允許我們沉思和關(guān)懷這種事實(shí)并因而將此種事實(shí)帶到立法階段的知識，仍舊沒有發(fā)展出來。無論是對此次新冠疫情的后果而言，還是對理論計(jì)算機(jī)科學(xué)的重建而言，這種知識的構(gòu)建都將是關(guān)鍵的議題。

重啟理論計(jì)算機(jī)科學(xué)的研究計(jì)劃需要從功能上將多樣性的需求考慮在內(nèi)，這就預(yù)設(shè)了對一種負(fù)人類學(xué)的建構(gòu)，以便于對人類世時(shí)代向負(fù)人類世（Neganthropocene）的分叉（bifurcation）產(chǎn)生影響。這種負(fù)人類學(xué)的建立是以數(shù)碼研究為前提的，其原則和主要目標(biāo)已在2012 年蓬皮杜藝術(shù)中心的會議上提出過。它催生了一個(gè)非正式的網(wǎng)絡(luò)——數(shù)字研究網(wǎng)絡(luò)，以及一本書——《數(shù)字研究：知識器官學(xué)和認(rèn)知技術(shù)》（Digital Studies: Organologie des savoirs et technologies de la connaissance）。

我在《自動化社會》和《技術(shù)與時(shí)間》的法語新版——這一版加了一個(gè)題目為《新系科沖突與諸種官能》（Le nouveau conflit des facultés et des fonctions）①這個(gè)文本更早的版本有英文譯本，見B. Stiegler, The New Conflict of the Faculties and Functions: Quasi-Causality and Serendipity in the Anthropocene, D. Ross (Trans.), Qui Parle, 26(1), 2017, pp.79-99.的新后記——中曾討論過這樣的問題：自動化的可計(jì)算性能夠?qū)⒅裕╱nderstanding）的分析能力委托給自動化的滯留系統(tǒng)（retentional system），而這就會導(dǎo)致康德意義上的知性的過度增長和理性（reason）的退化。作為做決定的官能（faculty），理性是通過綜合能力（也被稱作判斷力）而起作用的。阿爾弗雷德·懷特海（Alfred Whitehead）在他的后熱力學(xué)的（post-thermodynamic）對康德這些問題的恢復(fù)過程中，重新復(fù)活了綜合官能（synthetic function）的這種特殊性，即綜合官能并不能分解為分析官能（analytical faculty）。而且，卡爾·波普爾（Karl Popper）在《客觀知識》（Objective Knowledge）中同樣強(qiáng)調(diào)了他所說的“第三世界”②波普爾將跟人類生存發(fā)展密切相關(guān)的世界分為三個(gè)部分，即三個(gè)世界：物理自然世界為“第一世界”，人類的內(nèi)在主觀經(jīng)驗(yàn)世界為“第二世界”，承載人類思想內(nèi)容和精神產(chǎn)物的物質(zhì)載體所構(gòu)成的世界為“第三世界”。參見 [英]波普爾：《客觀知識》，舒煒光等譯，上海譯文出版社，2001 年，第78 頁。波普爾的“第三世界”概念與斯蒂格勒所說的體外化的“第三滯留”概念非常接近，后者正是指承載人類所生產(chǎn)的各種記憶和知識的外在于軀體的技術(shù)和技術(shù)物體?！g者注和體外化（exosomatization）之間不可通約的聯(lián)系。

這種對知性之過度生長的態(tài)度和對理性之官能的態(tài)度是從我在《技術(shù)與時(shí)間3》中所開啟的討論而來的。在那里，我認(rèn)為，想象（正如康德在《純粹理性批判》第一版中所定義的）和圖式（schematism）（正如康德在《純粹理性批判》第二版中所解釋的），并不是心智（mind）的先驗(yàn)維度，而只是心智被配置出的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)（configurations）。這些心智結(jié)構(gòu)通過提示記憶的第三滯留（hypomnesic tertiary retentions）①斯蒂格勒的“滯留”（retention）概念是從胡塞爾的《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》而來。胡塞爾使用“第一滯留”表示當(dāng)下的知覺，使用“第二滯留”表示對當(dāng)下知覺的想象；并且，第一滯留決定了第二滯留。但胡塞爾從來沒有使用過“第三滯留”概念。斯蒂格勒受到胡塞爾的啟發(fā)，發(fā)明了“第三滯留”概念，指那些人類所創(chuàng)造的在人類軀體之外的技術(shù)和技術(shù)物體，比如燧石、斧頭、弓箭、車船等。而隨著人類的進(jìn)化，在舊石器時(shí)代晚期，出現(xiàn)了一種新類型的第三滯留，即這里所說的“提示記憶的第三滯留”。這種第三滯留是人類大腦記憶外在化的產(chǎn)物。斯蒂格勒之所以認(rèn)為提示記憶的第三滯留最早出現(xiàn)在舊石器時(shí)代晚期，是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期發(fā)現(xiàn)了許多具有重要?dú)v史意義和藝術(shù)價(jià)值的巖洞壁畫，這些壁畫記載著人類過往社會的神話和歷史事件，它們提示著人類社會過往的記憶。典型的是1940 年在法國發(fā)現(xiàn)的已存在1.5 萬年之久的拉斯科（Lascaux）巖洞壁畫。關(guān)于斯蒂格勒對“提示記憶的第三滯留”的論述，參見B.Stiegler, The Neganthropocene, pp.218-223?！g者注而被建造并處于亞穩(wěn)定狀態(tài)中。所有這些都與波普爾的“第三世界”相關(guān)：提示記憶的第三滯留正是此種第三世界的動態(tài)支撐。

通過自動化的知性來消解理性的特殊性，此種可能性的存在正構(gòu)成了計(jì)算認(rèn)知主義的基礎(chǔ)。計(jì)算認(rèn)知主義與所謂的分析哲學(xué)一道，并與數(shù)字化的推廣同步，在最近幾十年取得了長足的發(fā)展。它的這種主導(dǎo)優(yōu)勢將被證明是與新自由主義完全同質(zhì)的：弗里德里?！す耍‵riedrich Hayek）和司馬賀（Herbert Simon）在朝圣山學(xué)會（波普爾也曾經(jīng)參加過這一學(xué)會）恢復(fù)所謂的“新自由主義”教條的過程中相遇，他們認(rèn)為，市場是一種信息系統(tǒng)，一切好的東西都是可以通過這種信息系統(tǒng)進(jìn)行計(jì)算的東西。

然后，哈耶克和司馬賀都將自由的觀念規(guī)定為一種能夠使信息自由流通的空間。但是，在這種空間中，所謂的自由實(shí)際上意味著是將所有現(xiàn)實(shí)（reality）都還原為可計(jì)算性的自由，也即，是將所有的現(xiàn)實(shí)化（realization）可能性（所有的未來）還原為市場之霸權(quán)規(guī)則的自由，是將所有的知識還原為這種熵增之條件的自由。不幸的是，波普爾自己在這場針對真正民主的政變中也妥協(xié)了。真正的民主總是保護(hù)，但不是對多數(shù)的保護(hù)，也不是對少數(shù)（這些是會計(jì)學(xué)概念）的保護(hù)，而是對多樣性的保護(hù)。每個(gè)公民的內(nèi)心中都必須培養(yǎng)起多樣性的觀念，因?yàn)樗哂挟a(chǎn)生負(fù)人類熵（neganthropic）和反人類熵（anti-anthropic）的潛能。

七、為什么在人類世末期，技術(shù)多樣性問題如此重要？

當(dāng)許煜提出關(guān)于中國之科技的問題，并且首先將這種科技問題（在進(jìn)入中國的技術(shù)問題之前）呈現(xiàn)為技術(shù)多樣性的問題之時(shí)，他就將多樣性這一觀念作為挑戰(zhàn)普遍的可計(jì)算性之霸權(quán)的方式。對下述兩者進(jìn)行安排（這些安排本身也是可計(jì)算的）的機(jī)器可以實(shí)現(xiàn)這種普遍的可計(jì)算性：

（1）一方面是這種機(jī)器以及它運(yùn)行其中的技術(shù)系統(tǒng)，機(jī)器能夠在此技術(shù)系統(tǒng)中同時(shí)成為計(jì)時(shí)器、儲存器和中心單元，也即（作為處理單元的）運(yùn)算符；

（2）另一方面是社會系統(tǒng)，同時(shí)還有生物系統(tǒng)和地理系統(tǒng)，作為徹底的計(jì)算技術(shù)系統(tǒng)的機(jī)器通過計(jì)算能夠掌控這些系統(tǒng)，進(jìn)而通過反饋回路就分解了這些系統(tǒng)。反饋回路能夠連續(xù)不斷地實(shí)時(shí)運(yùn)行，能夠?qū)⒚恳还P交易都還原為市場計(jì)算。反饋回路是基于遞歸函數(shù)而建立的，皮埃爾·利維（Pierre Livet）之前強(qiáng)調(diào)過它的困境。

這里需要注意的是：

（1）認(rèn)知主義者錯(cuò)誤地將計(jì)算機(jī)定義為圖靈機(jī)。計(jì)算機(jī)已經(jīng)成了通過反饋回路來收集、處理和分配數(shù)據(jù)的計(jì)算網(wǎng)絡(luò)的細(xì)胞元件（在計(jì)算機(jī)已經(jīng)可以縮小為智能手機(jī)的意義上）。計(jì)算機(jī)反饋回路的運(yùn)行速度要快于形成本地網(wǎng)絡(luò)（local networks）的神經(jīng)系統(tǒng)數(shù)百萬倍。而這種本地網(wǎng)絡(luò)則是依賴于文本、精神個(gè)體、公民或者消費(fèi)者而形成的。

（2）隨著盧西亞諾· 弗洛里迪（Luciano Floridi）所說的“信息有機(jī)體”——也就是心理—技術(shù)設(shè)備（apparatuses）——的聚集，技術(shù)圈就成了路易斯· 芒福德（Lewis Mumford）所說的巨型機(jī)器（megamachine），進(jìn)而以此方式，技術(shù)圈就構(gòu)成了一種新的復(fù)雜性更高的器官外化的有機(jī)體（exorganism）①B. Stiegler, The Neganthropocene, D. Ross (Trans.), London: Open Humanities, 2018, pp.132-134.②B. Stiegler, Nanjing Lectures, D. Ross (Trans.), London: Open Humanities, 2020, p.286.。在此有機(jī)體中，使用這種巨型機(jī)器的平臺聲稱將用完全無視形式因、目的因和材料因的計(jì)算效率主權(quán)取代由其自身目的所定義的政治主權(quán)。

（3）正是在此背景下，今天，所有的“全球公民”（global citizens）都將被迫面臨技術(shù)多樣性的問題。然而，從許煜的視角來看，這一問題首先是中國的問題，因?yàn)橹袊⒉荒軌虮贿€原為西方。對西方而言，中國已經(jīng)變成了它強(qiáng)大的挑戰(zhàn)者。

在當(dāng)前的形勢下，比如就非常有必要回到萊布尼茨所密切關(guān)注的、構(gòu)成中文書寫條件的問題上來，這種條件可能包含了一種或許永遠(yuǎn)不會被西方思維所理解的精神的主權(quán)維度。③德里達(dá)《論文字學(xué)》的一個(gè)重要成就正是對此一問題的關(guān)注，以及對西方自以為是的“邏各斯中心主義”和“種族中心主義”的關(guān)注。許煜和我一直希望能夠在中國組織一場關(guān)于這些問題的學(xué)術(shù)會議，可以冠以“通用表意文字、理論計(jì)算機(jī)科學(xué)和書寫游戲”（Characteristica Universalis, Theoretical Computer Science and Games of Writing）的名字。

現(xiàn)在作為蹤跡工業(yè)（industry of traces）④“ 蹤跡”（trace）是德里達(dá)和斯蒂格勒哲學(xué)中一個(gè)非常重要的概念，其重要程度幾乎等同于“存在”這一概念在海德格爾哲學(xué)中的地位。對于德里達(dá)而言，存在從來不會在場，在場的永遠(yuǎn)只是存在的蹤跡或痕跡。它們是對存在之不在場的替補(bǔ)（supplement）。形而上學(xué)家之所以遺忘了存在，是因?yàn)樗麄儼汛嬖诘嫩欅E當(dāng)成存在本身。斯蒂格勒這里所說的“蹤跡工業(yè)”正是通過數(shù)字技術(shù)等手段試圖捕捉人們?nèi)粘Ｉ钲欅E，進(jìn)而控制人們需求的工業(yè)。人們在各種程序軟件中留下的數(shù)據(jù)蹤跡，本身是可有可無的，因?yàn)闆]有這些程序軟件就不會有這些數(shù)據(jù)蹤跡。但這些數(shù)據(jù)蹤跡一旦被捕獲，“蹤跡工業(yè)”就可以通過數(shù)字技術(shù)對它們進(jìn)行計(jì)算，模擬出人們的需求規(guī)律，進(jìn)而制造和控制人們的需求。這種所謂的“數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)”實(shí)際上就瓦解了人們主動地去思考什么是自身真正需求的理性能力。關(guān)于“蹤跡”的論述，參見J. Derrida, Margins of Philosophy, A. Bass (Trans.), Chicago: University of Chicago Press, 1982, pp.20-29；關(guān)于“蹤跡工業(yè)”的論述，可參見B. Stiegler, Automatic Society, Volume 1: The Future of Work, pp.22-26?！g者注的“數(shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)”正在瓦解理性，不過，這一過程卻是在20 世紀(jì)隨著文化工業(yè)的發(fā)展而開始的。文化工業(yè)正在將理性替換為理性化（rationalization），而現(xiàn)代性（modernity）正是以此為代價(jià)成了現(xiàn)代化（modernization）。這種字面上的分解和過度理性化的瓦解（邏各斯完全被作為算法的比值[ratio]所取代，因?yàn)樵跁?jì)學(xué)的意義上，一種比值一旦出現(xiàn)，就是意味著一種算法的出現(xiàn)），就等同于普適性（universality）的這一概念的瓦解。并且，通過對機(jī)器這一概念的濫用，這種瓦解過程在今天已經(jīng)完成。此種情況下，這里的機(jī)器概念就正是指阿蘭·圖靈已經(jīng)理論化的抽象機(jī)器概念。

正是這樣，西方的普世主義沒有變成尊重人類之多樣性的有助于解放的理性，而是成了根據(jù)其自身（即西方的）利益來異化一切資源的理性化過程。這個(gè)由認(rèn)知科技①這就是我們所說的，這一系列的數(shù)字科技構(gòu)成了一種新的認(rèn)知功能。我們將這種新的認(rèn)知功能描述為一種理性之官能的軀體之外的外在器官發(fā)生。參見B. Stiegler, Le nouveau conflit des facultés et des fonctions dans l’Anthropocène.所強(qiáng)制實(shí)行的過程在完全不同于精神技術(shù)（spiritual technologies）②精神技術(shù)是依納爵·羅耀拉（Ignace de Loyola）和他的傳教士為回應(yīng)路德派精神技術(shù)的傳播，而實(shí)施的服務(wù)于精神修煉的技術(shù)。它首先是將《圣經(jīng)》翻譯為適合每一個(gè)人閱讀的書，然后以此方式，將信仰和忠誠（fidelity）重新定義為一種閱讀訓(xùn)練。之后，本杰明·富蘭克林根據(jù)加爾文派的教義重新定義了這一方案。他將信仰和忠誠觀念引向有“比率”（ratio）出現(xiàn)的記賬簿中，并因而將“忠誠”（“fidelity”亦可翻譯為“保真度，精確度”——譯者注）重新定義為“計(jì)算”。的區(qū)域（register）上繼續(xù)并完成了由文化工業(yè)③阿多諾和霍克海默在本雅明之后也討論了文化工業(yè)的問題，不過，他們沒有完全理解本雅明所說的可復(fù)制性（reproducibility）的重要性。關(guān)于“什么是可復(fù)制性”，參見B. Stiegler, Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise, ch.6.所開啟的進(jìn)程。

因此，所出現(xiàn)的問題正在于，現(xiàn)代性是否就意味著肯定或者否定西方歷史過程中所發(fā)展出的，尤其是作為科技的那些趨勢的普適性?？萍嫉陌l(fā)展已經(jīng)將普適的科學(xué)法則具體化了，尤其需要注意的是，牛頓的物理學(xué)和可計(jì)算性的數(shù)學(xué)。為了接近這些問題，我們必須首先回到安德烈·勒魯瓦-古蘭（André Leroi-Gourhan）的普遍技術(shù)趨勢（universal technical tendencies）的概念，許煜在其《論中國的技術(shù)問題》一書中簡要地重述了此概念的主要特征。④Y. Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay on Cosmotechnics, Falmouth: Urbanomic, 2016, pp.8-10.

正如“聯(lián)合國政府間氣候變化專門委員會”（IPCC）、“生物多樣性和生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)政府間科學(xué)政策平臺”（IPBES）、“接近地球生物圈中的狀態(tài)轉(zhuǎn)變”（Approaching A State Shift in Earth’s Biosphere，巴諾斯基等人撰寫）的簽署國、2018 年11 月13 日李普爾（Ripple）等人在《生物科學(xué)》（BioScience）上所做的呼吁以及2020 年2 月1000 名法國科學(xué)家所召集的反抗活動“法國千名科學(xué)家的呼吁”（L’appel de 1000 scientifiques）等各方所宣稱的：在人類世時(shí)代，上述這些問題已經(jīng)沒有了獲得解決的可能性。因?yàn)?，因生物多樣性和心智多樣性的消亡而?dǎo)致的極端危險(xiǎn)在人類世時(shí)代已經(jīng)表現(xiàn)得非常明顯了。其中，這種消亡的運(yùn)算符正是以普遍的數(shù)字文碼化而運(yùn)行的體外化的當(dāng)前階段。

在這個(gè)或多或少地有點(diǎn)末世論意味（非宗教意義上）的人類世階段，我們該怎樣去理解勒魯瓦-古蘭的普遍技術(shù)趨勢之概念呢？

八、趨勢與環(huán)境

我們是應(yīng)該，例如，跟隨托尼·奈格里（Toni Negri）等加速主義者的觀點(diǎn)嗎？根據(jù)這種觀點(diǎn)，我們需要做的就是將網(wǎng)絡(luò)平臺技術(shù)引導(dǎo)向正確方向，即引導(dǎo)向社會正義和重建經(jīng)濟(jì)合理性（rationality）的方向。或者，我們應(yīng)該使技術(shù)—工業(yè)概念變得多樣化？這有點(diǎn)類似于1987 年美國股災(zāi)之后的情況，當(dāng)時(shí)，美國當(dāng)局宣稱，為了避免股票指數(shù)系統(tǒng)性強(qiáng)勢下跌的趨勢，股票交易市場的自動交易程序的“習(xí)慣化”（idiomatization）是必不可少的。①C. Distler, Réseaux globaux et marches financiers: les le?ons du krach de 1987, Quaderni, 12,1990, pp.37-47.不過，根據(jù)此次事件之后的研究表明，當(dāng)時(shí)的財(cái)政部長詹姆斯·貝克（James Baker）曾公開表示股價(jià)太高，此種言論反倒誘發(fā)了股價(jià)強(qiáng)勢下跌的趨勢。

許煜似乎并不同意勒魯瓦-古蘭和我的觀點(diǎn)，因?yàn)槲医邮芰死蒸斖?古蘭關(guān)于普遍技術(shù)趨勢的論證。②這里，有必要澄清一下許煜《論中國的技術(shù)問題》一書所堅(jiān)持的“具體化過程”的立場。西蒙棟是就機(jī)器的生成過程而談?wù)摼唧w化的，這一點(diǎn)非常關(guān)鍵。因?yàn)槲髅蓷澥褂谩熬唧w化”這一概念是為了回應(yīng)維納，以及他對機(jī)器與有機(jī)體之間的反饋問題的思考，也即遞歸的問題。遞歸是許煜最新的著作《遞歸與偶然》（Recursivity and Contingency,London: Rowman, 2019）一書所探討的主題。因此，為了理解技術(shù)多樣性和許煜對此觀念的立場，必須考慮到以下兩點(diǎn)：

（1）勒魯瓦- 古蘭在《環(huán)境與技術(shù)》（Milieu et Techniques）中所提出的環(huán)境問題，以及作為“種族細(xì)胞”（ethnic cell）的環(huán)境的問題，它們總是已經(jīng)在體外化的過程中被分割成了內(nèi)在環(huán)境、技術(shù)環(huán)境和外在環(huán)境等彼此相互衍射的諸種環(huán)境。③以此方式，構(gòu)成了體外化單體（exosimples）和體外化復(fù)體（exocomplexes）的體外化過程。關(guān)于這一點(diǎn)的論述，可參見G.Gilmozzi, et al., Localities, Territories and Urbanities in the Age of Platforms and Faced With the Challenges of the Anthropocene Era, Stiegler and the Internation Collective, ch.2，以及B. Stiegler, Qu’appelle-t-on panser? 3:Déconstruction et destruction，即將出版。勒魯瓦-古蘭以“外在化”（exteriorization）概念來表示“體外化”。這樣的話，從來就沒有單一環(huán)境（就像沒有單一語言一樣），有的只是從最開始就以某種方式被分割開來的諸種環(huán)境。這里，我們必須將環(huán)境與語言問題做一個(gè)對比：從來沒有單一的語言，有的總是俗語、個(gè)人習(xí)語、方言、土語等諸種語言。

（2）另一方面，我們必須區(qū)分軀體之外的外在器官發(fā)生（exosomatic exorganogenesis）和外化記憶的體外器官發(fā)生（exomnesic exorganogenesis）：外在記憶化（exomemorization）④B. Stiegler, Qu’appelle-t-on panser? 2:La le?onde Greta Thunberg, Paris: Les Liens qui Libèrent, 2020.是提示記憶之支撐物（hypomnesic supports）的生產(chǎn)過程；并且，從這些不同的延異之差異化（differently différant differentiations）過程開始，也就是說，我們必須辨識出普遍技術(shù)趨勢之表達(dá)的條件。普遍技術(shù)趨勢包括諸多的趨勢，除了在頭腦中幻想之外，它們從來沒有被完全表達(dá)出來過。勒魯瓦-古蘭從原則上指出過一種衍射過程，此種衍射能夠摧毀從原則上制造負(fù)人類熵之衍射的所有東西，但西蒙棟在假設(shè)機(jī)器具體化（machinic concretization）之過程的時(shí)候卻忽略了它。機(jī)器之具體化能夠引導(dǎo)某種聯(lián)合環(huán)境（associated milieus）的形成，此種聯(lián)合環(huán)境憑借控制論擴(kuò)張其網(wǎng)絡(luò)范圍，進(jìn)而會構(gòu)成海德格爾所說的“座架”（Gestell）。

在進(jìn)一步分析之前，對這兩點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行評論是非常有必要的。

九、什么是趨勢？

普遍技術(shù)趨勢之表達(dá)的條件會受到技術(shù)個(gè)性化（technical individuation）過程的限制和引導(dǎo)，因此，它的表達(dá)總是不完全的，它的條件會根據(jù)制造這些表達(dá)的外在記憶的文碼化的類型而變化。

從舊石器時(shí)代晚期（文碼化過程正是在此期間出現(xiàn)的）開始，體外記憶的文碼化就已經(jīng)產(chǎn)生了社會系統(tǒng)的提示記憶的支撐物。吉爾（Bertrand Gille）和盧曼（Niklas Luhmann）認(rèn)為，從薩滿教到學(xué)院、研究機(jī)構(gòu)、法院、行政轄區(qū)、國會等，再到教堂、寺廟和所有類型的神學(xué)組織，都是這種支撐物。準(zhǔn)確地說，普遍技術(shù)趨勢之表達(dá)的條件是根據(jù)先前的外在記憶化過程所產(chǎn)生的事物的類型而變化的，而此種過程與文碼化有著密切的聯(lián)系。

什么使趨勢成為趨勢，并且僅僅是趨勢？這首先是因?yàn)閱我悔厔菔遣淮嬖诘模黑厔菘偸桥c其對立趨勢相伴而存在，它們因此共同構(gòu)成了一種同源二極性（bipolarity），并進(jìn)而擴(kuò)展了西蒙棟所說的不確定的二分體（the indefinite dyad）。此種二元性也是一種沖突性，它正是尼采通過狄奧尼索斯和阿波羅兩種形象所構(gòu)造出來的東西，也即“不和”（eris）。而且，這也是柏格森以其他術(shù)語所重新構(gòu)想的內(nèi)容：他把熱力學(xué)和生命的特異性（singularity）放到“宇宙的熱寂”過程中去思考。

趨勢相對于另一種（對立）趨勢而言，是一種（對立）趨勢。在此趨勢中，就形成了一種開放的動態(tài)系統(tǒng)。此種動態(tài)系統(tǒng)在受到多重因素更強(qiáng)限制的作用下，會形成一系列的互導(dǎo)關(guān)系（transductive relations）。其中也會生成次級系統(tǒng)。比如，體內(nèi)化生命（endosomatic life）①所謂“體內(nèi)化生命”指的是一般的純粹生命有機(jī)體，即病毒、細(xì)菌、植物和動物。在斯蒂格勒看來，人類生命是“體內(nèi)化生命”在進(jìn)化過程中所出現(xiàn)的特殊生命形式，因?yàn)楦鶕?jù)勒魯瓦-古蘭的“外在化”思想和洛特卡的“體外化”思想，人類進(jìn)化是逐漸地將其器官功能外在化于技術(shù)和技術(shù)物體之中而進(jìn)化的，人類是“體外化生命”（exosomotic life），人類的出現(xiàn)是與純粹生命的斷裂。關(guān)于“人類生命與一般生命的斷裂”的論述，可參見B. Stiegler, Technics and Time, 1:The Fault of Epimetheus, R. Beardsworth and G. Collins(Trans.), Stanford: Stanford UP, 1998, pp.134-142。——譯者注的有機(jī)體就是一種動態(tài)系統(tǒng)，它由器官構(gòu)成，而器官則是由細(xì)胞構(gòu)成。在人類生命中，什么又使得對立趨勢成為對立趨勢呢？這是由柏格森所提出的問題，他將其描述為一種在任何力學(xué)中都在發(fā)生的神秘的開放性（mystical opening）問題。②H. Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, Trans. R. Audra & C. Brereton (Trans.),Westport: Greenwood,1974, ch.4.此處所謂的力學(xué)，不僅包括牛頓力學(xué)及其“機(jī)械論”，也包括品達(dá)（Pindar）意義上的“機(jī)器”（mekhanē）。③B. Stiegler, The Age of Disruption: Technologyand Madness in Computational Capitalism, D. Ross (Trans.), Cambridge:Polity, 2019, p.92, p.157, p.290.

在有時(shí)被稱為“臨界狀態(tài)”（disruption）所誘導(dǎo)的非常特殊的情況下，技術(shù)多樣性的問題就會出現(xiàn)。然而，技術(shù)多樣性本應(yīng)是作為抵抗單一趨勢之事態(tài)而出現(xiàn)的。所謂單一趨勢實(shí)際上是一個(gè)自相矛盾的術(shù)語，因?yàn)樗辉偈且环N趨勢而只是一種狀態(tài)。我們每個(gè)人都知道這種狀態(tài)，即我們所說的死亡，這里的問題就成了“文明的死亡”。而這種臨界狀態(tài)的特殊性實(shí)則是基于下述事實(shí)而出現(xiàn)的：體外化的科技和外在記憶的科技現(xiàn)在已被數(shù)學(xué)機(jī)器（mathematical machines）整合起來，這就形成了文碼化的數(shù)字階段，并因此建立了一個(gè)完全無法比擬的體外化階段。

十、趨勢與熵

這種整合正是基于算法的“平臺”——正如弗蘭克·帕斯奎爾（Frank Pasquale）所描述的——所具有的特征，這相當(dāng)于這種新計(jì)算的“一般等價(jià)物”：它傾向于取代貨幣。但是，這種趨勢迫使自身成為一種事實(shí)狀態(tài)（state of fact），而不再僅僅是一種通過其歷時(shí)化來擴(kuò)展其共時(shí)化的趨勢，它的“普適性”就產(chǎn)生了一種對生物圈和技術(shù)圈都非常致命的無法抵抗的人類熵。

這一挑戰(zhàn)因此重新引入了在體外化和外在記憶化之間再建心智多樣性之可變性的條件。很明顯，心智多樣性的可變性也是技術(shù)多樣性。這種多樣性可以培育能夠阻止技術(shù)圈去破壞生物圈的生物多樣性。這就要求從體外化視角和心智發(fā)生（noogenesis）的視角來重新反思“什么是心智”以及心智的官能和功能等問題。①B. Stiegler, Postface: Le nouveau conflit des facultés et des fonctions dans l’Anthropocène, La technique et le temps 1-3.Paris: Fayard, 2018, pp.862-868.

體外進(jìn)化是不同于體內(nèi)進(jìn)化的進(jìn)化模式，我們在體外化過程中所遭遇到的體外科技（exosomatic technologies）是物理學(xué)和生物學(xué)的問題。西蒙棟將這些問題看作是機(jī)械學(xué)（mechanology）的問題，康吉萊姆則將其看作器官學(xué)問題；而在洛特卡之后，體外科技問題則屬于我們應(yīng)該以體外進(jìn)化的視角來考慮的問題。體外進(jìn)化確實(shí)會受到體內(nèi)（器官構(gòu)造）的束縛，康吉萊姆就曾在《正常與病態(tài)》一書中嘗試分析過這個(gè)問題。但是體外進(jìn)化會超脫這些束縛，即使并不能完全擺脫。舉例來說，斯蒂芬·霍金正是在幾乎擺脫內(nèi)在器官束縛的處境下，進(jìn)行自己的生活的，但他并沒有完全擺脫；因?yàn)?，如果他在某種程度上完全超越內(nèi)在器官之限制，他就不會死了。

說到這里，在進(jìn)一步討論之前，讓我們來談一下第三點(diǎn)。在《環(huán)境與技術(shù)》一書所做的定義的意義上，技術(shù)環(huán)境總是超越內(nèi)在環(huán)境，并且，技術(shù)環(huán)境正是通過將自身貫通于與其他內(nèi)在環(huán)境（其他“種族細(xì)胞”）所處的共同外在環(huán)境中，而與其他內(nèi)在環(huán)境的技術(shù)環(huán)境之間發(fā)生共振，進(jìn)而使自身與其他內(nèi)在環(huán)境形成聯(lián)系的。

今天，技術(shù)環(huán)境的貫通浸透于所有外在環(huán)境之中，以至于不再有任何外在環(huán)境；并且，除了其自身缺乏培育異質(zhì)性之潛能并因此變得貧瘠的內(nèi)在環(huán)境之外，也不再有任何東西。也就是說，技術(shù)環(huán)境會貫通和連接內(nèi)在環(huán)境，與它們形成聯(lián)系，并進(jìn)而使內(nèi)在環(huán)境本身崩潰。最終，技術(shù)圈不再有任何異質(zhì)的成分，而只是一種單一的技術(shù)環(huán)境。

外在記憶化導(dǎo)致了三個(gè)層面上都出現(xiàn)的體外器官化（exorganization）：

（1）生理層，比如與體內(nèi)器官相連接的非提示記憶（non-hypomnesic）的體外化器官；

（2）神經(jīng)層，它構(gòu)成了體外化的、外在器官化的大腦的主要特征，并從提示記憶的意義上作為神經(jīng)層而存在；所有這些都是以作為社會規(guī)則的教育模式（對神經(jīng)層的塑造）為前提的；

（3）邏輯層，它在很長的時(shí)間內(nèi)（在西方）是邏各斯（logos）、悠閑（skholē）和休閑（otium）的問題，但是，隨著邏輯機(jī)器的出現(xiàn)（這種機(jī)器本身是基于物質(zhì)的微觀物理學(xué)特征而發(fā)明出來的），邏輯層的問題已經(jīng)變成了科技問題。

在第二層和第三層之間，象征的體外器官化（exorganizations）（首先是習(xí)語）被編織起來。這三個(gè)層面的編排正是更高級的復(fù)雜體外化有機(jī)體（exorganisms）的特征。

這些問題的巨大挑戰(zhàn)，尤其是在后新冠疫情時(shí)代，將會構(gòu)成基于負(fù)人類學(xué)、以期到達(dá)負(fù)人類世時(shí)代的、為一種負(fù)熵經(jīng)濟(jì)服務(wù)的新的理論計(jì)算機(jī)科學(xué)。而在此科學(xué)理論的中心，將進(jìn)行著貫徹整個(gè)想象過程的知性與理性之不可計(jì)算性和不可化約的延異過程。在這里，提示記憶的第三滯留構(gòu)成著想象本身；在這里，勒魯瓦-古蘭的普遍技術(shù)趨勢構(gòu)成著技術(shù)—邏輯之圖式（techno-logical schemas）本身。