劉 黎

吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）生命政治理論表達(dá)了對世界政治再次遭遇“奧斯維辛”到來的擔(dān)憂，他認(rèn)為要躲過這場世界性的浩劫不是求助于某種占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)的引領(lǐng)，比如上帝、耶穌、救世主，也不是訴諸某種具有革命潛能的倫理主體或主權(quán)邏輯的徹底變更，亦或等待資本主義生產(chǎn)方式的解體與崩潰。相反，他的救贖計劃既具有濃烈的宗教色彩又具有政治本體論的意蘊，既表達(dá)了對彌賽亞事件的期待，又設(shè)想了一種“即將來臨的共同體”亦或“即將來臨的政治”。無論是彌賽亞事件還是即將到來的共同體，阿甘本認(rèn)為，歸根結(jié)底還是要回歸到主權(quán)活動來思考躲避生命政治裝置的控制，即思考一種生命與其形式不相分離的生命—形式（form-of-life）。正是由于生命與其形式的緊密相連，致使主權(quán)邏輯無法再生產(chǎn)出赤裸生命，無法再迫使自然生命與政治生命、bios 與zoē 相分離。因此，“任何不以主權(quán)邏輯為基礎(chǔ)的未來政治必須使用這種生命概念，即不是基于自然生命與政治生命，zoē與bios 的司法分離，也不是從赤裸生命中涌現(xiàn)出來的生命。相反，而是，必須使這種分離變得不可能。這就是生命—形式（form-of-life），在那里，生命的神圣性是被阻止的……不是要在共同體中建立司法包容性，這種結(jié)果無一例外是排斥的和暴力的……取而代之的是在神圣和褻瀆之間的區(qū)分變得無效，不起作用，以至于神圣不再被用作于排斥機制。”①Alex Murray and Jessica Whyte (eds.), The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p. 172.

一、“生命—形式”結(jié)構(gòu)體的語義內(nèi)涵

生活形式（form of life）是歐陸哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)中的傳統(tǒng)技術(shù)術(shù)語，該術(shù)語經(jīng)常為20 世紀(jì)的分析哲學(xué)大師維特根斯坦所用，它的語義內(nèi)涵不同于20 世紀(jì)初反實證主義社會思潮的格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel）的“生活風(fēng)格”概念，“生活風(fēng)格”概念常被運用于文化哲學(xué)、精神、心理學(xué)方面。維特根斯坦與阿甘本在哲學(xué)興趣與研究方向上存在很大差異，維特根斯坦哲學(xué)主要關(guān)注于邏輯學(xué)與語言哲學(xué)問題，而阿甘本對傳統(tǒng)政治哲學(xué)、美學(xué)、宗教、倫理學(xué)、傳統(tǒng)本體論問題感興趣，但是維特根斯坦在阿甘本哲學(xué)研究道路上，尤其在阿甘本神圣人計劃后期階段發(fā)揮了重要作用。阿甘本的核心術(shù)語“生命—形式”范疇在很大程度上就受到了維特根斯坦的啟發(fā)，除此之外，維特根斯坦在其后期哲學(xué)中對遵循規(guī)則、“用”的重要性的強調(diào)，也對阿甘本能夠在圣方濟各會的隱修制度與生活方式中討論反“有”的“用”的生命—形式產(chǎn)生了不可忽視的影響。

維特根斯坦對于其生活形式（form of life）概念并沒有進(jìn)行詳細(xì)而又具體的界定，與其說他試圖明確地定義其概念，還不如說他更加強調(diào)概念的使用過程。對于維特根斯坦的生活形式，首先我們需要明確兩個基本點：第一，生活形式概念在維特根斯坦的哲學(xué)研究過程中并不是一個高頻率詞匯，而且德語Lebensform 、Lebensformen、Form des Lebens（生活形式）中的Leben 具有雙重意義，這有點類似于阿甘本對生命（life）bios 與zoē 的區(qū)分。Leben 既可以表達(dá)為中文中的“生命”概念亦可指示“生活”概念。這兩個相異的Leben 內(nèi)涵，維特根斯坦并沒有對它們進(jìn)行具體的考古學(xué)式的界定，因此，將其理解為中文語境中的“生活”是有缺陷的，而是應(yīng)該在“生活”與“生命”的兩層意義上來把握維特根斯坦的Lebensform 范疇；第二，維特根斯坦不主張對概念進(jìn)行定義，而強調(diào)應(yīng)該在具體實踐過程、具體使用背景中來把握其本質(zhì)性的特征。對于生活形式，他將其置于語言分析過程中，生活形式概念在其著作中出現(xiàn)得寥寥可數(shù)，然而卻在很多場合下是被應(yīng)用于語言之中。因此，語言是理解維特根斯坦生活形式概念的主要基礎(chǔ)，也是維特根斯坦生活形式的最重要的理解方式。維特根斯坦認(rèn)為“想象一種語言就意味著想像一種生活形式（a form of life）”；“語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分”；等等 。①[奧地利]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館，2000 年，第12、17 頁。這是維特根斯坦對語言和生活形式關(guān)系的直接描述。維特根斯坦對語言的考察集中于語言與生命之間的關(guān)系、語言對世界的展現(xiàn)，但這不是一種抽象的、靜態(tài)的、形而上學(xué)式的語言分析，而是一種在日常社會生活實踐過程中的語言游戲問題，即人在語言游戲中如何表現(xiàn)其主體性、如何對語言做出相應(yīng)的反應(yīng)，人的諸種情感、行為如何與語言游戲交織在一起。這就是說，語言不再是作為純粹的交流的工具，也可以是人類實踐活動、生活形式的表達(dá)與描述，語言需要脫離對詞、命題、句子、意義、本質(zhì)的固守，從而轉(zhuǎn)向在人類生活不同語境、背景、環(huán)境中的運用與使用。費迪南·費爾曼（Ferdinand Fellmann）認(rèn)為維特根斯坦的生活形式指的就是“‘使用’，……說明了通過運用和習(xí)慣穩(wěn)定下來的內(nèi)部的行為和態(tài)度方式。這里沒有產(chǎn)生出形式，也沒有預(yù)給形式，而是在發(fā)展的過程中形成的。通過形式得到了私人情感的多變性并為這種多變性增加了一種內(nèi)心的、可以設(shè)想的態(tài)度行為方式?！雹赱德]費迪南·費爾曼：《生命哲學(xué)》，李健鳴譯，華夏出版社，2000 年，第194 頁。換言之，語言在使用過程中可以呈現(xiàn)出多變性，在必須遵守相應(yīng)游戲規(guī)則的前提下，又可以在這種多變性與規(guī)則中衍生出另一種或多種意義，這也就是生活形式的演變過程。既可以促使某種行為方式得到保留，又可以在陳舊的行為方式中創(chuàng)造出全新的行為方式，生活形式也就預(yù)示著諸種可能性。維特根斯坦生活形式雖然存在著諸多類型的解讀方式，但是最明顯的就是，他在論述其生活形式過程中將其與語言游戲交織在一起，是在語言游戲中探尋生活的內(nèi)容與生命的意義，這對于阿甘本而言也是如此。阿甘本對語言與生命問題的關(guān)注一直貫穿于其整個思想研究過程。

對于生命—形式結(jié)構(gòu)體，阿甘本在意大利語中有兩種表達(dá)方式，“forme di vita”與“Forma-di-vita”，在英語、法語中一般將其轉(zhuǎn)譯為form-of-life，或者Forme-de-vie。生命—形式（form-of-life），阿甘本將其視為赤裸生命的對立面，一種具有完全意義的生命，一種司法政治無法捕獲的生命，一種純粹的人類生命，一種擺脫法律掌控的生命。從書寫形式上來看，生命—形式（form-of-life）中的生命與形式之間以連字符形式書寫，以強調(diào)生命與形式之間的親密關(guān)系，這明顯地體現(xiàn)了海德格爾的表達(dá)風(fēng)格。從內(nèi)容上來看，阿甘本與維特根斯坦對生活形式的模糊定義不同，他將其界定為“一種不可能與其形式相分離的生命，一種永遠(yuǎn)不可能隔離出某種類似于赤裸生命的生命?！雹跥iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000, pp. 3-4.從語言差異的角度來看，生命—形式（form-of-life）異于生活形式（ forma vivendi）、生命形式（forma vitae）、生命或法則（vita vel regula），生命—形式既不是生命的形式，也不是諸種生命形式，它是以單數(shù)形式而存在的生命—形式?！吧问剑╢orm-of-life）對立于以捕獲zoē 為主要目標(biāo)的生命的諸種形式（forms of life）……生命的諸種形式（forms of life）描述的是權(quán)力裝置界定和控制生命的諸種方式。這種復(fù)數(shù)形式是非常重要的，因為它確認(rèn)了主權(quán)權(quán)力對生命的斷裂與控制的多種方式。然而，生命—形式（form-of-life），是一種單一的生命，一旦分裂生命變得無效，那么這種單一的生命就會涌現(xiàn)出來?！雹貯lex Murray and Jessica Whyte (eds.), The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p. 72.生命的諸種形式呈現(xiàn)的是主權(quán)邏輯與生命范疇之間的捕獲、控制關(guān)系，亦或是主權(quán)權(quán)力模式萃取生命內(nèi)容的各種迥異的方式，它最終指涉的是主權(quán)對生命的否定關(guān)系。而至于生命—形式，雖然阿甘本在某種程度上表達(dá)了其是以抵御zoē 的政治化為目標(biāo)，反抗bios 與zoē 之間的任何分離，但是阿甘本并沒有賦予其任何具體性的內(nèi)容，而是在與赤裸生命的對立關(guān)系之中來確認(rèn)此種生命。因此，它只能通過其對立面來獲得自身的內(nèi)涵與指向，這也就意味著它通常是以一種潛在的、不在場的方式存在于其對立關(guān)系之中，只有當(dāng)其對立面變得無效、變得不再起作用時，它才會露出真實面貌。生命—形式也就成為了阿甘本對那些誤認(rèn)為其是悲觀主義者的反擊，它也是阿甘本對人類生命擺脫生命政治法律邏輯控制的有力探討。如果西方政治無法再離析出生物性存在的赤裸生命的話，那么，這就是一種嶄新的政治與倫理學(xué)的到來，這就是即將來臨的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，這也就是一種幸福生活，“一種絕對世俗的‘充足生活’，這種生活使其自身的力量與可交流性達(dá)到了完美境地——一種凌駕于主權(quán)之上的生活，一種主權(quán)不再具備掌控生命權(quán)利的生活?！雹贕iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000, pp. 114-115.生命—形式也就預(yù)示著一種“幸福生活”的到來。在如何發(fā)現(xiàn)生命—形式的問題上，阿甘本很抽象地言說道：“只有在某種生命的形式的事實性與物性中存在一種思想時，某種生命的形式才會轉(zhuǎn)變?yōu)樯问?，即在其中絕不可能離析出某種類似于赤裸生命的東西?！雹跥iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000, p. 9.阿甘本預(yù)設(shè)了生命—形式存在的前提條件，即思想。思想是生命的諸種形式轉(zhuǎn)變?yōu)樯问降拿浇?、中介，某種單一的生命的形式可以轉(zhuǎn)變?yōu)樯问?。因為思想本身具有“一種體驗，一種實驗”，而在這種體驗與實驗中，“它把生命以及人類智力的潛能特性視為其對象?！雹蹽iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics. Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000 , p. 9.這是但丁意義上的思想權(quán)力，該種思想權(quán)力即是“使生命不斷地與其形式重新聯(lián)合，或不斷地阻止生命與其形式的分離?！雹軬iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000, p. 11.“ 思想即是生命—形式，這種生命不能與其形式相分離；這種親近的不可分離的生命可以出現(xiàn)在物質(zhì)過程和習(xí)以為常的生活方式的物質(zhì)性中的任何地方，在那里，只存在思想，在理論中也是如此。這種思想，這種生命—形式……必將成為即將來臨的政治的指導(dǎo)性概念與統(tǒng)一的中心?！雹貵iorgio Agamben, Mean without End: Notes on Politics, Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Pres, 2000, pp. 11-12.阿甘本并沒有完全停留在對生命—形式的簡略而又抽象的分析上，他設(shè)定了一種生命—形式的典范，即圣方濟各會的隱修生活形式，從而開啟了從權(quán)力形式向生命—形式的政治神學(xué)思考。在圣方濟各會的隱修生活與制度形式中，重要的“不是規(guī)則，而是生命，不是宣稱信奉這種或那種信條的能力，而是以某種方式生活的能力，即愉快而又公開地過著某種生活形式的能力。”②Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 93.阿甘本強調(diào)的是圣方濟各會的生命與生命—形式，而不是某種單一的規(guī)則或形式，這是反抗生命政治邏輯的巔峰體現(xiàn)，而圣方濟各會隱修規(guī)則中的“最高的貧困”與“使用”的生活方式即是對抗資本主義的另一種具體的生命—形式。

二、生命—形式的典范：“最高的貧困”

阿甘本生命—形式最基本的特征即是不受法律的控制，不是規(guī)范應(yīng)用于生活或生命之中，而是生活或生命被應(yīng)用于規(guī)范之中，在規(guī)范之中生存，或者說，形式、生命、規(guī)則進(jìn)入了無差異的門檻地帶。因此，“這并不是一個把某種形式（或規(guī)范）應(yīng)用于生命的問題，而是按照那種形式去生活的問題，這就是生命的形式，接下來，讓生命本身成為形式，并與之相一致?！雹跥iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 99.至于此種生命—形式類型的體現(xiàn)，阿甘本將其追溯到了基督教的文化傳統(tǒng)中，而且他直接地將圣方濟各會中的隱修規(guī)則及其僧侶生活方式視為生命—形式的典范，認(rèn)為圣方濟各會中的法外生活規(guī)則為人類行為方式、追求“幸福生活”指明了方向。

與?？峦砥谵D(zhuǎn)向苦行傳統(tǒng)類似，阿甘本對基督教隱修制度的探討旨在“通過隱修生活的典型例子的研究——構(gòu)建出一種生命—形式，也就是說，一種與其形式聯(lián)系得如此緊密的生命，以致于這種生命與其形式無法分離?！毙薜涝褐猩畟H們的生活方式、行為習(xí)慣與必須遵循的諸種規(guī)則是思考阿甘本意義上生命—形式的核心，“從這個角度來看，這個研究首先面對的問題是規(guī)則與生命之間的關(guān)系，這個關(guān)系界定了一種裝置，通過這種裝置修道士們藉此來實現(xiàn)他們共同生活形式的理想。”④Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. xi.因此，阿甘本認(rèn)為正是隱修生活方式中對僧侶們的最細(xì)微、最直接的生命調(diào)節(jié)，使得規(guī)則、法律、儀式、生命之間變得模糊，使得僧侶們的生活實踐成為“無差異領(lǐng)域”，世俗法律的禁止界限與修道院中對僧侶們生活的塑造變得不再可分，隱修規(guī)則脫離了其原初的禁止與懲罰的設(shè)定而演變?yōu)閷ι畟H們生活方式的最精細(xì)的關(guān)照。阿甘本試圖通過對中世紀(jì)圣方濟各會運動中僧侶們的共同生活的分析而努力探尋逃離現(xiàn)代政治法律機制對生命捕獲與控制的機會，思索避免淪為赤裸生命命運的出口，最終擺脫主權(quán)權(quán)力與生命權(quán)力相一致的陷阱，走出生命政治趨向死亡政治學(xué)的邏輯框架。阿甘本對基督教早期隱修制度或圣方濟各會的生命與形式之間的關(guān)系問題持有這樣的立場，他們在努力地追求生命與其形式的統(tǒng)一，“堅持不懈地接近它的實現(xiàn)”，但是又“一直在錯過它。”①Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. xii.雖然圣方濟各會最終失敗了，沒有實現(xiàn)其生命與形式的完全統(tǒng)一，但這不會對阿甘本將其視為生命—形式的典范造成阻礙，仍然可以從中汲取力量。阿甘本對圣方濟各會禁欲傳統(tǒng)的描述集中關(guān)注了其貧窮狀態(tài)，這不是從司法政治角度出發(fā)，也不是從政治經(jīng)濟學(xué)批判角度來看待貧窮問題，而是認(rèn)為貧窮言說著一種生命狀態(tài)，一種存在狀態(tài)。因而，阿甘本試圖從宗教、哲學(xué)角度出發(fā)來重新審視基督教生活模式，思考圣方濟各會的行為方式。在這里，他主要強調(diào)的是他們自愿選擇貧困，他們的貧窮是一種“至上的貧窮”，“最高的貧窮”，不擁有任何權(quán)利，不占有任何東西，這就是圣方濟各會的典型的生命—形式，也是對羅馬教廷的強烈反抗。

對于“貧窮”概念的理解可以從以下幾個角度出發(fā)：第一，從修道院修道士的穿著習(xí)慣（habitus）角度來看，他們并不需要光鮮靚麗、絢麗多彩的衣物與裝飾，但也不至于衣衫襤褸，他們有著自身的一套服飾規(guī)則，傾向于簡潔、樸素的著裝。阿甘本認(rèn)為習(xí)慣（habitus）一詞“最初指的是一種‘存在方式或行為方式’，在斯多葛學(xué)派那里，習(xí)慣變成了美德的同義詞……似乎越來越多意味著穿著方式?！谀撤N程度上來說，這是‘引導(dǎo)自己的方式’的必不可少的一部分?！雹贕iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 13.在修道院隱修制度中，習(xí)慣漸漸地演變?yōu)橐环N著裝習(xí)慣、生存狀態(tài)，并與行為品德、指導(dǎo)自我的方式變得密切相關(guān)，這種裝束習(xí)慣“已經(jīng)呈現(xiàn)為一種教化過程，使得他們成為一種美德和生活方式的象征或寓言。正因為如此，對外在著裝的描述，就等同于揭示了內(nèi)在的存在方式?！雹跥iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 14.阿甘本認(rèn)為外在修飾的素雅、簡單也就意味著個體內(nèi)心存在的單純、天真。在這個意義上，修道士的“貧窮”指涉的是服飾習(xí)慣的簡單化與純潔化對生命內(nèi)部活動的隱喻，“貧窮”也是修道士形成此種生活習(xí)慣的前提條件，而不只是對著裝簡陋、材質(zhì)粗糙的表達(dá)?！耙虼?，僧人們?nèi)找勾┐鞯男《得笔亲屍洹粩啾３中『⒌募冋婧吞煺妗挠?xùn)誡。亞麻長袍的短袖‘暗示了他們已經(jīng)中斷了這個世界的行為和工作’。穿過腋下的細(xì)羊毛繩使衣服緊緊地貼在修士的身上，表示他們已經(jīng)為所有的體力勞動做好了準(zhǔn)備。他們披在衣領(lǐng)和肩膀上的小披風(fēng)或外套象征著謙卑。手杖提醒著他們‘他們絕不能在眾多的惡犬中赤手空拳地走出去’。他們腳上穿的涼鞋代表著‘我們靈魂之足……必須時刻為精神上的競技做好準(zhǔn)備’?！雹蹽iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, pp. 14-15.修道院生活習(xí)俗把服飾轉(zhuǎn)變成了一種生活習(xí)慣，一種生活方式，一種生存樣態(tài)，即著裝與生活方式的不可分離。而且，“只有在修道院生活中，我們才可以目睹到服飾的各個要素被徹底教化?！雹貵iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 17.因此，在阿甘本看來，隱修制度中穿著習(xí)慣的“貧窮”既是修道士們共同堅持的生活規(guī)則，也是事實上的窮困狀態(tài)，這是他們的生活方式、存在方式。在這種貧窮中，他們能夠獲得一種純真的、單純的生活模式，這是貧窮造成的結(jié)果，也是趨向美德的前提條件，與此同時，也能夠使其獲得圓滿的教化過程。換言之，在修道院服飾習(xí)慣中，貧窮并不意味著生活拮據(jù)的消極意義，而應(yīng)看到貧窮帶來的肯定性內(nèi)涵。除此之外，貧窮在這方面也類似于福柯在其晚期著作中對關(guān)照自我的生存美學(xué)的探討，比如，福柯極力倡導(dǎo)將生活塑造成一種具有創(chuàng)造性的藝術(shù)品，使生活成為藝術(shù)。早期修道院修道士的服飾內(nèi)容也是一種對藝術(shù)與美的追求，它促使修道士生活在單純、天真、純粹的生活之中，這不是根據(jù)某種隱修規(guī)則而實現(xiàn)的，而是以這種生活方式而存在，抑或說，生命與規(guī)則相互滲透而使其不可區(qū)分。從倫理學(xué)與美學(xué)角度來看，貧窮也意味著一種生存美學(xué)，生活藝術(shù)，指向?qū)ψ晕业牟粩嗤晟?。在這個方面，修道士服飾習(xí)慣與其生活方式的不可分離，即是阿甘本意義上的生命—形式，這不是在赤裸生命語境中談?wù)撋问降膬?nèi)容，而是在規(guī)則與生命，教義、教制與生命關(guān)系中言說生命與其形式的不可分離。

第二，從法律角度來看圣方濟各會的“貧窮”問題，圣方濟各會沒有任何財產(chǎn)所有權(quán)概念。安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）與邁克爾·哈特（Michael Hardt）認(rèn)為，“圣方濟各派的信徒推崇‘教會法’——‘根據(jù)自然法，全部事物屬于所有人’，‘根據(jù)神法，所有的事物都是共同的’。”圣方濟各派反對財治，反對財產(chǎn)共和國，支持共享制度，共同體建基在共同財富基礎(chǔ)上，②[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學(xué)出版社，2015 年，第34～35 頁。從根本上來看，這不是“所有權(quán)社會”而是一種共產(chǎn)主義形式。亦可說，圣方濟各會一無所有，然而又“無所不有”，他們不占有、不擁有任何東西，沒有財產(chǎn)，沒有所有權(quán)，沒有專屬于自身的東西，但是，卻能在共同中產(chǎn)生使用行為，這只是一種事實上的使用，而不是法律上所指示的使用權(quán)。“財產(chǎn)和所有的人類法律都始于人類的墮落和該隱之城的建設(shè)……在純真狀態(tài)下，人類使用了東西，但是沒有所有權(quán)，在圣方濟各會那里也是如此，以基督耶穌和使徒們?yōu)榘駱?，圣方濟各會放棄了所有的財產(chǎn)權(quán)但保留了對事物事實上的使用……放棄權(quán)利（abdicatio iuris，這意味著回到墮落之前的自然狀態(tài)）以及所有權(quán)與使用的分離構(gòu)成了圣方濟各會常常從專業(yè)角度界定他們所謂的‘貧窮’的特殊條件的基本裝置?！雹跥iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford University Press, 2013, p. 113.早期圣方濟各會宣稱要對權(quán)力、制度提出激進(jìn)的批判，抵抗世俗世界的法律與權(quán)利，最激進(jìn)的批判即是反對私有財產(chǎn)，反對個人所有物，反對對他人勞動的占有。因此，從這個角度來看，圣方濟各會反對任何占有，反對任何私有物，拒絕擁有任何東西，這就是圣方濟各會“最高的貧困”，亦即“至高的清貧”，這是一種自愿接受而讓人無限向往的生活方式，這也是一種“符合放棄所有權(quán)利（abdicatio omnis iuris）原則的實踐，也就是說，人在法律之外而又沒有任何權(quán)利而存在的可能性”。①Daniel McLoughlin (ed.) , Agamben and Radical Politics, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016, pp. 238-39.用阿甘本的話來說，“圣方濟各會必須堅持貧窮的‘征用’性……‘最高的貧困……是征用的，因為它不能占有任何共同的或個人的東西，既不能占有兄弟的東西也不能占有整個團(tuán)體的東西’，并拒絕小修道會的任何占有意圖（animus possidendi）。”②Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:StanfordUniversity Press, 2013, p. 139.從對所有權(quán)的放棄角度來看，這也就意味著對創(chuàng)造經(jīng)濟價值、經(jīng)濟利潤的私有財產(chǎn)的拒絕，也就無法生產(chǎn)出資本主義生產(chǎn)方式下的剩余勞動或剩余價值，也就避免了對勞動者的剝削與壓榨，這種生命體驗，即是圣方濟各會生命—形式的主要體現(xiàn)。在這里值得注意的是，圣方濟各會宣稱要放棄任何權(quán)利，不擁有任何東西，不是通過廢除既定的社會法律與規(guī)則來實現(xiàn)。相反，與其說是一種倡導(dǎo)取消現(xiàn)定法律與權(quán)利，不如說是一種逃離，一種不服從，一種對既定法律與權(quán)利的無視，從而使其自身處于法律、權(quán)利之外，使法律與權(quán)利自動失效，不再起作用，這也就是一種至高的貧困。因此，圣方濟各會的“貧困”，既是一種生活習(xí)慣上的簡樸，又是一種法律上對物權(quán)的舍棄，這不是根據(jù)某種世俗法律規(guī)定而生活，而是使其融入生活之中，成為自身的生活形式、生活內(nèi)容，使此種生活形式與自身的生命存在融為一體，不可分離，因為“這種形式不是一種強加在生命之上的規(guī)范，而是在追隨基督生活過程中，給予自身一種形式并使自身成為一種形式去生活。”③Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life. Translated by Adam Kotsko, California:StanfordUniversity Press, 2013, p. 105.阿甘本將圣方濟各會的“最高的貧困”視為一種拒絕任何形式所有權(quán)的生活方式，這是他建構(gòu)其生命與其形式不可分離的生命—形式的一面，而其另一面則是“貧困的使用”，對“使用”問題的探討反映了生命—形式具體操作的可能性，因此，是阿甘本構(gòu)建“生命—形式”范式的必不可少的一部分。

三、“使用（Use）”理論

阿甘本在生命政治理論中構(gòu)建了主權(quán)、法律、規(guī)則對生命的控制與捕獲，使得生命淪為了沒有任何活力、激情、創(chuàng)造性、主體性的赤裸生命，為了擺脫主權(quán)權(quán)力邏輯與例外狀態(tài)的全面束縛，使生命從法律、權(quán)力的禁錮中解脫出來，他將之訴諸生命—形式的創(chuàng)造。與阿甘本將生命政治的典范鎖定在集中營的做法類似，他將走出生命政治邏輯框架鎖定在圣方濟各會運動中，把圣方濟各會的生活方式視為走向未來幸福生活的范例。圣方濟各會運動最典型的特征就是法律、規(guī)則與生命之間的關(guān)系變得十分模糊，這兩個明顯充滿差異的領(lǐng)域變得不可區(qū)分，成為“無差異地帶”，從而切斷了法律、權(quán)力、主權(quán)對生命控制與操縱的可能性。阿甘本認(rèn)為法律概念之所以會在圣方濟各會運動中失效，是在于他們對所有權(quán)的放棄，不再占有任何物的所有權(quán)，不再成為權(quán)利的主體，這是對傳統(tǒng)羅馬法律的反抗，以具有反“有”特征的“最高的貧困”的存在模式為抵抗武器。個體以“一無所有”的方式而生活，沒有占有任何物的意志，這并不意味著沒有財產(chǎn)或所有權(quán)，不是自權(quán)人就不能生存。圣方濟各會雖然不占有任何財產(chǎn)，但是，他們堅持共同使用任何物，使用任何共同物?！笆褂谩狈懂牭母镄?，是圣方濟各會生活方式得以進(jìn)行的前提條件，它體現(xiàn)的是法律、生命、所有權(quán)、權(quán)利之間關(guān)系的變革，因此，阿甘本意義上的生命—形式可能得益于“使用”理論的重新塑造。

從思想發(fā)展脈絡(luò)角度來看，阿甘本在20 世紀(jì)70 年代就提及過“使用”概念，這是基于馬克思商品拜物教的分析來探討商品的神秘性。顯然，他不是為了在馬克思基礎(chǔ)上來延伸對資本主義生產(chǎn)方式的批判，來繼續(xù)分析商品是如何從簡單而又平凡的東西，普通而又可感覺的物轉(zhuǎn)化為“一個可感覺而又超感覺的物”①《 馬克思恩格斯全集》第44 卷，人民出版社，2001 年，第88 頁。。他關(guān)注的既不是商品的使用價值或價值，也不是商品形式的物化與物象化過程，而是一種作為景觀的商品秘密，“可見而不可見之物”對一切生命的全面統(tǒng)治。阿甘本認(rèn)為當(dāng)“商品容貌轉(zhuǎn)變成著了魔的物體時，這是交換價值開始超過商品使用價值的標(biāo)志?！雹贕iorgio Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, Translated by Ronald L. Martinez, Minneapolis：University of Minnesota Press, 1993, p. 38.對此，杰西卡·懷特（Jessica Whyte）解釋道，“雖然阿甘本早期將之解釋為對使用可能性的腐蝕，但它依然是以克服使用價值的懷舊，挑戰(zhàn)其潛在的功利主義預(yù)設(shè)為導(dǎo)向的。阿甘本對使用概念的最早解釋考慮的是與物之間新關(guān)系的可能性，這種新關(guān)系既不是使用的功利主義概念，也不是交換邏輯?！雹跘lex Murray and Jessica Whyte (eds.), The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p. 194.阿甘本確實想要擺脫功利主義與交換邏輯的話語，不過，在這里他并不是想要在馬克思基礎(chǔ)上重新思考“使用”范疇，或建構(gòu)某種具體的“使用”理論。他談?wù)擇R克思在《資本論》中對商品拜物教及其秘密的論述，主要是為了將馬克思塑造為景觀批判的先鋒，而不是重申馬克思主義經(jīng)濟拜物教批判方式。因此，在此階段，阿甘本談?wù)摗笆褂谩眴栴}，更傾向于展現(xiàn)資本主義世界的景觀統(tǒng)治，交換價值對使用價值的超越，以至于最終成為操縱生命的絕對權(quán)威。與其說這是阿甘本對“使用”問題的最初解釋，還不如說是他對資本主義景觀社會批判的肯定。因為在20 世紀(jì)90 年代，阿甘本再一次回到了這個主題，高度贊揚了居伊·德波（Guy Debord）的景觀社會批判，并進(jìn)一步討論了“使用”的可能性與不可能性問題。根據(jù)阿甘本在資本主義極端階段，即資本主義以景觀展示其自身的社會，“一切使用都變得不可能并將一直不可能?！雹蹽iorgio Agamben, Profanations, Translated by Jeff Fort, New York: Zone Book, 2007, p. 81.這是阿甘本對“使用”概念的實際應(yīng)用，以分析資本主義在大眾消費社會通過景觀影像、資本影像對人類生活的全新操控。這也就預(yù)示了阿甘本對“使用”概念的運用要異質(zhì)于馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中對商品使用價值的分析。不過，值得注意的是，阿甘本對資本主義領(lǐng)域“使用”問題的思考，是他在宗教領(lǐng)域中對圣方濟各會生活形式分析的現(xiàn)實運用與延伸。換言之，要想更清楚地理解與掌握阿甘本的“使用”概念、“使用”理論的最根本特征，或作為一種生命—形式的“使用”范疇，就必須回到中世紀(jì)宗教領(lǐng)域中，回到圣方濟各會運動中，回到生命—形式的典范之中，回到圣方濟各會的“最高的貧困”之中。

具體而言，阿甘本構(gòu)建的“使用”理論具有以下幾個特征：第一，使用與所有權(quán)的對立，以建構(gòu)一種生命—形式為目標(biāo)。“在圣方濟各會對‘最高的貧困’的倡導(dǎo)中，他們宣稱一種完全被移出法律領(lǐng)域的使用是可能的，為把這種使用與用益權(quán)以及其他一切形式的使用權(quán)區(qū)分開來，他們把這種使用稱作事實上的使用（usus facti），實際使用（de facto use）（使用事實）?！雹貵iorgio Agamben, Profanations.Translated by Jeff Fort, New York: Zone Book, 2007, p. 82.這是異于物權(quán)法中的用益權(quán)、所有權(quán)的純粹事實上的使用，這種純粹的使用“是某種人們永遠(yuǎn)不可能擁有、也永遠(yuǎn)不可能把它當(dāng)做所有物來占有的東西。換言之，使用通常指涉的是與某種不可能被占有的東西之間的關(guān)系；使用指涉的是那些不能成為占有對象的物?！雹贕iorgio Agamben, Profanations.Translated by Jeff Fort, New York: Zone Book, 2007, p. 83.事實上的使用，亦或使用事實，強調(diào)的不是使用價值而是單純的使用事實，即使用不是法律或權(quán)利問題而是事實、功能問題。與此同時，這又是一種“貧困的使用”，是一種實踐行為與事實，是圣方濟各會的生活形式，以“貧困的使用”來展示圣方濟各會的最初的生活方式。簡言之，圣方濟各會最核心的主張就是反對財產(chǎn)所有權(quán)，拒絕任何形式的所有權(quán)，這就是他們的生活方式，并以此與世俗社會相聯(lián)系。在這種“使用”范疇中，不是去鑒定“使用”本身是什么，最重要的是，要看到“使用”是作為一種生活實踐行為，并使此種生活形式融入實踐過程中，從而又可以生成一種生活方式，一種生命—形式。因此，阿甘本強調(diào)，“在這里，使用不再意味著純粹而又簡單的放棄法律，而是把這種放棄建構(gòu)成一種形式，一種生活方式。”③Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford Stanford University Press, 2013, p. 142.也就是說，使用既是圣方濟各會修道士們的具體實踐，也是他們生命—形式的體現(xiàn)。第二，使用相異于使用權(quán)，使用即是沒有權(quán)利的使用。在這方面，阿甘本受惠于13 世紀(jì)圣方濟各會的哲學(xué)家與神學(xué)家彼埃爾·讓·奧利維（Pierre Jean Olivi） 的“使用”概念。在圣方濟各會的隱修制度之中，他們所呼吁的“最高的貧困”，不只是放棄擁有物的權(quán)利，還必須放棄使用物的權(quán)利，即所有權(quán)與使用權(quán)的同時放棄。在奧利維看來，“使用和權(quán)利不是一回事：我們可以用某個東西，但沒有所有權(quán)或使用權(quán)，正如奴隸用他主人的東西，卻沒有任何所有權(quán)和用益權(quán)一樣?！雹躘意]吉奧喬·阿甘本：《剩余的時間》，錢立卿譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010 年，第35 頁。圣方濟各會修士們踐行的是不占有任何物，不擁有獨屬于自身的任何東西，而是共同使用。在這里，使用不表示任何價值內(nèi)涵，也不隸屬于法律范疇，而是一種純粹以使用為目的的使用。這是一種短暫的擁有，這種擁有除了表達(dá)使用的單純行為不代表任何意義，也不是倫理或道德上的要求。因而，從這個角度來看，使用表現(xiàn)的是一種共享行為，一種生活方式。他們被允許使用，但是不具有使用權(quán)，與奧卡姆（Guillelmus de Ockham）所言類似，“他們放棄了所有財產(chǎn)，放棄了所有占有的能力，但是并沒有放棄使用的自然權(quán)利，因為它是一種不可放棄的自然權(quán)利?！雹貵iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford Stanford University Press, 2013, pp. 114-115.純粹事實上的使用實踐是個體本身具有的內(nèi)在屬性，是自然賦予的不可剝奪或放棄的權(quán)利。阿甘本試圖努力地將圣方濟各會的“使用”概念激進(jìn)化，從而延伸奧利維與奧卡姆等圣方濟各會理論家們對“使用”范疇的界定。在阿甘本看來，圣方濟各會的失敗在于“使用的事實性本身不足以保證法律的外在性，因為所有事實都可以轉(zhuǎn)化為權(quán)利，正如所有權(quán)利都暗示著事實方面?！赃@種方式他們又將他們自己越來越多地糾纏在司法概念中，通過這些司法概念他們最后將會被顛覆和擊敗。”換而言之，圣方濟各會修道士們正“全神貫注地用司法術(shù)語來建構(gòu)使用的正當(dāng)性”②Giorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford Stanford University Press, 2013, p. 139.。圣方濟各會對處于法律、權(quán)利范圍之外的訴求是一種純粹地、絕對地放棄，這只是一種表面上的否定性，最終無法避免再次陷入司法領(lǐng)域。因此，圣方濟各會最終受到了羅馬教廷的強勢打壓以失敗而告終。阿甘本在圣方濟各會運動中看到了其失敗的原因，為了擺脫圣方濟各會運動中遭遇到的法律困境，他認(rèn)為“與律法的沖突——或更確切地說，試圖使法律失效，通過使用讓法律不再起作用，也同樣處于純粹存在層面上，在那里律法與儀式在有效運作。生活形式是純粹的存在現(xiàn)實，這種純粹的存在現(xiàn)實必須要從律法和職責(zé)或義務(wù)的封印中解放出來?！雹跥iorgio Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, Translated by Adam Kotsko, California:Stanford Stanford University Press, 2013, p. 136.從這個方面來看，阿甘本看到了避免與法律發(fā)生沖突，逃離法律的可能性，那就是轉(zhuǎn)向?qū)κケＡ_的思考，走向圣保羅對彌賽亞生活的界定。這也就是阿甘本“使用”理論的第三個特征，圣保羅彌賽亞的真正“使用”，使法律失效，使其不再發(fā)揮作用，以“要像不”（“好像不”）的方式來重新發(fā)現(xiàn)“使用”理論。以“要像不”使用的態(tài)度與立場來對待使用過程，而不是采取抵抗法律或違背法律的激進(jìn)行為，旨在“創(chuàng)造一個脫離權(quán)力和法律掌控的空間，不和它們沖突，卻能使它們停止運作?！雹躘意]吉奧喬·阿甘本：《剩余的時間》，錢立卿譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010 年，第36 頁。以“要像不”的方式讓渡法律、權(quán)利、所有權(quán)、社會身份、特權(quán)，以“要像不”的使用方式而生活，“以‘要像不’的形式而生活，意味著喪失所有司法的和社會的所有權(quán)。”⑤Giorgio Agamben, The Use of Bodies, Homo Sacer IV, 2, Translated by Adam Kotsko, California: Stanford University Press, 2016, p. 274.這也就意味著阿甘本對生命—形式的建構(gòu)，從司法領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了宗教神學(xué)領(lǐng)域或經(jīng)濟神學(xué)領(lǐng)域，意味著阿甘本的政治旨趣并不是要創(chuàng)造或生成一個全新的共同體，而是能夠如此的共同體，“這并不是另一個樣子或另一個世界；它就是這個世界的樣子的逝去?！雹賉意]吉奧喬·阿甘本：《剩余的時間》，錢立卿譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010 年，第31 頁。

四、結(jié) 語

在福柯生命政治理論背景下，阿甘本試圖在對人類生存境況的探索中發(fā)現(xiàn)嶄新的世界和生活方式。阿甘本一方面以主權(quán)權(quán)力、例外狀態(tài)為核心構(gòu)建了政治權(quán)力生產(chǎn)赤裸生命的生命政治圖景，這是他對西方現(xiàn)代政治的病理診斷。另一方面，又試圖在消除zoē 與bios，生命與形式的分割中創(chuàng)制與其形式不再分離的生命—形式，并將其作為抵抗生命政治捕獲和控制生命的最高手段以及解決現(xiàn)代政治困境的有效路徑。生命—形式不是柏格森（Henri Bergson）意義上創(chuàng)造一切的純粹生命，也不是奈格里、哈特意義上能夠開展政治斗爭的革命主體。在阿甘本這里，生命—形式不僅預(yù)示一種全新的生命存在樣態(tài)的出現(xiàn)、幸福生活的到來，更意味著主權(quán)權(quán)力運作邏輯的失效、生命政治裝置的終結(jié)。人不再是現(xiàn)實的或潛在的赤裸生命，而是充滿各種可能性的純粹潛能。然而，在生命與其形式中涌現(xiàn)的生命—形式卻是源于對政治神學(xué)傳統(tǒng)的思考，以宗教神學(xué)話語批判方式代替現(xiàn)代政治的現(xiàn)實批判，這使得生命—形式難以克服神秘而虛幻的末世論基調(diào)。這嚴(yán)重?fù)p害了阿甘本生命政治理論邏輯布展和思想建構(gòu)的效力與深刻性，從而使得這種思考淪為個人苦惱與焦慮的展現(xiàn)，與此同時，這也表明了現(xiàn)代西方左翼激進(jìn)政治確實面臨難以解決的現(xiàn)實難題，只能屈從于現(xiàn)實。