馬隴平

(蘭州文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，蘭州 730010)

提要： 文化與文明的概念在東西方思想史上均有不斷的遷移，雖然其內(nèi)涵的多元性與復(fù)雜性不斷遞增，卻在人的自由全面發(fā)展這一目標(biāo)中得到統(tǒng)一，在人掙脫彼岸幸福的桎梏走向此岸幸福的自由之時，文化與文明的發(fā)展走向了新的階段。隨著文化的交流與文明的碰撞，歷史中相互封閉隔絕孤立的世界成為文明共同體下全球化的世界。在現(xiàn)代復(fù)雜的世界格局中如何把握文化與文明發(fā)展的正確方向，如何保證在和平發(fā)展的狀態(tài)下繼續(xù)保持文明的發(fā)展，是解決文明沖突與文化交流矛盾的關(guān)鍵。只有在文明共同體基礎(chǔ)上，建立與選擇一個高于之前文明價值架構(gòu)的框架來解決互聯(lián)網(wǎng)現(xiàn)代化地球村文明發(fā)展一榮俱榮一損俱損的困局。

文化與文明自誕生起就始終與人的自由以及人類社會的發(fā)展變遷密切相連，人在實踐中完成了對人的概念的豐富，也在實踐中形成了人的類概念的意識。

文化既是人類不同族群價值體系不斷構(gòu)建的結(jié)果，也實現(xiàn)了凝聚族群的作用，同時以教化的形式不斷地將這種價值體系代代傳承，并在法律、習(xí)俗、宗教等社會規(guī)范中不斷固化，從而塑造了一個類意識的概念，在這個類意識概念的凝聚下，民族的向心力和凝聚力逐步形成?，F(xiàn)代文明的概念伴隨著西方工業(yè)化革命而生，在技術(shù)創(chuàng)新的基礎(chǔ)上西方主導(dǎo)的現(xiàn)代文明的標(biāo)準(zhǔn)逐漸形成，進而使得其他文明的自主發(fā)展進程受到影響甚至被迫中斷，部分文明發(fā)展模式成了以西方文明標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)的復(fù)制品。原有的文明消亡后各種文化的火種又在新興的國家中不斷重生，這既來自文化強大的自身凝聚力與傳統(tǒng)影響力，還來自文明的多元化非線性發(fā)展的特點，同時文化的傳承與文明的進步必將在人的類概念上作出最終的詮釋。

一、文化與文明的演進

人通過實踐不斷豐富著人對人類意識的認(rèn)識，在這個過程中人逐步實現(xiàn)了對自我的認(rèn)識，也完成了人格化的進程，并以人文為核心的精神成果構(gòu)建了人類發(fā)展的歷史，在這個歷史中所有以人為中心的實踐成果均可稱之為文化。對人的認(rèn)識的本身就是人對于人類意識發(fā)展的再認(rèn)識，從而尋找推動促進人類自由全面發(fā)展的道路，只有促進人類自由全面發(fā)展的文化才是先進的文化，也只有在先進的文化中人才會找到真正的自我和自我的文化認(rèn)同。由于受歷史隱喻的影響，不同國家和民族自然會以各自的立場來對文化與文明的概念進行不同的詮釋，因此必須從歷史的維度和民族的視角去把握，才能夠理解文化與文明概念的復(fù)雜性與多樣性。

在中國傳統(tǒng)文化中，《周易·賁卦》記載：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”[1]127人文與天文相對應(yīng)，天文即中國文化之道，強調(diào)自然本身與自然規(guī)律，人文則指人對道的觀察與理解，以及通過社會實踐中的理解而產(chǎn)生出人們普遍認(rèn)可的道，并將之推及天下從而謂之文化。西方語言中的文化均由拉丁語中的Cultura而來，從《牛津字典》將1510年定為首次英語詞源中文化的精神人文用法可以看出西方最初將文化的詞義定義為增進某種東西的質(zhì)量而做出的努力。美國文化學(xué)者克羅伯和克拉克洪提出“文化的核心部分是傳統(tǒng)的(即歷史地獲得和選擇的)觀念，尤其是它們所帶的價值”[2]。

關(guān)于文明，《周易·乾卦》記載：“見龍在田，天下文明?！盵1]11梁啟超提出“泰西學(xué)者，分世界人類為三級。一曰野蠻人，二曰半開之人，三曰文明之人”[3]。西方最早使用 civilisation(相當(dāng)于英文civilization)這個詞的是法國人米拉波，他曾指出，“文明”所指，并非某特定階層的專有行為，而是一種本質(zhì)性道德。法國杜爾哥和蘇格蘭弗格森則把“文明”視為過程，即人的精神與行為逐漸發(fā)生變化①。自19世紀(jì)人們逐漸從“線性—進步”轉(zhuǎn)而相信社會發(fā)展的“任意性”，于是社會進程研究讓位于社會狀態(tài)研究。隨著19世紀(jì)civilization一詞逐步出現(xiàn)復(fù)數(shù)形式標(biāo)志著一種多元文明觀的逐步形成，雖然都認(rèn)為世界最終必將走向統(tǒng)一，但歐洲論者都認(rèn)為統(tǒng)一的形式必是歐洲文明一統(tǒng)天下①。胡適提出“文明是一個民族應(yīng)付他的環(huán)境的總成績……沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質(zhì)的”[4]。由上可知，中國的文明論斷更多地從本民族的價值觀以及道德層面的評價入手，因而文明概念中更加強調(diào)過程與結(jié)果的區(qū)別，但是早在“文化”“文明”還未在歐洲成為流行概念之前，基督教已在觀念上將西方文明(civhaztion)歸結(jié)為基督教文明，并視之為西方文明的核心②，即文明只是宗教的成就與結(jié)果，但絕不是目的屬性，這個界定是從歷史的視角解答了文明是西方主導(dǎo)的一種發(fā)展模式與標(biāo)準(zhǔn)。

文明與野蠻的概念對立確定了西方文明概念中的等級性，文明歐洲中心論的關(guān)鍵在于文明等級的定義基礎(chǔ)是以歐洲文明價值評定為標(biāo)準(zhǔn)。文明的概念體現(xiàn)在其進步性上，而文化則作為更廣義的概念存留在歷史中成為人們文化自覺的根源。馬克思指出“歷史正在把我們文明社會的這些‘野蠻人’變成人類解放的實踐因素”[5]，恩格斯在《反杜林論》中提出“文明每前進一步，不平等也同時前進一步”[6]。文明準(zhǔn)則的異化是來自于資本主義的物質(zhì)優(yōu)越性，從而將野蠻與文明在資本主義物質(zhì)文明的評價基礎(chǔ)上確定了階級異化的格調(diào)。對這種一邊倒贊頌西方文明的傾向，章炳麟早有反感，并認(rèn)為“世俗所謂文明野蠻者又非另當(dāng)之論也”[7]。在這種帝國被奴役的情況下產(chǎn)生的全面否定思潮滋生了崇洋媚外的思想基礎(chǔ)，同時也是文化自保的結(jié)果，這反而喪失了中華文化發(fā)展傳承的基礎(chǔ)——和而不同。西方主導(dǎo)下的文化與文明標(biāo)準(zhǔn)在一次二次世界大戰(zhàn)時顯露其歷史的局限性，尼采的評判現(xiàn)代客觀與物質(zhì)性的本質(zhì)就可以看到基于資本主義物質(zhì)文明異化下的人性的扭曲。在西方反思文明的異化時，對精神文明的向往和文化道德根源的探究促進了中國文化的自我認(rèn)同，因為西方進步人士已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自我文明中心論下異化的結(jié)果就是自我欲望膨脹后的自我毀滅。文明的本質(zhì)是人的價值體系多元化與進步性，這是人全面自由發(fā)展的歷史使命所決定的，既代表著物質(zhì)文明的成就，也代表著精神文明的進步。

黑格爾對人類理性的思考構(gòu)建了理性世界中人的主體性，定義了在這個主體性之下的人的價值，但是抽象的絕對精神卻孤立了人的主體創(chuàng)造性，忽視了人的主體的創(chuàng)造性中人類發(fā)展歷史中人作為主體在與自然和社會的實踐中所完成的相互影響辯證發(fā)展的關(guān)系，從而將人作為主體與自然和社會這一客體對立起來。人類的發(fā)展史就是人類的文化與文明史，人類在認(rèn)識自我與認(rèn)識自然中奠定了人類發(fā)展的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就是原始的存在，為了這個存在，人類在與大自然的實踐中不斷認(rèn)識自然世界，同時也在認(rèn)識自然世界的過程中認(rèn)識自己，既在物質(zhì)生產(chǎn)中不斷實踐和發(fā)展物質(zhì)文明，同時也在思想意識中不斷構(gòu)建堅定自己發(fā)展信念的各種思想實踐，從而催生了人類為了自己的存在而為自己構(gòu)建思想意識的精神世界。

人類為了人的更好的存在只有發(fā)展，人在社會實踐中一方面通過習(xí)俗宗教道德倫理來規(guī)范人與人、人與社會的關(guān)系，同時也在人與社會的實踐中不斷拓展著自由的范疇，不斷豐富人生存與發(fā)展的價值元素，在思想意識中進行著各種精神實踐，構(gòu)想著能夠讓人類更好地生存與發(fā)展的理想世界，這種思考一方面豐富著人類對理想國的勾畫，另一方面也影響人類對自我社會構(gòu)建的實踐。人類為了有更自由更全面的發(fā)展，在人類歷史發(fā)展的文化基礎(chǔ)上不斷地創(chuàng)新實踐的對象與范圍，從對物質(zhì)的自由、空間的自由到人類思想的自由，在這個自由發(fā)展的道路上人類不斷擴展自己的自由范圍，直至最終的幸福。

該隱(就是“得”的意思)是種地的，或許可以說，從事的是農(nóng)業(yè)；亞伯是牧羊的，從事牧業(yè)。該隱是亞伯的哥哥，隱喻農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生在牧業(yè)之前。這也可以由現(xiàn)代的歷史研究所證明。

二、文化與文明的融合與批判

馬克思提出人類社會的最終目的是實現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展，人類文明的非線性發(fā)展特點決定文明是人類社會發(fā)展階段性和多樣性的結(jié)果，世界中每個文明都具有自己生存發(fā)展的權(quán)利，但是在西方文明中心論的基調(diào)下，所謂西方普世化的價值標(biāo)準(zhǔn)成了文明發(fā)展的唯一評判標(biāo)準(zhǔn)，以所有權(quán)為基礎(chǔ)被異化的西方資本主義人權(quán)成為西方指責(zé)非西方文化價值觀的依據(jù)，而其所標(biāo)榜的人權(quán)為人之存在的基礎(chǔ)也是一個不斷異化的階段性結(jié)果，并且形成現(xiàn)有的強調(diào)絕對化個體性的自由，限制和約束人的類意識下的全體人類共同自由全面發(fā)展的人權(quán)，并以此為基礎(chǔ)形成了一套西方文明中心論下人的概念以及與人的概念配套的文明價值體系。

西方思想文化傳統(tǒng)中的人，自羅馬法公民概念的設(shè)定起，開始了一個從自然意義上的人到法律意義上的人的權(quán)利賦予進程，在這個進程中人的概念內(nèi)涵不斷從人的自然法意義上的自然屬性界定走向人在社會關(guān)系中實踐意義上的法律權(quán)利界定。隨著近代資產(chǎn)階級天賦人權(quán)等自然法思想在法律實踐中的不斷深入，法律意義上的人逐步豐富了其資格與權(quán)利的實體內(nèi)容，在豐富人在社會關(guān)系中權(quán)利內(nèi)涵的同時，也實現(xiàn)了人與其他人之間的社會關(guān)系中權(quán)利范圍的界定，因此法律上的人在設(shè)定過程中就實現(xiàn)了人的文化人格屬性，這一屬性也逐步成為人存在的目的?？档绿岢觥叭瞬荒鼙蝗魏稳?既不能被他人，也甚至不能被自己)純?nèi)划?dāng)做手段來使用，而是在任何時候都必須同時當(dāng)做目的來使用”[8]474?？档滤岢龅纳袷サ娜诵允侨顺蔀槿说哪康牡膬r值基礎(chǔ)，但是自然意義上的人的人性和個體差異與法律意義上的人的權(quán)利同質(zhì)性之間的矛盾卻未能在法律意義上的人的概念界定中得以解決，尤其在西方文明價值觀的指引下人的文化人格屬性逐漸趨同，從而不斷喪失了人作為人的文化人格主體地位，成為異化對象的趨同價值符號?！叭诵员旧砭褪且环N尊嚴(yán)”[8]474，“他有責(zé)任在實踐上承認(rèn)任何其他人的人性的尊嚴(yán)”[8]474，這種尊重是對人的文化人格差異的尊重。

黑格爾提出“人實質(zhì)上不同于主體，因為主體只是人格的可能性”[9]46，同時進一步提出“所以法的命令是：‘成為一個人，并敬他人為人’”[9]46。在這里黑格爾雖然承認(rèn)了人格是人進行自我創(chuàng)造的歷史進程的基礎(chǔ)，但是最終卻將人成為法律上的人的基礎(chǔ)定為人對人的人格敬畏與人的自我意識認(rèn)識的結(jié)果，顯然忽略了人在社會實踐中對人自我的認(rèn)識深化，因為人成為文化中的人是人的歷史屬性，人在社會實踐中成為文化中的人的過程是人在與他人的社會關(guān)系的實踐中進行的，這個過程不僅完成了每個人成為文化中人的歷史使命，也完成了使其他人成為文化中的人的歷史進程，這不但是人的個性化的自我意識的結(jié)果，也是社會發(fā)展中賦予人的文化人格的歷程。

馬克思提出“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen(公民)形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”[10]46，因此人對以抽象性的公民權(quán)的追求是法律意義上的人與自然意義上的人的人性和個體差異相悖的原因，自然意義上的人的人性和個體形式也就是馬克思所說的現(xiàn)實的人是以個體的利益化目標(biāo)為追求，人成為人的目的決定了人成為人的權(quán)利，馬克思提出“人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制”[10]42。而國家倫理主義的設(shè)定意味著人在社會關(guān)系的實踐中必須要揚棄個體絕對自由的私化，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[10]46。

馬克思認(rèn)為：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，人的解放才能完成?！盵10]46黑格爾法律意義上抽象的人成了一種意志的體現(xiàn)，但是忽略了人作為人的實踐屬性，只有人在感性的實踐中才能感受到自己為人的自我意識，而這時人成為人的自我意識實際上是已經(jīng)進行了社會實踐之后的人的意識，已經(jīng)不是一個初始本體的人的認(rèn)識，而是在社會中進行了實踐后的人的意識。但是資本主義發(fā)展的人的概念過分?jǐn)U大了個體意義上的人的利益最大化之下的權(quán)利個體的獨立體現(xiàn)，忽視了對人的社會屬性即公共政治參與的社會性質(zhì)的認(rèn)識，人在成為人的過程中希望通過國家政治權(quán)力所維持的秩序來獲取個體化的利益需求。人的感性與理性的矛盾統(tǒng)一是人類社會復(fù)雜性的矛盾根源，人的感性時間性是人的實踐性的體現(xiàn)，馬克思提出“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)”[10]194。自然的歷史成為人認(rèn)識自然的過程就是人類文化產(chǎn)生的過程，正是在人與人的社會關(guān)系的實踐中人才會認(rèn)識到人在社會關(guān)系中的人的權(quán)利。“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果?！盵10]205人通過實踐使人真正成為人，一方面通過實踐使自然的自然與自然的人成為以人為中心的人的社會，另一方面人在實踐中完成了以人為主體的對客觀世界的改造，完成了對人自身的改造，在這個改造的過程中，人通過實踐完成了人對客體的人格化，同時也通過在社會中的實踐完成了人對自己和對他人的社會關(guān)系的建立，就像空氣成為整體時才稱為空氣一樣，人與人的本質(zhì)的統(tǒng)一，表示人的類意識和類行為，這時人才是真正的完整的人，但是人往往只將感性的個體認(rèn)識中的人理解為對自我本質(zhì)的認(rèn)識，卻忽略了即便是理解為自己的本質(zhì)的人的認(rèn)識，也無法避免這種認(rèn)識中人的類意識的社會實踐的本質(zhì)，因為這種個體性的自我認(rèn)識也是人感性與理性共同交織后實踐的結(jié)果，而在這個認(rèn)識中人無法避免人作為類意識的歷史文化的影響，從而也就確定人作為人類意識概念的同時就包含著兩個隱喻，一是人的類意識是一個整體概念，而這一概念的載體就是文化，文化的不斷傳承又將人的類意識的概念不斷地豐富起來，二是人類意識的概念既是包含每個個體也是凝聚每個個體的文化。

只有在文化歷史中人才成為人的人格化的主體，成為自己的主人，既是現(xiàn)代的自己的主人，也是歷史中人的類意識的人的主體，同時也是未來自己的主人，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[10]189。人類社會化分工的感性與理性的認(rèn)識是人更全面更整體性地認(rèn)識人的類意識整體概念的基礎(chǔ)，而人的類意識的整體認(rèn)識的結(jié)果才是人類認(rèn)識人的個體的利益化與公民的公共化的復(fù)雜矛盾結(jié)果的基礎(chǔ)，而在這個實踐的過程中“人”作為人的類意識的抽象總有一個目標(biāo)在導(dǎo)引著“人”的實踐，那就是自由全面發(fā)展的目標(biāo)，這個目標(biāo)在西方的傳統(tǒng)社會中是以彼岸虛幻世界的宗教為代表，而在馬克思的觀點中則是現(xiàn)實的幸福?！皬U除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。”[10]4幸福不是彼岸世界虛幻而是現(xiàn)實世界中制度實踐，在現(xiàn)實社會生活中人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)程度與可能性是人的幸福的現(xiàn)實世界階段的表現(xiàn)。這里的本質(zhì)就是人的自由發(fā)展全面發(fā)展，以及在這個目的下的制度支持，而這個制度的支持來自個體、公民、社會三個角度的自由選擇權(quán)利機會的實現(xiàn)。這里的人民是個體利益的人、政治權(quán)利的公民、社會參與和諧共處的向善的人民，同時人民的幸福也必須來自人民自己的奮斗，社會提供的基礎(chǔ)是保障人民幸福的客觀，人的幸福也是來自個體、公民與社會三個層面的幸福。價值尺度的開放與自由的全面實現(xiàn)是目的，同時價值多元化和價值秩序的有序化才是人民現(xiàn)實幸福的現(xiàn)實世界的解讀。幸福的歷史性決定了幸福是現(xiàn)實的、實踐的、積累的、疊加的而不是虛幻的，幸福既來自人的個體價值感受，也來自個體利益實現(xiàn)的物質(zhì)性。

思想的宗教異化、權(quán)利的政治異化、經(jīng)濟的資本與勞動異化、現(xiàn)代性中的消費異化是人類給自己附加的一個新的枷鎖，正如馬克思所說“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[10]182，因此自我的揚棄也必須包含對自己的思想、權(quán)利、經(jīng)濟、文化異化的揚棄，自我揚棄的過程是自我實踐的過程，也是自我發(fā)展的結(jié)果。因此人要成為人類意識概念的真正的主人，就必須走出異化的老路，在追求自由全面發(fā)展的發(fā)展道路上，以歷史的視角、文化的傳承、文明的交鋒來審視自己。深刻認(rèn)識到文明的發(fā)展進程的目的只有一個，就是人越來越自由越來越全面的發(fā)展，只有凝聚了一個族群最核心的價值體系的文化才能被永久的傳承下來，只有在歷史的進程中才能看到人類今天的自己是歷史中所有的人為成為今天自由全面發(fā)展的自己的沉淀，這時的人才能解決被異化的個體化的人與社會關(guān)系中共同的人的矛盾。

三、文化與文明的理性構(gòu)建

文明歐洲中心論是限制文明發(fā)展的枷鎖，要以唯物史的基礎(chǔ)認(rèn)識到文明發(fā)展的歷史趨勢，這也是人類真正的歷史使命，馬克思對此批判道：“你們把文明帶到世界的各個角落，以便贏得新的地域來擴張你們卑鄙的貪欲?！杂芍髁x的經(jīng)濟學(xué)竭力用瓦解各民族的辦法使敵對情緒普遍化，使人類變成一群正因為每一個人具有與其他人相同的利益而互相吞噬的兇猛野獸。”[10]62資本主義文明先進論的基礎(chǔ)在于物質(zhì)生產(chǎn)能力的優(yōu)勢，但是忽視了人類命運中相互影響的成分，忽視了對于人的社會關(guān)系屬性本質(zhì)的認(rèn)識，即人的自由是人的全面的自由，既包括每個個體的自由也包括他人個體的自由。社會的分工促進了人類更加深刻地認(rèn)識到人類社會關(guān)系的屬性，現(xiàn)代文明依靠現(xiàn)代科學(xué)，因為現(xiàn)代科學(xué)極大地提升了人類社會的生產(chǎn)能力，但是與此同時社會組織與社會制度方面的創(chuàng)造性發(fā)展能力的提升則是人類生產(chǎn)能力的另一面的提升。文明領(lǐng)域的差異主要體現(xiàn)在物質(zhì)與精神生產(chǎn)力的方面，但是就像差距產(chǎn)生動力一樣，差距產(chǎn)生的內(nèi)生的動力也是文明下一步發(fā)展和成長的源泉。改革開放以來中國文化內(nèi)生的動力也是文化發(fā)展史的另一個體現(xiàn)，但是也要注意到文明的先進性被西方的文化霸權(quán)所代替，同時這也是西方在科學(xué)技術(shù)輸出時的衍生品，要脫離奴役保持民族的文化特性，保證自身文明的特征，就需要在吸收西方先進技術(shù)與思想的基礎(chǔ)上充分發(fā)展中國特色社會主義文化，這個文化既包含中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也包含革命文化與先進文化，擁有自己文化自信的源泉才能解決自己文明發(fā)展的根本問題。

文化的人文化是人類發(fā)展過程中的沉淀，在這個沉淀中人類的思想意識和行為習(xí)俗等都以價值符號的方式在人類發(fā)展的歷史中留下了各自的印跡，這個印跡代表著某種地域性血源性的價值聯(lián)系，正是這些血緣與價值符號的聯(lián)系將同一文化的人凝聚在一起，按照錢穆先生的說法這就構(gòu)成了民族的向心力，按照馬克思的觀點就是在一定的社會化過程中形成的社會關(guān)系最終在實踐中影響了社會關(guān)系本身。文化是文明的觸角與基石，文明的發(fā)展在對抗中不斷成長，但是近代隨著工業(yè)化而來的是對抗?fàn)顟B(tài)下的文明碰撞，于是形成了文明歐洲中心論之下的文明標(biāo)準(zhǔn)化模式，在這個模式下其他文明是以野蠻的形式出現(xiàn)，這也引起了其他文明對自身文化的反思以及對文明標(biāo)準(zhǔn)化的向往與學(xué)習(xí)，有些文明在這個過程中消失了，文明的進程化與文明的對抗帶來文明非線性的發(fā)展。

文化的相互接觸與互融是文化發(fā)展的必然屬性，但是文明是文化發(fā)展的階段性成果，文明在保證先進性和開放性的同時又以和平發(fā)展的狀態(tài)進行是解決文明沖突與文化沖突的關(guān)鍵。人類命運共同體的命題必須在文明的內(nèi)核中建立核心競爭力，一個不能在物質(zhì)生產(chǎn)能力上具有先進性的文明是不具備人類共同體中建立共識的基礎(chǔ)的，人類命運共同體最終落腳必須在文明的先進性與開放性中。文明的先進性不光指物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)的先進性，還包括社會制度的先進性，檢驗社會制度的先進性就應(yīng)該在社會對創(chuàng)新能力提升的促進上，也要包括社會的包容度，但是最終必須落腳在人類的此岸幸福中。全球化的趨勢不可逆轉(zhuǎn)，這也是人類社會發(fā)展的必然趨勢，人類脫離野蠻是從物質(zhì)文明的開創(chuàng)而開始，但是物質(zhì)文明的發(fā)展注定了其全球化擴張的屬性，這是物質(zhì)文明發(fā)展的基礎(chǔ)。如何不被外來文明所同化，推動自身文明的發(fā)展，就需要民族化與文明共識基本制度的達成。文化交流的雙向性、自由性與自主性是文化發(fā)展交流的基本原則，同時要反對文化霸權(quán)與文化單向輸出。民族的發(fā)展來自民族核心精神的凝聚，同時民族的發(fā)展也在于民族精神的再認(rèn)同，一個民族的凝聚力來自這個民族的精神，只有在人類命運共同體的價值觀下建立一個平等、自主、追求最終人類的自由全面發(fā)展的秩序，才能將人類的發(fā)展推向下一個高峰。

四、文明共同體的哲學(xué)理路

全球化即圍繞經(jīng)濟的自由化、國際化、世界化，實質(zhì)是現(xiàn)代化與一體化。自由主義勝利的代價是什么，或者說自由主義是不是取得了勝利？文明的沖突是強調(diào)自由主義的溫和體現(xiàn)。馬克思評價大工業(yè)時說：“它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)?！盵10]566人們因為自己的需求而被卷進了全球化文明的交互，無能幸免，這也是馬克思生產(chǎn)力發(fā)展觀點的體現(xiàn)，鄧小平在面對工業(yè)化大發(fā)展時提出“現(xiàn)在世界上真正大的問題，一個是和平問題，一個是經(jīng)濟問題，或者說發(fā)展問題”[12]105。人類自由而全面發(fā)展的問題既是人類社會發(fā)展也是各個文明繁衍所要共同面對的，鄧小平對文明發(fā)展問題就提出“應(yīng)當(dāng)把發(fā)展問題提到全人類的高度來認(rèn)識，要從這個高度去觀察問題和解決問題”[12]282。

知識經(jīng)濟時代是人類追尋精神自由的時代，每一種力量在帶來發(fā)展的同時自帶著自己矛盾的反面，而這一切在開始的時候往往顯得格外的甜蜜。“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵13]西方資本主義所吹捧的自由就像海市蜃樓，在每個個體的自由發(fā)展之路上樹立的自由標(biāo)志，看似甜蜜但是卻忽視了個體自由絕對化擴張的結(jié)果將會毀滅產(chǎn)生絕對自由秩序的社會制度本身，因此這種絕對個性化權(quán)利化的自由只有在彼岸世界才能實現(xiàn)。人自由發(fā)展的目的是希望成為自身所期盼的自由，中國在全球化的發(fā)展過程中出現(xiàn)的價值觀沖突，既是東西方文化價值體系的沖突，也是西方資本主義文明歐洲中心論與全球化下多元文明平等和平發(fā)展的矛盾，而這種矛盾只有在中國文化價值體系中的求同存異理念中尋找解決辦法，越是民族的為什么越是世界的，這是因為優(yōu)秀的民族文化價值體系的吸引力自然會影響世界全球化中各個國家、民族的文化交流選擇。

人類文化的本質(zhì)是建立在區(qū)分基礎(chǔ)上的大認(rèn)同，文化的發(fā)展與傳承是和而不同而不是同化與異化，本質(zhì)是要自由地成為自己期盼的自我，或者自已也不知道什么是真正的自我，但是卻能準(zhǔn)確地判斷出什么不是自我，而這種判斷的標(biāo)準(zhǔn)只有來自屬于自身本土的文化價值體系。當(dāng)一個個體在某個文化價值體系下產(chǎn)生了自我價值的否定與壓抑，這種壓抑的原因一方面是人自我成長的欲望與自我被異化中的矛盾，另一方面是想影響他人或者不受他人異化，又或者希望部分被異化，這就是現(xiàn)代人自由的復(fù)雜性。人類社會的發(fā)展增加了人類欲望的復(fù)雜性，而這種復(fù)雜的社會特征恰恰就是每個不同文化的自身屬性。每個人的自由是以自由發(fā)展為內(nèi)容的自由，在這個自由發(fā)展的自由中就暗含人的進步性，個人的全面發(fā)展是指人的發(fā)展是可以自由選擇發(fā)展方面的自由。個人的發(fā)展既是自由的也是獨創(chuàng)的，個人的發(fā)展既是進步的發(fā)展也是帶有人的個體性和公民性雙重的個體化實踐性的發(fā)展，而這種發(fā)展一方面是個人向完全的個人發(fā)展的認(rèn)識實踐中自我完善的社會化實踐的過程，另一方面也只有實現(xiàn)了人類的全面自由發(fā)展最終才能保證每個個體個性化與公民化自由的全面實現(xiàn)，正如馬克思所說“任何人的職責(zé)、使命、任務(wù)就是全面地發(fā)展自己的一切能力”[14]，人的個體性與公民性的社會實踐發(fā)展是人的社會歷史屬性與使命?！叭私K于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人?！盵15]566因此人的自我發(fā)展的過程是實現(xiàn)主客體在實踐中完成矛盾統(tǒng)一的過程?！叭祟悘谋厝煌鯂M入自由王國的飛躍”[15]565，必然王國到自由王國的過程是實踐的過程和結(jié)果，這個社會形態(tài)就是基于人自由發(fā)展的共同目標(biāo)下的社會形態(tài)，生產(chǎn)力的發(fā)展必須使這些發(fā)展的生產(chǎn)力最終為每一個發(fā)展的個體與公民提供發(fā)展的動力上來，如果不能實現(xiàn)這個目標(biāo)就是異化的一種生產(chǎn)力，社會關(guān)系的實踐則是檢驗以上目標(biāo)實現(xiàn)的實際狀態(tài)，這種狀態(tài)的綜合構(gòu)成了人類文化發(fā)展的全貌。

市場經(jīng)濟最大的優(yōu)勢在于資源的調(diào)配，進而在生產(chǎn)力提升方面促進了個體化的人的發(fā)展，但是人類社會整體的發(fā)展卻并不由經(jīng)濟發(fā)展一個因素來決定，在極端的自由主義市場經(jīng)濟社會關(guān)系中其他因素在社會生產(chǎn)力以及社會關(guān)系實踐中的影響被弱化，從而在另一個方面降低了社會總體評價體系的復(fù)雜性與積極性，同時也遏制了文明發(fā)展的趨勢。在文明的發(fā)展歷程中單一的文明在自我的發(fā)展范疇中都會有各自的狹隘之處，就像資本主義文明發(fā)展為了片面強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展的重要性，一方面極度擴大了作為個體人利益化導(dǎo)向下產(chǎn)生的創(chuàng)新能力，另一方面卻忽視了人作為個體、公民與社會三層關(guān)系元素中的復(fù)雜性，從而造成了人的異化，這種異化在現(xiàn)在的消費時代則表現(xiàn)為人們在消費的過程中被消費異化，從而失去了自我也失去了自由，進而也限制了人的自由創(chuàng)新和全面發(fā)展。

啟蒙時代興起的民主、自由、平等、公平、法治等概念，隨著人類文明的不斷發(fā)展，其內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，而這個變化本身也是生產(chǎn)力發(fā)展、社會關(guān)系變化的體現(xiàn)。因此從文明發(fā)展歷史的角度來看，不同的社會生產(chǎn)基礎(chǔ)決定了特定性的、階段性的人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，同時這種發(fā)展?fàn)顟B(tài)也包含了人的類意識的文化的發(fā)展，人類各種文明從啟蒙時代起到現(xiàn)在所產(chǎn)生的階段性的歷史差異狀態(tài)也反映出各種文明自身發(fā)展模式的差異。但是在文明歐洲中心論下的極端自由的引導(dǎo)下，“生活的中心就是對金錢、榮譽和權(quán)力的追求”[16]24，文明發(fā)展的中心成為對于個體利益的分化使人與人走向了互相博弈的境地，從而忽略了人在物質(zhì)生產(chǎn)過程中相互依存關(guān)系，正是相互的協(xié)助才產(chǎn)生了巨大的生產(chǎn)力，但是在過分強調(diào)個體利益劃分的言語背景下，利益最終被過分地強調(diào)差異性下異化成為對人與人之間的共存關(guān)系的忽視。但是翻開人類文明發(fā)展的歷史，市場經(jīng)濟制度也是在一個個分工協(xié)作的個體合作下才最終完成了社會集體成果的產(chǎn)生。

尤其是市場經(jīng)濟發(fā)展到今天消費主義盛行，“他們不是為了生存而消費，而是為了消費而生存……買東西變成了既是自尊的一種證明，又是一種社會接受的方式”[17]。消費取代生存一方面提高了人生存的條件，但是對于消費以及市場經(jīng)濟的過分依賴使得人們將人最終成為人的歷史使命單一化為消費，消費成為人類文明發(fā)展的目的，從而迷失了人類發(fā)展的終極目標(biāo)。人類的現(xiàn)代化是人類走向全面文明發(fā)展的進步性體現(xiàn)之一，但是現(xiàn)代性中對于物質(zhì)文明的過分強調(diào)以及單純基于市場經(jīng)濟下產(chǎn)生的異化消費，使人類在現(xiàn)代化的發(fā)展中走向了迷茫，而這種迷茫的消除只有在人類的自由全面發(fā)展的終極歷史使命中才能找到答案?！榜R克思主要關(guān)心的事情是使人作為個人得到解放，克服異化，恢復(fù)人使他自己與別人以及與自然界密切聯(lián)系的能力。”[18]人類要用世界文明的角度與文明歷史的視角來認(rèn)識人與人、人與自然、人與人本身的關(guān)系，才能理清人的發(fā)展本質(zhì)。

“與需要相對而言，一切資源都是稀缺的?！盵19]人的占有欲望與世界的有限性之間的矛盾，只有在人類文明全面發(fā)展的現(xiàn)代性下才能獲得釋放。自由促進了人的發(fā)展，但是人對自由的泛化最終也會毀滅人本身，人實現(xiàn)人本身的目的是人發(fā)展的原始動力?！皠?chuàng)造性是一種性格取向，每個感情健康的人都能夠具有這種性格取向?！盵16]97“我們?nèi)松鷣砭陀幸环N要求真正地生存的深刻愿望：去表現(xiàn)我們的能力、有所作為、與別人聯(lián)系在一起以及擺脫利己欲的束縛。”[16]107自由發(fā)展一方面是人本身的歷史使命，同時也是人區(qū)別與人和社會的自身屬性，人一方面希望與他人共存，另一方面也希望與他人共存中區(qū)分自我而自由發(fā)展，這是人發(fā)展的自身矛盾性所決定的，同時這些概念中也暗含著一種人與人差異性的包容度。而與人類意識概念下的自由全面發(fā)展概念內(nèi)涵相一致的文化才會不斷地傳承，只有與人類意識概念下的自由全面發(fā)展概念內(nèi)涵相一致的文明發(fā)展模式才會結(jié)出文明碩果。文明是生產(chǎn)力的反映，文明的產(chǎn)生與發(fā)展有歷史性與階段性的特點，文明碰撞的結(jié)果就是文明中優(yōu)秀與進步的內(nèi)容推動社會發(fā)展，就是物質(zhì)文明與精神文明相互融合的過程；城鄉(xiāng)文明的共同發(fā)展是野蠻與文明的碰撞相容，是地域局限與民族互融的碰撞相接，是封閉與開放的碰撞相對；同時也正是文化的交流促進了全球化經(jīng)濟的自由化、國際化、世界化，也正是文明的交融才使得人類不但沒有毀滅在文明的沖突中，而是在多元文明的交融中產(chǎn)生現(xiàn)在的人類繁榮，進而使人類的自由的內(nèi)涵與外延變得越來越豐富，這也為最終實現(xiàn)人類的共同自由全面發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

霍布斯鮑姆曾對毛澤東思想作出這樣的評價：“毛澤東思想從語言形式到思想內(nèi)容都體現(xiàn)了很強的民族特色，尤其是它吸取了傳統(tǒng)的‘大同’社會理想，展現(xiàn)了與傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的繼承?！雹郜F(xiàn)代性是實現(xiàn)民族解放的必由之路，民族的復(fù)興表明曾經(jīng)的輝煌是再創(chuàng)新文化的根源，中華民族的偉大復(fù)興是1840年后幾代人前赴后繼生生不息的努力，是希望在東方生長出一種屬于中國人自己的文明，是生長在中國傳統(tǒng)文化土壤之上的中國文明，是不同于西方文明發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)的文明。當(dāng)下談的文化自信是對自我文明的一種反思，是對快速發(fā)展尋找文明之路上對自我文明的反思，是新的文明發(fā)展模式下的一種反思，這種反思是要在現(xiàn)代化、全球化與本土化之間尋找契合點，這個契合點必須是在世界文明視角下，是在人類文明的整體視角下，是在中國文明主體和其他文明客體之間的連接中。

文明是文化發(fā)展的階段性成果，文明在保證先進性開放性發(fā)展的同時，如何保證在和平發(fā)展的狀態(tài)下繼續(xù)保持文明的發(fā)展是解決文明沖突與文化交流矛盾性的關(guān)鍵。全球化下的每個文明體均在苦尋自己的發(fā)展之路，在不同文明共存的基礎(chǔ)上實現(xiàn)各自文明的全面發(fā)展，各自文明中每個個體的自由全面地發(fā)展，最終實現(xiàn)人類文明整體的全面發(fā)展，都不能逃離世界文明共同體，文明共同體不但包含著中國文明在“天下”文明共存概念下的天人合一與和而不同的價值理念，也包含解決困惑西方的文明沖突論和歷史終結(jié)論的古老智慧。文化是文明的觸角，文化的相互接觸與互融是文化發(fā)展的必然屬性，但是人類文明早期建立的以某種文明體內(nèi)部利益最大化為核心的文明發(fā)展趨勢，在人類面臨互聯(lián)網(wǎng)現(xiàn)代化地球村的文明發(fā)展新局面時，就必須要在世界文明共同體的基礎(chǔ)上，建立一個高于之前文明價值架構(gòu)的框架來解決互聯(lián)網(wǎng)現(xiàn)代化地球村文明發(fā)展一榮俱榮一損俱損的困局。

注 釋：

①參見[美]布魯斯·馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，商務(wù)印書館2017年版，第1、2、3頁，有刪改。

②基于對盧梭自然觀的思考，康德所探討的文化、文明觀點主要是作為“自然”之反命題而提出的：人非純本能動物，而是理性動物，故而不可能保持其自然狀態(tài)；文明使之走出自然。這一過程帶來無數(shù)罪孽與苦難，只有道德之完善，才能消除罪孽。(參見康德：《歷史之世俗觀點》之七，(1784).IDEE ZU EINER ALLGEMEINEN GESCHICHTE WELTBURGERLICHER ABSICHT，7.Satz)自康德之后，道德操行便成了許多“文明”討論的中心議題之一。

③轉(zhuǎn)引自安東尼·D.史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，第8頁。